CC BY
166
УДК 101.1 : 316
А. Н. Задворнов
Генезис представлений о счастье в европейской и евразийской философии
В статье выдвигается гипотеза, в соответствии с которой представление о счастье трактуется как ядро эпистемы. Последняя вырабатывается в общественном сознании на основе объективных мыслительных форм, укорененных в социальное бытие. Приводится сравнительная характеристика метаморфоз представлений о счастье в философском сознании европейцев от Античности до современности. Показано, что представление о счастье действует как целеполагающая трансформационная сила, способная видоизменять социокультурные доминанты общественного бытия: Природа, Бог, Человек. С целью выработки вектора развития общественного сознания предлагается обращение к идеалу соборности и опора на традиции российской культурно-исторической почвы. При этом подчеркивается, что соборность не требует внешнего соединения, она существует потенциально как духовное единство, объединение людей вокруг высших ценностей, главенствующими из которых являются жизнь и любовь.
The paper puts forward a hypothesis according to which the idea of happiness is treated as the core of the episteme. The latter is formed in the public mind on the basis of objective thought forms, rooted in social existence. The comparative characteristics of the metamorphosis of happiness in the philosophical minds of Europeans, from antiquity to modern times are given. It is shown that the idea of happiness acts as a transformational power that can alter the socio-cultural dominants of social life: Nature, God, Man. It is proposed to appeal to the ideal of sobornost and to rely on the traditions of the Russian cultural-historical basis in order to develop a vector for development of social consciousness. It is emphasized that sobornost does not require any external connection, it exists potentially, as a spiritual unity, bringing people together around the main values such as life and love.
Ключевые слова: счастье, цель, метаморфоза, генезис, эпистема, социокультурная доминанта, соборность.
Keywords: happiness, purpose, metamorphosis, genesis, socio-cultural dominant, sobornost.
Синтез положений марксизма и постмодернизма о диалектике общественного бытия и сознания позволяет социокультурную динамику представить следующим образом [1]. Социальное бытие формирует определенное представление о счастье, которое закрепляется в объективных мыслительных формах. С течением времени представление о счастье начинается изменяться внутри общественного сознания и постепенно теряет связь с общественным бытием. Это объясняется большей динамичностью сознания по отношению к бытию. Утопические миры как мыслительные конструкты формируются намного быстрее реальных миров. В итоге оформляется эпистема в виде нового представления о счастье. Причем это представление начинает доминировать во всех формах общественного сознания, выражаясь через дискурсы. Высокий потенциал общественного сознания создает угрозу для самого бытия. Люди начинают стремиться к тому, чтобы новая модель счастья была реализована в действительности. Социальная система с целью своего самосохранения претерпевает соответствующие изменения. Высокий потенциал общественного сознания, преодолевая кризис социальной системы, разряжается в реформах и революциях. «Кризис является болезненной точкой перехода системы в иное качественное состояние. Он всегда сопряжен с состоянием неопределенности, когда сложно предсказать, какие части системы отомрут, а какие переродятся в обновленном, более жизнеспособном качестве» [2]. При этом единые или близкие представления о счастье определяют сходные способы преодоления кризиса и, как следствие, формируют у различных обществ единую историческую судьбу. Например, «в новый и новейший периоды капитализм формирует новые объективные мыслительные формы... Счастье начинает пониматься как положение, в котором возможно вкусить все плоды цивилизации» [3]. Общества, для которых счастье мыслится как рост потребления различных благ цивилизации, существуют в рамках единой исторической системы ценностей. В них преобладает материалистический индивидуализм (эгоизм), приводящий к тотальному омассовлению и утрате личностного своеобразия.
© Задворнов А. Н., 2015
Итак, социальное бытие формирует объективные мыслительные формы, переходящие в эпистему общественного сознания, которая в свою очередь направляет духовные силы общества на развитие новаций в социальной жизни. Ядром эпистемы выступает представление о счастье.
