CC BY
81
н
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ • 2013 • Т. XXXV• № 1
ф,
Тлософское исследование как критика традиции: Хайдеггер и деструкция истории онтологии
М.А. БЕЛОУСОВ
а
В статье рассматривается вопрос о роли критики традиции философского исследования на материале хайдеггеровского проекта деструкции истории онтологии. Автор эксплицирует специфику хайдеггеров-ской постановки этого вопроса и осуществляет ее критический анализ исходя из собственного видения проблемы.
Ключевые слова: традиция, критика, феноменология, экзистенция, историчность, фактичность, проект, сознание, деструкция истории онтологии, Хайдеггер, Гуссерль.
Начиная с первой книги «Метафизики» Аристотеля критическое обращение философского исследования к собственной традиции становится характерной чертой европейской философии. В этой связи одним из важнейших является вопрос о том, в какой мере подобное обращение носит просто иллюстративный характер (например, как критика «заблуждений» философов прошлого) и в какой оно принадлежит к имманентному содержанию самого исследования.
Гегель первым поставил этот вопрос, предприняв попытку раскрыть имманентную историчность философ-
ского мышления и включить (в «снятом» виде) содержание традиции в собственную философскую рефлексию. С гегелевской точки зрения истина - это не просто цель или результат некоторого движения истории, но «результат вместе со всем своим становлением»1, т.е. результат, внутреннее содержание и сущность которого характеризуются определенной историчностью. Поэтому Гегель подчеркивал единство философии и истории философии.
Значимость гегелевского проекта для последующей разработки и тематизации феномена историчности философского исследования в ряде ключевых направлений европейской философии второй половины XIX и XX в. трудно переоценить. Вместе с тем (в той мере, в какой вообще допустимо говорить о существовании некоего единого способа рассмотрения историчности философии в «послегегелев-ской» традиции) эта разработка определяется существенно иным по сравнению с Гегелем направлением взгляда. Если Гегель раскрывает историчность философствования с точки зрения необходимости и идеальной континуальности, то в последующей традиции на первый план выходит скорее историчность в аспекте ее случайности и фактичности. Речь идет, конечно, не об эмпирической истории или исторической относительности философских систем, а о том, что философское исследование развертывается в рамках определенной традиции, которая уже есть и которую оно не выбирает. Тогда ц
В
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа ; пер. Г. Шпета. СПб., 1994. С. 2
2 Ср.: Сартр Ж.П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии ; пер. В.И. Колядко. М., 2000. С. 493 (в дальнейшем БН)
необходимость исторического измерения философского исследования отличается как от логической необходимости, так и от эмпирической случайности, являясь необходимостью факта или «историче- 2 ского априори». W
Необходимость факта не есть необходимость действительности, | данной уже своей возможностью, но необходимость действительно- ф сти, поскольку она уже есть. Хорошим примером может служить сар-тровская концепция фактичности свободы. По Сартру, существует W свобода выбора, но саму свободу не выбирают - она дана как некий у факт, который следует все же отличать от факта в эмпирическом смысле и об основаниях которого уже не имеет смысла спрашивать2. в Необходимость свободы, полагает Сартр, связана с тем, что человек § уже свободен, и желает он того или нет, свобода определяет его си- S туацию в мире. Подобным образом Гуссерль говорит о необходимости факта cogito. Такого рода необходимость заключается в том, что не может не быть переживания сознания, которое уже дано. Но это, очевидно, не равнозначно утверждению, что переживание не может не быть. Другими словами, cogito, согласно Гуссерлю, необходимо, поскольку оно действительно, но не поскольку оно возможно.
&
Взаимосвязь историчности и фактичности философского исследования имеет, с нашей точки зрения, два основных аспекта. Первый аспект - это известная обусловленность философского исследования определенной традицией или историческими и социальными предпосылками. Как правило, именно этот аспект акцентируется в концепциях, так или иначе имеющих дело с проблемой историчности философии (от гуссерлевской концепции жизненного мира до концепции «исторического априори» Фуко). Второй аспект, зачастую остающийся, как мы полагаем, в тени первого, связан с проективным характером самого исследования3. Иначе говоря, способ, которым традиция определяет философское исследование, сам в свою очередь определяется тем или иным философским проектом, обусловливающим ту или иную интерпретацию традиции или инспирированных ею проблем. Интерпретация - не просто субъективный взгляд философа на предшествующую ему традицию; она трансформирует содержание самой традиции. Интерпретация традиции в свете того или иного философского проекта может открывать смыслы, не существовавшие до нее, но принадлежащие традиции, а не только субъективному взгляду на нее.
Соотношение проективности и обусловленности традиций в философском исследовании в чем-то аналогично соотношению свободы (В и ситуации, как оно было описано Сартром в «Бытии и ничто» (ср.: ф БН. С. 490-498). Сартр указывает, что, с одной стороны, свобода воз-4 никает среди обстоятельств, которые она не выбирает, с другой сто-
5роны, совокупность этих обстоятельств еще не конституирует ситуа-У цию, т.е. изначальные, предположительно «независимые» от свободы Ж условия действия. Ситуация - это не простая совокупность обстоятельств, ограничивающих свободу, но обстоятельства, получившие определенный смысл в свете определенного проекта сознания или оп-
Ф ределенной цели. Только в свете определенного проекта свободы, утверждает Сартр, обстоятельства становятся границами свободы, обнаруживая себя как препятствия или, наоборот, подручные средства для достижения той или иной цели: «Коэффициент враждебности ве-
О
О щей в особенности не может быть аргументом против нашей свобо-® ды, так как именно нами, то есть предварительной позицией цели, вы-^ зывается этот коэффициент враждебности. Так, скала, которая оказывает огромное сопротивление, если я хочу ее переместить, будет, ||| напротив, мне ценной опорой, если я хочу на нее забраться, чтобы лю-£ боваться пейзажем. Сама по себе скала, если даже можно рассматривать ее саму по себе, нейтральна, то есть она ожидает быть прояснен-
^ ной целью, чтобы обнаружиться как противник или помощник» (БН. £ —-
у 3 К вопросу о проективном характере значения, понимания и интерпретации тради-
ции см.: Борисов Е.В. Основные черты постметафизической онтологии. Томск, 2009. ^ С. 48-91.
