CC BY
105
8. Риккерт Г. Философия жизни. Пг., 1922. С. 30-31.
9. Gadamer Y.G. Wahrheit und Metod. Tübingen, 1972. S. 226.
10. Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. 1. Gottingen, 1982. S.18.
11. Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. 1. Stuttgart, 1959. S. 318-319.
20 декабря 2005 г.
философско-каббалистический синтез
АВРААМА КОгЕНА ЭРРЕРЫ: ПОНЯТИЕ ЭйНСОФА В "PUERTA DEL CIELO"
В.Н. Нечипуренко
Слово "каббала" (на иврите Л^Зр от глагола ^Зр - "получать") означает "получение", "принятие". В своем историческом значении каббала - это мистические учения иудаизма или "божественная мудрость, которая в непрерывной устной традиции дошла до нас от Моисея, нашего наставника и учителя" [1]. Каббала возникла в первые века нашей эры и является продуктом слияния раввинистического иудаизма с платонической философией, гностицизмом и другими течениями того времени; она постоянно развивалась вплоть до сегодняшнего дня. Как и в случае христианского мистицизма, история каббалы отмечена взлетами и падениями, периодами большей или меньшей самобытности, а также различной степенью контакта с нееврейскими традициями.
в этом отношении знаменательной является книга "Puerta del cielo" ("Врата неба"), написанная в начале XVII в. - в один из периодов расцвета каббалы - Авраамом Когеном де Эррерой, итальянским сефардом, осевшим в Амстердаме, и единственным каб-балистом, изначально писавшим свои книги на кастильском.
Авраам Коген де Эррера (1570?-1635), именовавшийся прежде Алонсо Нуньес де Эррера, родился во Флоренции в богатой марранской
Нечипуренко Виктор Николаевич - доктор философских наук, профессор кафедры философии и культурологии ИППК Ростовского государственного университета.
семье, которая покинула Испанию в 1492 г. Либо его отец, либо дед был раввином в Кордове. Семья Эрреры занимала влиятельное положение у герцога Тосканского, обеспечивая ему финансовое благополучие. В молодости Эррера изучал платоническое учение Пико делла Мирандолы и Марсилио Фичино, а затем в Дубровнике (Рагузе) лурианскую каббалу, которую преподавал Исра-эль Саруг. Эррера стал торговым посредником султана Марроко. В 1596 г., находясь в Кадисе по поручению султана, он вместе с другими испанцами попал в плен во время набега англичан под предводительством графа Эссекского. Пленников вывезли в Англию и назначили за них выкуп. Эррера уверял, что он не испанец, и обратился к королеве Елизавете с просьбой даровать ему свободу. В 1600 г., после вмешательства султана, он ее получил. Позднее он поселился в Амстердаме, став членом тамошней еврейской общины [2].
Сведения об Эррере в русскоязычной литературе практически отсутствуют. Ему не нашлось места в словарях и энциклопедиях, и даже посвященный ему пассаж в гегелевских "Лекциях по истории философии" предстает перед нами в урезанном виде. "Израелит, обладавший спекулятивным умом, равви Авраам Коген Ирира написал также книгу под названием "Врата неба" (Porta coelorum). Эта книга более поздняя; она написана в пятнадцатом веке, и в ней уже имеются ссылки на арабов и схоластиков. Таковы источники высокой каббалистической мудрости" [3]. Русский перевод этого места неполный. В оригинале написано примерно так: "В пятнадцатом веке из-раелит, обладавший спекулятивным умом, рабби Авраам Коген Ирира написал также книгу Porta
coelorum ("Врата неба") со ссылками на арабскую и схоластическую философию. Это загадочное сочетание, но книга действительно опирается на универсальные основания [allgemeine Grundlage]. Лучшее в ее содержании - это направленность мыслительного движения, сходная с Филоном. В этих книгах определенно есть несколько поистине интересных фундаментальных определений [Grundbestimmungen], но они подталкивают к разгулу мистического воображения" [4].
Целью его главной работы - "Врата неба" было не что иное, как примирение современной ему каббалы с языческим платонизмом и неоплатонизмом, герметизмом или гностицизмом эпохи Возрождения и христианской теологией. Несмотря на известность, которой Эррера пользовался в еврейской общине Амстердама, "Врата неба" на протяжении нескольких веков вызывали враждебность и непонимание со стороны некоторых евреев и христиан. необходимо отметить, что каббала Эрреры не имеет ничего общего ни с крайностями чудотворцев, ни с алхимией, ни с предрассудками, ни с антихристианством. Речь также не идет об искажении аутентичных учений еврейских мистиков во имя пустого и отступнического экуменизма, как хотели это представить некоторые еврейские толкователи. напротив, каббала Эрреры - это попытка подтвердить истинность "непрерывной устной традиции" с помощью родственных истин других традиций: искренность автора "Puerta del cielo" является тому порукой.
В отношении языка, на котором Эррера писал свои работы, мы можем сделать вывод, во-первых, что использование им испанского языка не означает его плохого или недостаточного знакомства с иудаизмом, а во-вторых, что, учитывая культурную и языковую среду еврейской общины в Амстердаме начала XVII в., для Эрреры было естественным писать свои труды на родном языке*.
Эррера написал три работы, из которых только одна дошла до нас полностью.