Для иллюстрации вышеизложенных идей покажем генезис представлений о счастье, происходивший в философском сознании европейцев. Отметим, что изменение этих представлений способствовало трансформации социокультурных доминант общественной жизни в различные периоды европейской истории.
Античные философы связывают счастливое состояние души и тела с умеренностью. Так, Диоген из Эноанд указывает на то, что лучшим средством для благого состояния духа выступает отказ от активной деятельности сверх своих сил, отстранение от любых докучных дел. В связи с этим Платон дает положительную оценку словам Гесиода о том, что половина больше целого.
Умеренность позволяет избежать смятения в природе человека, потому и нужда, и изобилие одинаково разрушительны для личности. Важна умеренность и по отношению к желаниям. Эпиктет указывает на то, что «нельзя быть счастливым, когда желаешь того, что невозможно; и наоборот, можно быть счастливым только в том случае, если желаешь возможного, потому что в таком случае всегда будешь иметь то, чего желаешь» [4].
Многие античные мыслители (Демокрит, Платон и др.) высказывали убеждение, что счастье пребывает в душе. Оно интровертно. Источник счастья является результатом разграничения и отбора радостей. Прекрасны и полезны те радости, которые сохраняют целостность человека, не расщепляют его до животного состояния. Платон говорит о том, что можно сделать счастливыми стражей, земледельцев, гончаров, нарядив их в пышную одежду и дав им золото и возможность пить и пировать вволю, занимаясь своим ремеслом лишь столько, сколько им захочется. Но в итоге псевдорадость будет порождать псевдосчастье. Истинные радости не могут быть эгоистичными. Лишь радости, подпитываемые общим процветанием и благом, способны укреплять человеческую целостность и единство с богом. В связи с этим счастье предполагает усилия со стороны человека, а в некоторых случаях путь к счастью открывается через страдания. Философское сознание Античности не разделяло счастье и целостность человека, а также критически воспринимало эгоистическую модель счастья.
Люди стремятся к счастью как цели. А какова цель счастья? Для чего нужно быть счастливым? Аристотель подчеркивает, что «цель ('то, ради чего") не может идти в бесконечность, - чтобы ходьба была для здоровья, здоровье - для счастья, счастье - еще для чего-нибудь, и чтобы, таким образом, одно всегда было для другого...» [5]. Целеполагание должно быть конкретным. В античной философии целью жизни выступает добродетель. По Аристотелю, «счастье есть деятельность в духе добродетели.» [6].
Мыслитель полагает, что граждане (аристократы) способны через свою добродетельную деятельность обеспечивать счастливое состояние всего населения государства. Подобный подход отказывает ряду социальных слоев в возможности индивидуально добродетельного развития. Добродетель лишь прививается этим социальным группам, дабы избавить их от дикого состояния и тем самым наделить счастьем. Позже философы-стоики выступят с идеей о равенстве всех человеческих существ, что будет отменять своеобразную монополию аристократии на представление о счастье.
Счастье в средневековой философии не мыслилось вне духовного воссоединения с Богом. «Жить и жить счастливо не одно и то же. Остается одно: обратиться к Тебе, своему Создателю, и жить, больше и больше приближаясь к Источнику жизни, и в свете Его видеть свет, совершенствоваться, просвещаться и находить счастье» [7].
Средневековая философия сохраняет представление о том, что умеренность и довольствование малым являются необходимым условием счастливой жизни. С. Боэций подчеркивает: «Укрепляя собственные силы, держитесь середины» [8]. Истинное наслаждение ожидается как награда за благочестивую жизнь. Философ пытается доказать глубочайшую ложность мгновенного изменчивого земного счастья, приносимого Фортуной. Он определяет путь, посредством которого возможно достижение истинного совершенного блага и блаженства - это стремление к добру, заключенному в Боге, и четкое понимание того, что «порок никогда не остается без наказания, а добродетель - без вознаграждения» [9]. В мире воплощена высшая справедливость, которая необходимо реализует себя даже тогда, когда не обнаруживает себя в разуме и чувствах.