С. 491). Отсюда Сартр делает вывод, что свобода не может существовать вне обстоятельств и ситуации, и в то же время конституирует собственные границы, т.е. в определенном смысле создает обусловливающую ее ситуацию. Одновременно свобода раскрывает смысл самих обстоятельств в свете проекта. Обстоятельства или «сырые вещи» не имеют этого смысла вне проекта, но их смысл, будучи определен, уже не может быть произвольно изменен в рамках проекта. При этом вещи и обстоятельства, уточняет Сартр, обладают, разумеется, совершенно независимым от свободы существованием, но, рассмотренное вне проектов свободы, это существование составляет «неназываемый и немыслимый residuum» (там же).
Правда, применительно к соотношению философского исследования и обусловливающей его традиции ситуация осложняется тем, что к фактичности философского исследования принадлежат не голые обстоятельства или сырые вещи, но другие философские проекты, нашедшие свое осуществление в тех или иных философских учениях. Тем не менее в качестве границ или исходных пунктов философского исследования, т.е. в качестве его ситуации, они могут раскрыться лишь в свете формируемого самим исследованием проекта. В таком случае философское исследование осуществляется как имманентная критика традиции.
Наиболее показательным в этом отношении является хайдегге- Я ровский проект деструкции истории онтологии. Ниже мы попытаем- ф
тов и интерпретаций.
« 5
и
ся на материале этого проекта продемонстрировать взаимосвязь двух выделенных выше аспектов фактичности философского исследования. Попытаемся, с одной стороны, раскрыть единство упомянутых аспектов в хайдеггеровском проекте деструкции философской тради- * ции, с другой стороны, показать, что Хайдеггер все же не находит баланса между ними, пытаясь сохранить субстанциальный смысл и Ц единство традиции, уже не зависящее от каких бы то ни было проек- ф
J
Хайдеггеровский проект деструкции истории онтологии: ф единство возобновления и преодоления традиции. Понятие «деструкция истории онтологии» выражает основополагающий способ,
О
каким осуществляется обращение к философской традиции в главном ф произведении Хайдеггера «Бытие и время». Деструкция истории он- у тологии рассматривается и реализуется Хайдеггером в двух аспектах: с одной стороны, деструкция - это демонтаж традиционных понятий 14 и категорий, с другой стороны, деструкция, по мысли Хайдеггера, О призвана быть подлинным возобновлением традиции. Задача радикальной проблематизации и критики традиции у Хайдеггера периода «Бытия и времени» соседствует с тезисом о невозможности начать £ философию на пустом месте, вне традиции. Два этих аспекта деструкции соответствуют двум выделенным выше аспектам фактичности
зе
У
философского исследования. Соответственно наша задача будет заключаться прежде всего в том, чтобы продемонстрировать единство «позитивного» и «негативного» аспектов деструкции в хайдеггеров-ском проекте.
В параграфе 6 «Бытия и времени» Хайдеггер акцентирует «позитивное назначение» деструкции, указывая, что «ее негативная функция остается неспециальной и непрямой»4 (БВ. С. 23; SZ. S. 23). В то же время уже в чисто языковом отношении на передний план выходит «негативный» аспект деструкции. Деструкция предстает прежде всего как демонтаж традиции, демонстрация «неприменимости» традиционных онтологических основопонятий к особому сущему (Dasein), составляющему предмет экзистенциальной аналитики. Но тогда в каком смысле подобное преодоление традиции является ее же возобновлением и в чем заключается единство возобновления и преодоления?
Мы попытаемся наметить один из возможных путей прояснения этого единства, отталкиваясь от указания Хайдеггера на соответствие падения в мир и подверженности традиции. Хайдеггер говорит о том, что «Dasein не только имеет склонность падать на свой мир, в котором оно есть, и в отсвете от него толковать себя, Dasein находится в плену своей более или менее явно воспринятой традиции» (БВ. С. 21; (В SZ. S. 21). Отталкиваясь от этого соответствия, я постараюсь проана-ф лизировать характер единства возобновления и преодоления как моментов деструкции и обосновать следующий тезис: подобно тому как собственное бытие-в-мире не устраняет, по Хайдеггеру, падения в мир, а является лишь его экзистенциальной модификацией, деструкция не устраняет подверженности традиции, а является опять-таки лишь ее экзистенциальной модификацией, определенным способом
« 5
и
существования в рамках традиции.
О
J Затем мы рассмотрим некоторые внутренние проблемы хайдегге-
ровского проекта, связанные, на наш взгляд, с известной утратой баланса между фактичностью традиции и проективным характером определяемого ею философского исследования, выразившейся в предО посылке существования субстанциального основания традиции.
ф Das Man и традиция: различные модусы падения. Если рас-
У сматривать указанное соответствие уже на языковом уровне, то бросается в глаза близость выражений, посредством которых Хайдеггер Л описывает традицию в параграфе 6 «Бытия и времени», и экзистен-циал das Man, характеризующий экзистенцию в модусе падения.
ft 4 Ссылки на «Бытие и время» даются в тексте по изданию: Heidegger MSein und
Zeit. Neunzehnte Auflage. Tuebingen: Max Niemeyer Verlag, 2006 (в дальнейшем SZ). Со-y ответствующее место русского перевода дается по изданию: Хайдеггер МБытие и вре-
мя ; пер. В.В. Бибихина. М., 1997 (в дальнейшем БВ). В некоторых случаях перевод уточнен автором.
Подобно тому как das Man «затемняет все и выдает так скрытое за известное и каждому доступное» (БВ. С. 127; SZ. S. 127), традиция «делает ближайшим образом и большей частью то, что она "передает", настолько мало доступным, что скорее скрывает это» (БВ. С. 21; SZ. S. 21) и «препоручает наследуемое самопонятности и заслоняет доступ к исходным "источникам", откуда традиционные категории и понятия были почерпнуты отч. аутентично» (там же). Точно так же как das Man, традиция «отнимает у него (Dasein. - М.Б.) руководство, вопрошание и выбор» (там же) (тем же глаголом abnehmen Хайдеггер характеризует «действие», совершаемое das Man по отношению к «всегда моему» Dasein) (БВ. С. 126; SZ. S. 126). Наконец, традиция, как и das Man, выполняя функцию сокрытия «истоков» и отнятия «собственного бытия», является «приходящей к господству» (БВ. С. 21; SZ. S. 21. Ср. также: БВ. С. 128; SZ. S. 128).
Равным образом по меньшей мере аналогичны характеристики, даваемые Хайдеггером деструкции как преодолению онтологической традиции и собственному бытию Dasein как преодолению «господства» das Man. Деструкция характеризуется как «расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий» (БВ. С. 22; SZ. S. 22). О собственном бытии Dasein похожим образом говорится, что оно «совершается всегда как расчистка сокрытий и затемнений, как взлом искажений, какими Dasein запирается от самого себя» (БВ. С. 129; SZ. S. 129). О
Эта близость описаний традиции и das Man представляется мне неслучайной и указывает на известную взаимосвязь падения в мир и
5
подверженности традиции, иначе говоря, на то, что они представляют Q
собой два аспекта одного и того же экзистенциала. Соответственно *
Ф
можно также предполагать, что аналогичная взаимосвязь имеет место между собственным существованием экзистенции и деструкцией. S£
Непреодолимость падения и единство падения в мир и подверженности традиции. Что представляет собой экзистенциал паде- S ния? «Этот титул, - пишет Хайдеггер, - не выражающий никакой не- q гативной оценки, должен означать: Dasein ближайшим образом и большей частью существует при озаботившем "мире"» (БВ. С. 175;
О
SZ. S. 175). В противоположность традиции Хайдеггер хочет пока- ф зать, что «субъектом» повседневного существования, опыта и жизни у является не Я, а нечто прямо противоположное - das Man, или «некто». Соответственно последнее характеризуется Хайдеггером не ft столько через cogito (в широком картезианском смысле), сколько че- О рез действие: другие «суть то, чем они заняты» (БВ. С. 126; SZ. S. 126). Такое существование, как разъясняет далее Хайдеггер, предполагает растворение в бытии при подручном сущем и потерянность £ в публичности das Man. Полностью сливаясь с тем, что оно делает, т.е. как бы определяясь через свою функцию в мире подручного,
Ж
У
Dasein оказывается полностью заменимым в своем существовании другим Dasein: «Не само Dasein есть, другие отняли у него бытие» (там же).
Падение не есть, согласно Хайдеггеру, выпадение из некоторого более высокого и чистого изначального состояния, но составляет «отличительное (ausgezeichnetes) бытие-в-мире» (БВ. С. 176; SZ. S. 176). «Отличительность» падения как способа бытия-в-мире заключается, очевидно, в том, что оно в наиболее явной форме демонстрирует различие Dasein и традиционного понятия субъекта. Мир не есть объект, познаваемый субъектом, но «субъект» сам является миром, понимает самого себя из мира.
Поскольку Dasein есть растворение среди подручных вещей мира («бытие при внутримирном сущем») и «сосуществование» с другими, постольку падение не может быть преодолено. Тем не менее уже сам термин «падение» отсылает к возможности и необходимости преодоления падения. Последнее, однако, является не устранением, но лишь модификацией падения: «Собственная экзистенция, наоборот, не есть нечто парящее над падающей повседневностью, но экзистенциально она есть лишь модифицированное овладение последней» (БВ. С. 179; SZ. S. 179). Но в чем заключается необходимость самой этой модификации?
(В Хайдеггер противопоставляет движение падения движению фе-
Ф номенологического исследования: если последнее раскрывает фено-^ мены, то падение их скрывает. Уникальность Dasein как предмета фе-S номенологического исследования заключается в том, что способ бы-Ö тия этого предмета нельзя отличить от способа, которым он сам себя % раскрывает. Иначе говоря, понимание человеческой экзистенцией Ф своего существования носит не теоретический характер, предполагающий известное безразличие ее собственной сущности по отноше-W нию к «актам» ее истолкования, но характер «экзистенциально-прак-ф тический»5, при котором способ существования («сущность») экзистенции оказывается тождественным способу ее самоистолкования (а в не «преданным» по отношению к нему). Это значит, что у Dasein нет § никакой скрытой сущности, находящейся как бы по ту сторону спосо-Е ба, которым оно понимает или толкует (т.е. осуществляет) свою «фак-jü тическую жизнь», кроме самого факта, что такой сущности нет. Открытость фактической жизни всегда является моей в том плане, что я несу за нее «полную ответственность». Таким образом задается кри-- терий отличия понимания (интерпретируемого Хайдеггером как базовый экзистенциал Dasein) от самопознания и самосознания: если последние предполагают реконструкцию моей «действительной сущности», то понимание соотносится с тем, что я еще не есть (с моими
А
2 W
а
5 См. об этом: Борисов Е.В. К вопросу о феноменологическом методе в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера. - tvfi.narod.ru/borisov.hzm.