Итак, представления о счастье, характерные для Античности и Средневековья, имеют много общего. Цели личностной и общественной жизни в эти эпохи связывались с добродетелью (Благо, Бог) и обнаруживались в душе человека.
Еще одним важным вопросом, появившимся в античной философии, становится выяснение случайного или закономерного характера счастья. Аристотель считает, что счастье зависит от 24
случая, а случай возникает только у индивидов, обладающих выбором, то есть способных к активной деятельности. «Поэтому ни неодушевленная [вещь], ни животное, ни ребенок ничего не делают случайно, так как они не обладают способностью выбора; им не присуще ни счастье, ни несчастье, разве только по уподоблению, как, например, сказал Протарх: «Счастливы камни, из которых сложены жертвенники, потому что их чтят, а сотоварищи их попираются ногами» [10]. В Средние века представление о случайности счастья заменяется идеей о божественном провидении. Позже мыслители Ренессанса, переходя на волюнтаристские позиции, выводят на первый план не случайность («счастливый случай», «несчастный случай»), а активность самого человека, сознательно определяющего цель, стремящегося к счастью, совершающего усилия для достижения счастливого состояния.
Ренессанс ознаменовал метаморфозу представления людей о счастье. Философия этого периода привносит обновление в содержание сохранявшейся веками идеи о том, что умеренность открывает путь к счастью наравне с пониманием иллюзорности земного счастья, основанного на преходящих ценностях. С XV в. под влиянием гуманистической ориентации счастье человека начинает связываться с земными благами при условии, если они сообразуются с духовным содержанием человека и влекут за собой удовлетворение. Однако эпоха Возрождения лишь делала первые шаги к будущей абсолютизации материальных благ. Ренессанс стал буферной зоной, в которой готовилась первая в европейской истории метаморфоза представлений о счастье. Предпосылкой к подобной метаморфозе стал томизм, в рамках которого Ф. Аквинский указывал не только на духовную, но и на телесную природу человека, а значит, на необходимость стремления не только к небесному, но и земному блаженству. Значительную роль в осуществлении этой метаморфозы сыграл также «латинский аверроизм».
Метаморфозы представлений о счастье сопровождаются появлением комплекса утопических сочинений, цель которых состоит в попытке обнаружить новые идеалы счастливой жизни. Именно утопическая парадигма мышления является сферой воплощения целеполагания и имеет прямые выходы в реальность. Так, идея равенства, столь популярная в утопиях ХУ1-^Н вв., направлена на снижение жесткой иерархии средневекового общества, на размывание основ аристократических, монархических систем и формирование в пространстве языка демократического дискурса будущей эпохи.
Философия Нового времени расширяет сферу поиска счастья. Если в период Античности счастье основывалось на представлении о том, что человек велик, а в Средние века, что греховен, то в период Ренессанса и Нового времени предшествующие два представления синтезировались. «Одним словом, человек сознает свое жалкое состояние. Он жалок потому, что таков и есть на самом деле; но он велик, потому что сознает это» [11]. В дальнейшем эта мысль привлекала большое число мыслителей, в особенности представляющих немецкую классическую философию.
Метаморфозы представлений о счастье способны приводить к изменению актуальности тех или иных отрезков временного континуума. Античная культура ориентировала человека на прошлое (соблюдение традиции), средневековая - на будущее (жизнь после смерти), а культура Нового времени ввела в актуальное поле настоящее человека. Античность стремилась к гармонизации конечного времени и вечности, Средневековье абсолютизировало вечность, а Новое время превознесло суету текущего момента. По этому поводу Б. Паскаль сетует, что людям «дают дела и занятия, которые потом мучают их всю жизнь... Стоило бы только отнять у них все эти заботы, тогда бы они увидели себя, стали думать, что они такое, откуда и куда идут» [12].