возможностями) и что впервые конституируется в самоистолковании фактической жизни (понимаемом не как акт познания, а как выбор того, «как мне быть»). В то же время этому самоистолкованию все же предшествует голый факт существования экзистенции (фиксируемый Хайдеггером в экзистенциалах «фактичности» и «брошенно-сти») (ср.: БВ. С. 135; SZ. S.135).
Из сказанного выше, по всей видимости, должно следовать, что осуществляемое падением «сокрытие» скрывает вовсе не ту сущность Dasein, которая существовала бы по ту сторону его проектов «самоистолкования» и служила бы им опорой, но сам факт несуществования такой сущности (этот факт как раз и можно считать «сущностью» Dasein). Проще говоря, анонимность повседневности, в которой каждый заменим другим, скрывает, согласно Хайдеггеру, мою ответственность за собственное существование и навязывает мне определенный способ жизни и определенные цели в качестве уже предопределенных (относящихся к «сущности» жизни).
Непреодолимость падения и возможности его модификации конкретизируются Хайдеггером посредством введения экзистенциала историчности. Именно здесь обнаруживается тесная связь между падением и подверженностью традиции.
В контексте рассмотрения феномена историчности Хайдеггер ставит вопрос, «откуда вообще могут быть почерпнуты возможности, на которые фактично бросает себя Dasein» (БВ. С. 383; SZ. S. 383). В Эти возможности, согласно Хайдеггеру, черпаются из «наследия» ^ (БВ. С. 383; SZ. S. 383), т.е. из определенной традиции. Это значит, Ф что Dasein не только не создает своего бытия (т.е. не выбирает, быть 5 ему или не быть, но рождается), но и не создает тех возможностей, исходя из которых оно себя понимает. Dasein поэтому есть не просто ф бытие-в-мире, но бытие в уже определенном мире. Последний представляет собой унаследованное и определенным образом очерченное (£ поле возможностей, по отношению к которому я обладаю свободой ® выбора, но не обладаю свободой вообще не выбирать, т.е. уклониться 2 от занятия определенной позиции, определенного места в этом поле. ф Что касается «собственной экзистенции», то она не характеризуется какой-то большей, нежели несобственная, дистанцированностью от
О
этих наследуемых возможностей, скорее наоборот: «Собственное эк- ф зистентное понимание настолько не избегает традиционной истолко- W ванности, что всегда из нее и против нее и все же снова для нее схватывает в решении избранную возможность» (БВ. С. 383; SZ. S. 383). ft Таким образом, невозможно просто отбросить авторитет тради- О ции, поскольку он конституирует исходную ситуацию Dasein в мире, т.е. полную конкретность фактичности экзистенции. Этот авторитет, & подобно «авторитету» das Man, характеризуется анонимностью. Бо- £ лее того, представляется вполне очевидным, что единство повседневного или публичного мира (тот факт, что он является «общим» ми-
У
ром) определяется единством поля возможностей, т.е. единством традиции. Описываемая Хайдеггером «публичная истолкованность» является традиционной, что предполагает фундированность анонимности das Man в анонимности традиции. Падение и подверженность традиции, таким образом, не просто изоморфны, но составляют единый феномен.
Следовательно, тезис «Dasein всегда уже существует в модусе падения» означает, что Dasein «рождается» в уже определенном, предначертанном традицией поле возможностей (ср.: БВ. С. 373; SZ. S. 373). Полностью выйти за пределы этого поля невозможно в той мере, в какой невозможно «заглянуть» за пределы фактичности человеческой экзистенции (ср.: БВ. С. 383; SZ. S. 383).
Соответственно падение и собственное бытие Dasein различаются не столько содержательно, т.е. определяются не столько посредством различных возможностей, сколько различным способом осуществления тех же самых возможностей. Именно поэтому собственное существование есть не устранение, а лишь модификация несобственного (впрочем, верно и обратное).
Если экстраполировать сказанное на хайдеггеровский феноменологический проект, то к «фактичности» этого проекта тоже должна принадлежать традиционная истолкованность. Деструкция традиции
(В должна поэтому, если следовать ходу хайдеггеровских рассуждений, ф быть лишь способом осуществления возможностей традиционной ме-
тафизики. Более того, Хайдеггер, как мы видели, даже связывает собст-
5 венное существование Dasein с возможностью радикализации им сво-У ей подверженности традиции. Подобно Гуссерлю, усматривавшему Ж возможность преодоления субъективизма в разработке еще более радикального, трансцендентального субъективизма, Хайдеггер пытается преодолеть традицию посредством еще более радикального «тради-Ф ционализма». Но прежде чем рассмотреть отношение между традицией и падением, с одной стороны, и деструкцией и собственным сущест-ь вованием - с другой, следует еще остановиться на том, каким образом связаны падение и онтологическая традиция в Бытии и времени.
W
а
Падение и онтологическая традиция. Один из методических
ф принципов экзистенциальной аналитики заключается в том, что лю-у бое философское (онтологическое) понимание фундировано в дофи-лософском опыте фактической жизни. Какой опыт лежит в основе А традиционных философских понятий? Этот вопрос является основ-О ным для всего проекта деструкции истории онтологии.
Нетрудно заметить, что таким конституивным для традиционной & философии опытом оказывается в «Бытии и времени» опыт падения. £ Здесь можно выделить два аспекта.
Во-первых, основное движение падения есть движение «от» Dasein к вещам (т.е. движение «прочь от самих вещей», если под «ни-
ми» понимать «феномены феноменологии»). По Хайдеггеру, это движение все еще определяет философскую (метафизическую) традицию постольку, поскольку она исходит из способа бытия наличных или подручных вещей, а не из способа существования человеческой экзистенции (соответственно из категорий, а не экзистенциалов) (ср.: БВ. С. 44-45; SZ. S. 44-45). Интерпретация Dasein как субъекта осуществляется в этом же горизонте (субъект или эксплицитно понимается как некоторая res (Декарт), или же имплицитно как нечто постоянно пребывающее во времени (такое понимание Хайдеггер приписывает Канту и последующей традиции, ср.: БВ. С. 319-321; SZ. S. 319-321)). Этой основополагающей метафизической установке соответствует приоритет созерцания перед другими видами опыта (ср.: БВ. С. 171; SZ. S. 171).
Во-вторых, достаточно очевидно, что Хайдеггер не только видит в падении конститутивный для традиционных понятий опыт, но и апеллирует к самому этому опыту, чтобы поставить под сомнение указанную выше универсальную предпосылку европейской философии. Хайдеггер, как феноменолог, обращается к опыту, предшествующему любым теориям (вспомним, что по-гречески «теория» как раз означает «созерцание») и являющемуся опытом не дистанцированного созерцания мира, а «ангажированности», «захваченности» миром, т.е. опытом растворения в подручных вещах. Это означает, (В что упущение из виду феномена мира в европейской философской q традиции есть для Хайдеггера в первую очередь не что иное, как упу- 4 щение из виду самого феномена падения. Апелляция к феномену па- S дения как к базовому опыту мира («отличительному» бытию-в-мире) g является решающим моментом хайдеггеровской деструкции «чисто- Ж го созерцания». Хайдеггер предпринимает парадоксальную попытку преодолеть «онтологическое» падение апелляцией к падению онти-ческому, т.е. посредством описания повседневности. Метафизиче- ф ское «забвение бытия» - это не забвение некоей истины «по ту сторону» падения, но забвение падения как феномена.
О
Возобновление, демонтаж и деструкция. Теперь я попробую Ц рассмотреть взаимосвязь деструкции и собственного существования и на основании этого рассмотрения эксплицировать единство возоб- ф новления и демонтажа традиции в хайдеггеровском проекте. у
Хайдеггер описывает возобновление как структуру собственного существования экзистенции. Слово «собственный» Хайдеггер трак- А тует буквально: быть собственно означает принимать то обстоятель- О ство, что мое существование - это мое собственное дело, т.е. нечто, что могу осуществить и фактически осуществляю только я сам, хотя я при этом и не создаю факта своего существования. В этом смысле £ Хайдеггер говорит, с одной стороны, о фундаментальной виновности Dasein (в смысле его ответственности за собственное существование)
Ж
У
и, с другой стороны, о «врученности» этому сущему его существования (Dasein не создает своего существования, а получает его). Это означает, что мое существование мне уже дано, но не как нечто прошлое и завершенное: оно уже дано мне как еще не осуществленное, т.е. как нечто возможное (будущее) и в этом смысле еще не существующее. «Существовать», «жить» и «стремиться к себе самому как еще не существующему» являются синонимами применительно к Dasein, описаниями его сущности. Но сущность - это то, чем Dasein всегда уже является, следовательно, оно существует таким же образом и в модусе падения. Падение не означает, что я не выбираю сам своего бытия или не осуществляю его, скорее оно предполагает, что я скрываю от себя тот факт, что я уже всегда осуществлял этот выбор (хотя бы как выбор подчиниться некоторому авторитету).
Отсюда возникает соблазн понять возобновление (собственное существование) и забвение (несобственное существование) как вторичные модификации чистого обладания своей сущностью. Но здесь обнаруживается парадокс: экзистенция обладает своей сущностью (всегда уже существовать как еще не сущее) опять-таки не статически, а динамически, т.е. находясь по отношению к ней в некотором движении. Есть движение бегства (забвение) и движение возвращения (возобновление), но нет чистого обладания, к которому они, казалось бы, отсылают. Исходный пункт описания - не чистое обладание,
(В
(В а забвение. Изначальность падения означает, что Dasein всегда уже не ^ есть то, что оно всегда уже есть, и еще не есть то, что оно всегда уже Ф есть. Через возобновление я впервые становлюсь тем, чем я всегда 5 уже был. Но возобновление предполагает демонтаж забвения как активного сокрытия экзистенцией своей собственной сущности. Ф Но к полной конкретности того, чем Dasein всегда уже было, при-
надлежит определенная традиция. Соответственно быть собственно -у значит возобновлять традицию. Это возобновление есть одновремен-JJ но демонтаж того, что скрывает сущность Dasein, т.е. в данном слу-S чае сущность самих унаследованных из традиции возможностей. q Аналогизирующий «перенос» сказанного на деструкцию истории
онтологии приводит к достаточно парадоксальному выводу: деструкция - это не демонтаж традиции, но в качестве возобновления тради-
О
ф ции она есть демонтаж отпадения от традиции. В самом деле, демон-V тировать традицию так же невозможно, как невозможно демонтировать фактичность экзистенции. В то же время именно «традиция Л делает ближайшим образом и большей частью то, что она "передает", О так мало доступным, что скорее скрывает это» (БВ. С. 21; Б. 21). Отсюда, по всей видимости, следует, что деструкция истории онтоло-
2 W
а
гии сталкивается с той же проблемой, что и феноменологическое описание экзистенции, а именно с тем, что «скрывающее» и «скрываемое» представляют собой одно и то же. Предметом «сокрытия» оказывается не фактическое содержание философской традиции, но
заимствуемые из нее возможности исследования и заключающиеся в них проблемы. Другими словами, предпосылкой деструкции истории онтологии является различие возобновления возможности традиции и ее повторной реализации.
В свете различия возобновления и повторного осуществления уместно еще раз вернуться к вопросу о различии способов осуществления возможностей, определяющих, по Хайдеггеру, собственное и несобственное существование соответственно. Здесь есть два аспекта, которые определяются расстановкой акцентов: во-первых, собственно относиться к возможностям означает относиться к ним как к моим возможностям и как к моим возможностям. Рассмотрим это более подробно.