Изменение представлений о счастье, произошедшее в Новое время, привело к абсолютизации суеты настоящего момента, что, в частности, нашло отражение в этике протестантизма. В Новейший период настоящее представляется не как антиципация будущего, а как повторение одного и того же цикла. Ряд философов-постмодернистов выступают против деления времени на прошлое, настоящее и будущее, предполагая, что исторический процесс лишен всякой имманентной логики. Всё человеческое относится только к настоящему. Так, постмодернист М. Серр пишет о том, что «автомобиль есть продукт научно-технических идей, возникших в разное время. Одна из его частей была изобретена в начале двадцатого века, другая двести лет назад, колеса были изобретены в эпоху неолита и т. д.» [13] В рамках указанной логики в Новейший период происходит «онастоящивание» всего человечества, что создает предпосылки для возникновения разрыва с прошлым.
Метаморфоза представлений о счастье актуализирует и иные способы преодоления страха перед смертью. В Античности это достижение гармонии души и тела, в Средневековье это спасение души, а в Новое время это культ тела. Ослабление веры в бессмертную душу наравне с пониманием смертности тела приводит к ощущению катастрофизма собственного бытия. Последнее в связи с этим требовало постоянных развлечений (отвлечений), дабы отрешиться от мыслей о «естествен-
25
ном злополучии нашей слабой и смертной природы» [14]. Действительно, характеризуемая эпоха начинала жить по принципу «после нас хоть потоп». «Если за могилой ничего не видно, то, конечно, верен вывод: "Будем есть и пить", будем наслаждаться тем, что нам приятно, "ибо завтра умрем"» [15]. Желая жить развлекаясь, человек отчуждается от мира, теряет в себе личность. Последняя должна формироваться через усилия, заряженные волевым импульсом. Не случайно мыслители неклассической философии, например Ф. Ницше, А. Шопенгауэр, превознесут волю как важнейшую философскую категорию. В целом явление неклассической философии - это попытка обнаружения способов преодоления деградации развлекающегося общества потребления, которое возникло вследствие последней по времени метаморфозы представлений о счастье.
Счастье Нового и Новейшего периодов перестало мыслиться вне суеты и вечной погони за материальными благами. Достижение цели и счастливого состояния трактуется как бесконечный процесс, связывающий вереницу явлений. Оно «состоит в непрерывном движении желания от одного объекта к другому, так что достижение предыдущего объекта является лишь шагом к достижению последующего. Причиной этого служит то обстоятельство, что человек стремится не к тому, чтобы наслаждаться один раз и на один момент, а к тому, чтобы навсегда обеспечить удовлетворение своих будущих желаний» [16].
Таким образом, эпоха Ренессанса через представление о человеке как о смертном боге подготовила почву для метаморфозы целеполагания от умеренности и интровертности счастья, к доминанте безграничного потребления и поиску счастья в материальных благах цивилизации. Счастье в Античную и Средневековую эпоху сконцентрировано в правильном состоянии мысли и души, и потому его нельзя отнять, уменьшить или увеличить. Мыслители Ренессанса переориентируют поиск счастья в сферу ощущений, которые по природе своей непостоянны и нередко мгновенны. Так, Л. Валла изображает наслаждение гедонистически, что сближает христианскую позицию с эпикурейской.