Несобственное существование, как оно описано в «Бытии и времени», предполагает ориентацию не столько на реализуемые другими возможности, сколько на то, как другие эти возможности реализуют: «Мы наслаждаемся и веселимся, как люди веселятся; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как люди смотрят и судят; но мы и отшатываемся от "толпы", как люди отшатываются; мы находим "возмутительным", что люди находят возмутительным». Это значит, что возможности не понимаются как мои возможности, т.е. как такие, которые как бы впервые предстоит осуществить именно мне. Соответственно собственный способ осуществления возможностей ^ означает, что возможности понимаются как мои возможности и по- В этому я отношусь к ним так, как если бы они еще никогда не были ^ осуществлены другими и как если бы мне впервые еще только пред- Ф стояло установить их смысл. Сам смысл некоторых возможностей 5 может быть трансформирован лишь в ходе их осуществления (но не посредством занятия по отношению к ним позиции стороннего на- ф блюдателя, так как это предполагало бы, что они не понимаются как мои возможности). Это должно относиться и к традиционным воз- (£ можностям философского исследования, образующим «фактич- ® ность» исследователя: критика этих возможностей может быть толь- X
ко имманентной.
В «Бытии и времени» эта имманентность деструкции проявляется в том, что ряд понятий, вводимых Хайдеггером, оказывается следст-
О §
вием не отрицания традиционных различений или ходов мысли, а, на- ф оборот, результатом их радикализации, имеющей своим «эффектом», w как ни странно, демонтаж традиционных понятий.
Примером здесь могут служить, в частности, понятия Dasein и ft бытия-в-мире и их отличие от традиционных (для Хайдеггера) поня- О тий трансцендентальной субъективности и интенциональности. Так, в новоевропейской философии (если мы принимаем хайдеггеровскую версию истории философии) и затем в феноменологии Гуссерля на £ первый план выходит радикальное различение способов бытия сознания и предметного мира. Отказывается ли Хайдеггер от этого разли-
2
У
чия? Скорее радикализирует его посредством введения аналогичного различия Dasein и nichtdaseinmaessiges Seiende. Но радикализация этого различия ведет и к демонтажу традиционного понятия субъекта. Субъект, полагает Хайдеггер, является подлежащим, а подлежащим может быть лишь то, что имеет способ бытия наличного (предметного в широком смысле этого слова). Аналогичным образом обстоит дело с хайдеггеровской деструкцией интенциональности. Понятие интенциональности означает, что сознание не является замкнутой сферой внутреннего, но по своей сущности есть выход за собственные пределы. Хайдеггер радикализирует этот тезис, пытаясь показать, что Dasein исходно полностью теряет себя в мире, растворяется в подручном. Но если дело обстоит так, то мир перестает быть предметом, и само понятие интенциональности (если понимать его как направленность на предмет) утрачивает смысл. При этом Хайдеггер хочет показать, что выявленные им феномены образуют сущностные условия возможности традиционных понятий.
Деструкция поэтому есть модификация традиции, понимаемая как демонтаж «действительности» традиции с целью возобновления ее внутренней (не внешней, но предельной) возможности. Аналогия между деструкцией и собственным существованием становится вполне прозрачной: подобно тому как собственное существование есть демонтаж осуществляемого самим же Dasein «сокрытия» своего про-
(В шлого, деструкция традиции есть демонтаж осуществляемого самой ^ же традицией сокрытия ее прошлого. Собственно быть «собой» -Ф значит возобновлять свое прошлое (всегда уже существовавшее как 5 еще не существующее), собственно быть традицией - значит возобновлять не ее фактическое прошлое (это означало бы повторное осу-Ф ществление), а то ее прошлое, которого еще нет (но при этом всегда уже было). Здесь же вводится критерий различия повторного осуще-у ствления и возобновления: первое относится к прошлому, которое ® уже было, второе - к прошлому, которого еще нет. 2 Что касается второго аспекта (акцента на возможностях), то, как
q было показано, для Хайдеггера бытие Dasein - это возможное бытие, поэтому возможный характер этого бытия не может быть снят никаким осуществлением (возможность как способ бытия уже не есть возмож-
О
ф ность по отношению к некоторой действительности). Dasein не может U перестать быть своей возможностью (будущим), не перестав быть (ср.: БВ. С. 244; SZ. S. 244). Существовать собственно - значит существо-ft вать в соответствии с этим обстоятельством. Это требует довольно О странного модуса осуществления возможностей, а именно такого, при котором возможности «оставляются» возможными, т.е. перестают актуализироваться (ср.: БВ. С. 261; SZ. S. 261). Возобновлениевозможно-сти в хайдеггеровском смысле - это не превращение возможности в действительность, а превращение возможности в возможность. Здесь, конечно, возникает вопрос, как возможно такое превращение.
2 W
а
Одной из основных черт падения Хайдеггер считает постоянное стремление к актуализации, т.е. к уничтожению возможностей как возможностей. В силу изначальности падения возможности Dasein не существуют еще в полной мере как возможности, следовательно, они еще должны быть сделаны возможными. Собственный модус осуществления возможностей подразумевает, таким образом, осуществление возможности как возможности. Этот модус связывается с феноменом смерти, хайдеггеровское понимание которой здесь, конечно, нет возможности проанализировать (см.: БВ. С. 260-267; SZ. S. 260-267). Для нас важно зафиксировать динамический способ существования возможности в «Бытии и времени»: сама возможность делается возможной (не действительной) через будущее.
Становится очевидным трансцендентальный пафос проекта деструкции истории онтологии: речь идет о том, чтобы сделать традицию возможной. Но возможность традиции для Хайдеггера - это сам вопрос о смысле бытия. Метафизическая традиция, если следовать Хайдеггеру, дает на этот вопрос в конечном счете вполне однозначный ответ (бытие = наличие), но не тематизирует сам вопрос и лежащую в его основе «усредненную, смутную понятность бытия» (БВ. С. 5; SZ. S. 5), т.е. саму возможность ответа (поэтому Хайдеггер говорит не столько о новом ответе на вопрос о бытии, сколько о возобновлении самого вопроса). Вопрос о бытии не может получить ника- (В кого иного ответа, кроме описания структуры самого вопроса, т.е. q структуры существования «вопрошающего сущего».
Из сказанного также становится ясным единство проективного характера и фактичности философского исследования в хайдеггеров-ском проекте деструкции традиции. С одной стороны, Хайдеггер акцентирует фактичность исследования и его укорененность в традиции, с другой стороны, показывает, что фактичность или ситуация исследования возникает из будущего, т.е. из собственного проекта ^ исследователя. Именно поэтому Хайдеггер различает возобновление и повторное осуществление. Традиция уже есть и одновременно еще не существует, поскольку свободному проекту исследователя еще
традицией. Но не образует ли в этом случае традиция в своей незави-
« 5
и
о
только предстоит установить те границы, которые уже заданы ему О
9
симости от проекта философского исследования «неназываемый и g
непостижимый Residuum», или же помимо голого факта собственно- 2
го существования она обладает внутренним субстанциальным смыс- jjj
лом, конституирующим фактичность исследования? £
Субстанциализация возможностей и имманентная критика.
Хайдеггер полагает, что намеченные традицией возможности фило- &
софского исследования имеют единый, внутренний и субстанциаль- £ ный смысл, относящийся ко всем другим смыслам как «условие их возможности». История традиции предстает тогда как история отпа-
У
дения от этого смысла, отпадения, которое само раскрывается как его не менее «внутренний» момент. Эти универсальные предпосылки деструкции могут, тем не менее, сами быть поставлены под вопрос, причем уже исходя из того, как в самом «Бытии и времени» раскрывается структура возможностей «вопрошающего о бытии сущего».
Главным мотивом темпоральной интерпретации возможностей в «Бытии и времени» становится своеобразное возникновение прошлого из будущего. Экзистенция не имеет никакого внутреннего субстанциального содержания, предшествующего способу, которым она осуществляет свое бытие, кроме самого факта отсутствия этого содержания. Экзистенция просто существует (в активном, «глагольном» смысле, т.е. «живет»), и это существование исчерпывается ее «стремлением» к собственному будущему. Однако не ставит ли это под вопрос предпосылку существования субстанциального смысла тех или иных возможностей?
Хайдеггер, впрочем, как было показано выше, указывает, что границы «самоистолкования» Dasein, т.е. границы его фактичности, заданы традицией, которую оно не выбирает. Вместе с тем смысл самих традиционных возможностей не предопределен до «моего» осуществления (как бы оно ни понималось). Если, однако, смысл возможностей не предопределен до их осуществления, то что заставляет нас полагать, что сами возможности остаются теми же «до» и «после»
Ш
О осуществления? Отношение возможности к ее осуществлению в «Бы-J тии и времени» явно не есть отношение «общего» к «частному». Не ^ делаются ли определенные возможности возможными лишь «в ре-W зультате» их осуществления? Положительный ответ на этот вопрос * поставил бы под сомнение сам проект деструкции как имманентной gj критики тех или иных возможностей философского исследования. |й В «Пролегоменах к истории понятия времени»6 Хайдеггер осуще-
ф ствляет имманентную критику феноменологии Гуссерля, которую можно считать самым показательным случаем деструкции (ср.: Пролегомены. С. 109-141; Prolegomena. S. 140-182). Хайдеггер рассматривает историю феноменологии опять-таки как историю падения: феноменология Гуссерля «отпадает» от ею же сформулированных мето-
О §
ф дов и принципов. Хайдеггер настаивает на том, что феноменология у есть лишь возможность исследования (ср.: Пролегомены. С. 143;
Prolegomena. S. 184), а не его «действительное состояние», лишь его А «как», но не его «что» (БВ. С. 27; SZ. S. 27). Проще говоря, феномено-О логия для Хайдеггера - метод, но не совокупность результатов. Такого рода рассуждение предполагает, что отношение «метода» как воз-
6 HeideggerM. Gesamtausgabe, II Abteilung: Vorlesungen 1923-1944. Bd20. Frankfurt a/M, у 1979 (далее Prolegomena). Ссылки на русский перевод даются по изданию: Хайдег-
гер МПролегомены к истории понятия времени ; пер. Е.В. Борисова. Томск, 1998 (да-|—J лее Пролегомены).
можности исследования к его фактическому «осуществлению» является внешним и никак не влияет на «субстанциальное содержание» метода. Оно также предполагает, что по своему исходному смыслу «как» феноменологии сознания и экзистенциальной аналитики является одним и тем же. Ведь только на основе такой предпосылки возможно утверждение, что аналитика Dasein есть условие возможности феноменологии сознания.
Однако вполне очевидно, что уже по своему исходному смыслу гуссерлевское «как» и хайдеггеровское «как» принципиально различны, т.е. что это разные возможности исследования, а не два «случая» осуществления единой субстанциальной возможности (феноменологического метода), один из которых был бы более совершенным и относился бы к другому как «условие его возможности». Речь здесь идет не просто об историко-философской констатации или апологии гуссерлевского проекта, но о неотделимости «метода» от поля его «применения», т.е. в конечном счете о неотделимости возможности от ее осуществления.
Что становится предметом имманентной критики Хайдеггера? Метод или его применение? Или это одно и то же?