В дальнейшем пренебрежение к смыслам вечности, возникновение культа тела в развлекающемся мире выразились в дистанцировании от религиозного мировоззрения (отделение церкви от государства), а в более отдаленной перспективе Новейшего периода - в формировании общества потребления. Эпистема, характерная для Нового времени, переориентировала человека на земной мир общественных отношений, в которых наблюдались противоречия и конфликты. Это формировало ощущение невозможности достижения счастья в противоречивом земном мире и способствовало появлению представлений об абсурдности бытия человека (А. Камю) и даже «смерти человека» (М. Фуко). В философии возник и был обоснован феномен «неукорененного человека», занимающего эксцентрическую позицию (Х. Плеснер). На недостижимость счастья в мире потерянного вечного бытия ранее указывали еще Ф. М. Достоевский, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, С. Л. Франк и многие другие русские мыслители. Примечательно, что в мистической концепции Д. Л. Андреева страдания тех, кто пытался при жизни утвердить идею о смертности души (воинствующее безверие), в посмертных чистилищах, более значительны, чем даже у убийц. «Тайна этой удивительной, непропорциональной, казалось бы, кары в том, что все эти волевые акты еще при жизни в Энрофе как бы наглухо забили пробками дыхательные пути души. Пленнику Дромна кажется, что нигде нет ничего, нет и его самого - именно так, как это ему рисовалось при жизни. При этом он начинает смутно понимать, что все могло бы быть иначе, если бы это небытие - или полунебытие - он не выбрал сам» [17].
Генезис представлений о счастье определил три последовательно сменявшие друг друга социокультурные доминанты: Природа, Бог, Человек. Будущее видится в необходимости синтеза этих доминант и формирования человека-творца, делающего мир более человечным. Для достижения этой цели, на наш взгляд, следует обратиться к идеалам российского религиозно-философского сознания. Последнее отличается от европейского по ряду принципиальных позиций.
Ключевым отличием является тяготение европейского общественного сознания к индивидуализму, тогда как в России на протяжении всей истории формировался дух соборности, который в конечном итоге стал объективной мыслительной формой и эпистемой общественного сознания. Это означает, что россияне практически неизбежно в своих действиях и поступках руководствуются принципами соборности, которые действуют как импульсы (архетипы), часто непосредственно не рефлексируемые человеком. Так же как птицы не могут не вить гнезда, а муравьи не могут не строить муравейники, так и дух соборности как культурный код создает импульс, определяющий характер человеческий действий.
К некоторым историческим факторам, сыгравшим решающую роль в становлении соборного сознания россиян, относится характерный для России общинный строй, а также широкая общественная практика Церковных и Земских соборов. Сущность последних сводилась к формированию симфонии различных мнений, позиций и теорий. 26
Соборность складывалась преимущественно на православной почве и связана с ее спецификой. Дело в том, что в западном христианстве большинство религиозных положений имеют четкие формулировки, поскольку богословские споры проходили в понятийной форме и апеллировали к разуму. После того как они утверждались папским решением, они приобретали статус непогрешимых истин. Иррационалистические особенности православия в совокупности с отсутствием абсолютных авторитетов в вопросах веры приводили к разнообразным мнениям в рамках церковного богословия. Истинность суждения определялась не столько логической доказательностью, сколько распространенностью мнения в церковной среде. Так возникает «соборный характер» русского мышления и особое значение коллективного, соборного начала в определении истины. Примечательно, что именно Церковные соборы и, в частности, Стоглавый собор 1551 г. определяли принцип симфонии власти, в соответствии с которым духовная и светская власть соединяют свои усилия, но не вмешиваются в сферу ведения друг друга. Образцом русской соборности стал Собор 1917-1918 гг., в деятельности которого принимали участие не только священнослужители, но и миряне, составлявшие более половины его членов.
По примеру Церковных соборов в 1549 г. был созван первый Земский собор, названный «Собором примирения». Посредством деятельности Земских соборов формировалась важнейшая практика симфонии социальных групп. Хотя обсуждения на Земских соборах проходили по чинам и сословиям, однако нередко в завершении собрания устраивалось совместное заседание всего собора.
Свой вклад в становлении духа соборности внесли представители не только православной, но и других конфессий России. Например, в исламе, так же как и в православии, отсутствуют абсолютные авторитеты в вопросах веры и невозможно узнать, кто же из муджтахидов достиг непреложной истины в этом мире. «Существование среди мусульман ханафитов, шафиитов, мали-китов, ханбалитов, захиритов и других не должно приводить к формированию каких-то общин и мазхабов, которые отрицают наличие знания у того, кто имеет иное мнение или призывают презренно относиться к нему и умалять его достоинство» [18]. Отсюда возникала довольно схожая с идеалом соборности идея уммы в исламе. Последняя сыграла значимую роль в становлении соборного характера мышления россиян.