У Гуссерля феноменологическая максима «К самим вещам!» не конкретизируется посредством ее применения к сфере чистого сознания. Напротив, смысл самой этой максимы устанавливается посред- (В ством дескрипции переживаний. Можно ли отделить дескрипцию как q феноменологический метод в гуссерлевском смысле от поля ее при-
в целом основаны на неявной субстанциализации возможностей, в
Ф
5
и
менения, потока переживаний, или же сам смысл дескрипции конституируется ее применением в этом поле? Точно так же Гуссерль не переносит непроясненное понятие «абсолютного бытия» на переживание (как полагает Хайдеггер). Напротив, сам смысл абсолютного бытия устанавливается через отсылку к интенциональному сознанию. Прошлое опять-таки возникает здесь из будущего в том смысле, ^ что сам смысл и содержание метода конституируется его применением. Возможность исследования не существует «по ту сторону» фактического исследования.
О
Хайдеггеровская критика феноменологии и деструкция традиции О
9
чем-то аналогичной гуссерлевской субстанциализации значения в Н противоположность многообразным «случаям» его данности в пере- | живаниях. Но если сам смысл некоторой возможности становится лишь в ее осуществлении здесь и теперь, то само понятие падения и £ фундирования одних осуществлений другими становится проблематичным. ^
Фактичность традиции и проективность философского ис- £
следования. Субстанциализация возможностей традиции в рамках ^ деструкции истории онтологии свидетельствует о том, что Хайдеггер
смещает акцент с проективности на фактичность исследования. Он пытается «спасти» субстанциальность традиции «по ту сторону» проекта конкретного философского исследования. Тем не менее уже соотношение возможности исследования и его осуществления, на наш взгляд, показывает, что вся субстанциальность традиции, подобно субстанциальности экзистенции в ее хайдеггеровском толковании, исчерпывается голым фактом ее существования. Выше мы уже отмечали, что в различных концепциях, тематизирующих феномен историчности философии, акцент, как правило, делается на всегда уже определенной фактичности исследования. Такой способ тематизации историчности исследования предполагает, что традиция, эпоха, исторические или же социальные предпосылки сами по себе являются границами, определяющими философский проект как бы извне. Они рассматриваются тогда как границы самого поля возможных проектов, а не как границы, появляющиеся лишь «внутри» проекта и вместе с ним. Мы, напротив, исходим из того, что «историческое априори» может выполнять ограничивающую и определяющую функцию «внутри» самого философского проекта. Только будучи имманентным, а не трансцендентным проекту, историческое априори обретает определенность.
В своей независимости от проекта исследования историческое априори еще ничего не определяет, поскольку оно само нуждается в
(В
СО том, чтобы быть определенным со стороны проекта. Таким образом, ^ не столько фактичность исследования определяет его проект, сколько Ф наоборот. Но определять, разумеется, не значит «творить из ничего». 5 Речь, конечно, не может идти о том, что философское исследование создает свою традицию и творит из ничего собственные границы, но Ф лишь о том, что «традиция», «эпоха» и т.п. являются его границами лишь в возможности, но не в действительности, подобно тому как (£ «обстоятельства рождения» являются возможной, но еще не действи-® тельной ситуацией. Но это также означает, что философское исследо-X вание, обращаясь к традиции, делает действительными заложенные в ф самой традиции возможности так же, как проект свободы у Сартра раскрывает возможности самих вещей и обстоятельств с точки зрения того, «способствуют» они или «препятствуют» осуществлению про-
О
ф екта.
у В соответствии с этим мы полагаем, что историческое априори
определяет философское исследование исключительно апостериори. Я Рассмотрение традиции как изначальной внешней границы всех воз-О можных философских проектов не только предполагает, что фактичности исследования уже придан определенный смысл, но также и то, & что этот смысл полагается единственно возможным, «субстанциаль-® ным» смыслом традиции. Именно эту предпосылку мы на основании изложенного хотим поставить под вопрос. Однако допущение потенциально бесконечного многообразия смыслов традиции еще не озна-
V
а
чает растворения последней в произволе интерпретаций. В момент, когда философское исследование формирует определенное концептуальное пространство, в рамках традиции обнаруживаются, а не просто произвольно устанавливаются различия, определяющие, со своей стороны, само исследование. Многообразие смыслов традиции не предполагает тем самым их простой «субъективности». Скорее, с нашей точки зрения, следует отказаться от само собой разумеющейся (на первый взгляд) предпосылки, что смысл традиции «объективно» и «в себе» уже завершен и принадлежит прошлому и только субъективность его возможных интерпретаций отсылает к будущему. Мы, напротив, полагаем, что традиция содержит «в себе» бесконечное множество смыслов, многие из которых тем не менее еще не существуют, поскольку формирующим их философским проектам только предстоит появиться.
Хайдеггеровский проект деструкции истории онтологии и описание темпоральности экзистенции в качестве возникновения прошлого из будущего можно считать отправным пунктом для проблемати-зации указанной предпосылки. В то же время Хайдеггер отчасти восстанавливает ее, хотя и не в виде «объективного прошлого», а в облике «утраченного начала». Поиски утраченного начала связываются Хайдеггером впоследствии с «преодолением метафизики» и (в определенном смысле) концом философии (который, конечно, не сле- ¡^ дует понимать как констатацию объективного завершения опреде- (А ленной традиции, а как указание на достижение ее предельной воз- ^ можности7). Но если бесконечное множество смыслов и даже воз- Ф можностей философской традиции еще не существует, то она не 5 только не закончилась, но еще и не начиналась, или, точнее, не имеет ни начала ни конца, но находится в непрерывном становлении.
W
—— s
7 См. об этом: Heidegger M. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens // ц
M. Heidegger. Gesamtausgabe [GA]. Bd 14: Zur Sache des Denkens. Frankfurt a/M, 2007. Г
S. 67-90. С