Важнейшим институтом, обеспечившим становление соборного сознания россиян, стала община (сельская и городская). Именно жизнь в общине формировала важнейшие нравственные аксиомы соборного мышления - милосердие, сострадание и взаимопомощь. Всем миром решались вопросы опеки, помощи погорельцам, сиротам, вдовам, организации похорон и др. Помещик К. К. Ар-сеньев в заметках о путешествии в Тамбовской губернии писал: «Сами, голодая, крестьяне подают милостыню хлебом. Берут к себе в дом семьи погорельцев и бедняков. Так, в селе Бояровке Моршан-ского уезда, в обыкновенной избе помещалось четыре семьи» [19]. В своем исследовании А. А. Риттих отмечает, что «маломощным женским семьям давали землю, освобождали их от повинностей, которые мир принимал на себя, снимали подати и с погорельцев или пострадавших от падежа скота. Организовывалась помощь больным и маломощным. Часто это делалось совершенно добровольно -"ради Христа". Косцы и жницы, оканчивая свои полосы, шли помогать тем, кто задерживался в работе "по маломочности"» [20]. Существовали в общине и мироплатимые наделы. В этих примерах проявляется свойственное соборности единство евангельской любви и свободы (доброй воли). Взаимопомощь рассматривалась как дело богоугодное, освещенное народной традицией.
Примечательно, что возрождение общинных традиций взаимопомощи произошло после Великой Отечественной войны в связи с колоссальной убылью мужского населения и изменением соотношения мужских и женских рабочих рук в семье.
Вместе с тем неверно утверждать, что соборность как модель человеческого общежития нашла полное воплощение в истории российской нации. В эпоху социализма единство было возведено в ранг абсолюта, не допускающего множественности. В современной России наблюдается поток множественности (преобладание групповых и личных интересов), разрушающей всякое единство. И то и другое является искажением истинного духа соборности. «Единство во множестве» (выражение А. С. Хомякова), социальность, не уничтожающая индивидуальные черты, и есть основная характеристика соборности. Идея соборности дает возможность совместить провиденциализм с активностью человека.
На наш взгляд, для успешного противостояния всеобщей прагматизации, эгоизму, размыванию ценностей, дегуманизации общественных отношений необходимо формировать в общественном сознании представление о счастье, которым может стать развивающийся веками в многонациональной России идеал «единства во множестве». Конечным итогом трансформации общественного сознания должно стать состояние духа, обеспечивающее соборное единство людей, по выражению Л. П. Карсавина, «симфонию». В этом видится перспектива дальнейшего развития представлений о счастье, позволяющих обеспечить синергию социокультурных доминант: Природа, Бог, Человек.
Примечания
1. Необходимость синтеза объясняется важностью ухода от односторонности подходов К. Маркса и постмодернистов, в частности М. Фуко. Как экономический редукционизм К. Маркса, согласно которому все многообразие форм жизнедеятельности может быть выведено из экономического базиса, так и единственность эпистем, жесткость их внутренних связей, «катастрофизм» разрывов между ними в концепции М. Фуко одинаково мешают пониманию смены мыслительных структур в исторической перспективе.
2. Беляев Д. А. Мультикультурализм как стратегия создания дискретного «сверхобщества» в контексте постмодернистской культуры: теория и практика // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2012. № 8(22). C. 49.
3. Задворнов А. Н. Категориальные формы мышления как основа трансформационного потенциала общественного сознания // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. 2012. Т. 2. № 4. С. 195.
4. Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Аврелий. М.: Республика, 1998. С. 288.
5. Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 73.
6. Там же. С. 613.
7. Августин А. Исповедь. М.: Республика, 1992. С. 200.
8. Боэций А. М. С. Утешение философией и другие трактаты. М.: Наука, 1996. С. 221.
9. Там же. С. 204.
10. Аристотель. Указ. соч. С. 94.
11. Паскаль Б. Мысли о религии. М.: АСТ, 2001. С. 19.
12. Там же. С. 39.
13. Serres M. Eclaircissements. Paris: Editions Francois Bourin, 1992. P. 72.
14. Паскаль Б. Указ. соч. С. 40.
15 ЛоккДж. Сочинения: в 3 т. Т. 1. М: Мысль, 1985. С. 319.
16 Гоббс Т. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 74.
17. Андреев Д. Л. Роза Мира. М.: Клашников-Комаров и К, 1993. С. 89.
18. Фалях Абу Армиля - Байт аль-Макдис Единство исламской уммы. URL: http://al-wayi.org/ archive/67-306-308/629-edinstvo-islamskoy-ummy.html
19. Арсеньев К. К. Из недавней поездки в Тамбовскую губернию // Вестник Европы. 1892. Кн. 2. С. 836.
20. РиттихА. А. Зависимость крестьян от общины и мира. СПб.: Тип. В. Ф. Киршбаума, 1903. С. 50.
Notes
1. The need for synthesis explains the importance of avoiding one-sided approaches of K. Marx and post-modernists, in particular M. Foucault. As economic reductionism of K. Marx, according to which all the manifold forms of life can be inferred from an economic basis, and the uniqueness of epistems, the rigidity of their internal relations, "catastrophism" of gaps between them in the concept of M. Foucault equally hinder the understanding of changing cognitive structures in historical perspective.
2. Belyaev D. A. Mul'tikul'turalizm kak strategiya sozdaniya diskretnogo «sverhobshchestva» v kontekste postmodernistskoj kul'tury: teoriya i praktika [Multiculturalism as a strategy for creating of discrete "supersociety" in the context of postmodern culture: theory and practice] // Istoricheskie, filosofskie, politicheskie i yuridicheskie nauki, kul'turologiya i iskusstvovedenie. Voprosy teorii i praktiki - Historical, philosophical, political and legal sciences, culturology and study of art. Issues of theory and practice. 2012, No. 8(22), p. 49.
3. Zadvornov A. N. Kategorial'nye formy myshleniya kak osnova transformacionnogo potenciala ob-shchestvennogo soznaniya [Categorical thinking as the basis of the transformational potential of social consciousness] // Vestnik Leningradskogo gosudarstvennogo universiteta im. A. S. Pushkina - Herald of Leningrad State University of A. S. Pushkin. 2012, vol. 2, No. 4, p. 195.
4. Rimskie stoiki: Seneka, EHpiktet, Avrelij - The Roman Stoics: Seneca, Epictetus, Aurelius. Moscow. Re-spublika. 1998. P. 288.
5. Aristotle. Sochineniya [Works]: in 4 vols. Vol. 4. Moscow. Mysl'. 1983. P. 73.
6. Ibid. P. 613.
7. Augustine A. Ispoved' [Confession]. Moscow. Respublika. 1992. P. 200.
8. Boethius A. M. S. Uteshenie filosofiej i drugie traktaty [Consolation by philosophy and other treatises]. Moscow. Nauka. 1996. P. 221.
9. Ibid. P. 204.
10. Aristotle. Op. cit. P. 94.
11. Pascal B. Mysli o religii [Thoughts about religion]. Moscow. AST. 2001. P. 19.
12. Ibid. P. 39.
13. Serres M. Eclaircissements. Paris: Editions François Bourin, 1992. P. 72.
14. Pascal B. Op. cit. P. 40.
15 J. Locke. Sochineniya [Works]: in 3 vols. Vol. 1. Moscow. Mysl'. 1985. P. 319.
16 Hobbes I. Sochineniya [Essays]: in 2 vols. Vol. 2. Moscow. Mysl'., 1991. P. 74.
17. Andreev D. L. Roza Mira [The Rose of world]. Moscow. Klashnikov-Komarov and others. 1993. P. 89.
18. Falah Abu Amila - Bait al-Maqdis Edinstvo islamskoj ummy [Unity of the Islamic Ummah]. Available at: http://al-wayi.org/archive/67-306-308/629-edinstvo-islamskoy-ummy.html (in Russ.)
19. Arsenyev K. K. Iz nedavnej poezdki v Tambovskuyu guberniyu [From a recent trip in the Tambov region] // Vestnik Evropy - Herald of Europe. 1892. Book 2. P. 836.
20. Rittkh A. A. Zavisimost' krest'yan ot obshchiny i mira [Dependence of peasants from the community and the world]. SPb. Typ. of V.F. Kirshbaum, 1903. P. 50.
УДК 327
А. Н. Харин
Идеология глобализма versus православный проект
В статье рассматриваются идеи отечественного мыслителя Александра Сергеевича Панарина относительно идеологии и практики глобализма. Мыслитель отождествляет понятия «глобализм» и «неолиберализм». Одна из причин агрессивности глобализма связана с порождённой эпохой Возрождения гордыней западного человека. Результаты реализации глобалистского проекта являются разрушительными для человечества.
Существует три основных ответа на вызов глобализма: конфуцианский, исламский и православный. Из всех ответов на вызов глобализма, по мнению А. С. Панарина, наиболее адекватным будет именно православный проект. Православие способно противопоставить Западу свой вселенский проект, фактически подрывающий Евроатлантику изнутри, благодаря общим корням.
Во взглядах А. С. Панарина есть спорные моменты, связанные с характерным для него чёрно-белым видением мира. Однако ряд положений актуален, таких, как критика негативных сторон глобализма, разработка цивилизационного сценария для России.
The article discusses the ideas of the Russian thinker Alexander Sergeyevich Panarina relative to the ideology and practices of globalism. The thinker identifies the concept of "Globalization" and "Neoliberalism". One of the causes of aggressive globalization is associated with the generated Renaissance pride Western man. The results of the implementation of the globalist project are destructive for humanity.
There are three main answers to the challenge of globalization: Confucian, Islamic and Orthodox. Of all the answers to the challenges of globalization, in his opinion, the most appropriate is exactly orthodox project. Orthodoxy is able to oppose the West the universal project, actually undermining the Euro-Atlantic area inside, through common roots.
In the views of A. C. Panarina there are contentious issues associated with characteristic black-and-white vision of the world. However, a number of relevant provisions, such as criticism of the negative sides of globalization, the development of civilization scenario for Russia.
Ключевые слова: А. С. Панарин, геополитика, глобализм, цивилизация, православная цивилизация.
Keywords: A. S. Panarin, geopolitics, globalism, civilization, Orthodox civilization.
Идеология глобализма, формирующиеся наднациональные структуры всё более привлекают внимание исследователей. Данная проблематика отражена в работах А. Г. Дугина, Л. Г. Ивашова, Ю. В. Ирхина, И. Ф. Кефели, А. И. Фурсова и ряда других исследователей.
Одним из первых в России внимание идеологии глобализма, её носителям уделил А. С. Панарин. Можно выделить два основных этапа в его оценках глобализма. На первом этапе, характерном для работ конца 1990-х гг., он активно использует такие категории, как «континент» и «море», описывая ими, как и евразийцы, две противостоящие друг другу цивилизацион-ные суперсистемы. «Море», стремясь к глобальному политическому господству, пытается марги-нализировать сушу. Ударной силой моря выступают «пираты» - маргинальные личности, выпавшие в своё время из общественных структур [1].
Более подробно мы остановимся на втором этапе творчества А. С. Панарина, характерном для начал «нулевых». В последних своих работах А. С. Панарин также оперирует понятиями «континент», «суша» и «море», но уже значительно реже. Чаще применяются иные категории: «либе-
© Харин А. Н., 2015