* Изучением того, как выражение каббалистических учений на испанском языке Эррерой повлияло на ев-рейско-христианское окружение, занимался Г. Некер. Он также сравнил еврейский и латинский переводы "Puerta del cielo" с испанским оригиналом и показал некоторые различия, существующие между философским восприятием латинского перевода и мистическим восприятием еврейского перевода [5].
До недавнего времени считалось, что работа "Epitome y compendio de la lógica o dialéctica" ("Краткое изложение и компендиум логики или диалектики") с каталогом определений и терминов, используемых в схоластической теологии и моралистике, опубликованная "без указания года и места издания", утеряна**. Она была опубликована в период между 1630 и 1640 годами и выдержана в весьма схоластическом стиле. Однако в этой книге содержится глава о методе и вводится понятие "ясных и четких идей", к которым, согласно Эррере, приводит использование данного метода. Эта работа вышла в свет до опубликования труда Декарта "Рассуждение о методе", однако нет доказательств того, что декарт знал о ней. Единственная рукописная копия "Casa de divinidad" ("Дом Божества"), каббалистического трактата об ангелах и демонах, который сам Эррера цитирует в "Puerta del cielo", имеется в библиотеке семинарии "Эц Хаим" в Амстердаме (ms. Var. 106).
История критики "Puerta del cielo" осложнилась тем, что эта работа стала известной большинству каббалистов и исследователей каббалы благодаря нескольким более или менее полным переводам, а не по оригинальному тексту на кастильском. Предполагается, что "Puerta del cielo" распространялась в рукописях на кастильском среди каббалистов, с которыми Эррера познакомился в Амстердаме, поскольку сам он принимал меры для того, чтобы его работы были переведены на иврит, и тратил на это значительные суммы денег. В 1655 г., через 20 лет после его смерти, в Амстердаме вышли в свет переводы на иврит его работ, выполненные известным раввином Исааком Абоабом, под названиями Ша'ар га-Шамаим ("Врата неба") и Бейт Элогим ("Дом Божества").
Иногда сокращения были весьма существенными: текст Ша'ар га-Шамаим, например,
** Ее название и оглавление выглядят следующим образом: Lógica Hispanice scripta sub tit. Abrah. Cohen de Herrera epitome y compendio de la Lógica o Dialéctica, в которой кратко и доступно излагается ее сущность, части и свойства, правила и использование. Scripta illa est methodo Aristotelica et in septem libros distincta, quorum I. De terminis. II, de Enunciatt. III de Definit. Divisione et methodo. IV. De Syllogismo. V. De Syllog. Sophistico dissent. Sequitur catalogus definitionum, descriptionum terminorumque variorum, quorum in Theologia Scholastica Metaphysica item, et Naturali ac Morali Philosophia usus est [6].
насчитывает почти 50 страниц, тогда как в гаагской рукописи их 168, а десять книг "Puerta del cielo" в ивритском переводе сократились до восьми. В то же самое время Абоабу удалось правильно перевести сложную философскую терминологию, отражающую многие из аргументов Эрреры, хотя многие из слов не имели эквивалентов в иврите. Согласно Шолему, до "Puerta del cielo" "ни в одной из каббалистических работ различные аспекты философской традиции не рассматривались так глубоко" [7].
"Puerta del cielo" в течение столетий переиздавались неоднократно: помимо первого издания были издания в Дубно (1804), Варшаве (1864) и Израиле (Иерусалим, 1968). Однако только через иную лингвистическую среду и в рамках другого контекста книга "Puerta del cielo" получила признание, обеспечивавшее ей достойное место в истории еврейского мистицизма и европейской мысли. "Puerta del cielo" и "Casa de divinidad" привлекли внимание Христиана Кнорра фон Розенрота, проте-станского теолога и гебраиста. он проявлял живой интерес к христианской каббале и ее еврейским источникам.
"Puerta del cielo" попала в его "Kab-bala denudata" через еврейскую версию Ша'ар га-Шамаим, тогда как оригинал, как уже говорилось, был на испанском языке. Латинский перевод Кнорра фон Розенрота далек от точного изложения оригинала, ибо "Абоаб [де Фонсека, выполнивший перевод на иврит] не просто переводил [работы Эрреры], но и радикально изменял тексты в соответствии со своим собственным пониманием" [8]. Кнорр фон Розенрот еще более сократил работу в процессе перевода ее на латинский язык, выделив ее философские пассажи.
После прочтения "Kabbala denudata" представление о каббале получили такие видные философы, как Генри Мор и другие последователи платонической школы в Кембридже, Лейбниц*, Дж. Локк, Исаак Ньютон, Якоб Брукер [9] (автор первой общей истории философии, изданной на немецком языке), философ Д. Тидеманн, Марселино Менендес и Пелайо, а также Марселино Гутьеррес, Гегель
* Возможно, что лурианское учение о сефирот в интерпретации Эрреры оказало влияние на теорию Лейбница о монадах [см.: 7, с. 57-61].
и Шеллинг, К.Г. Юнг**, Хулио Каро Бароха. Так из относительно неизвестного каббали-ста Эррера превратился в своего рода рупор лурианского мистицизма для Европы и всего
мира***.
По поводу философских познаний Эрреры Александр Альтман отметил, что его поразительная эрудиция обусловлена многими годами интенсивного изучения не только древних и средневековых текстов и текстов эпохи Возрождения, но и более поздних публикаций [13]. "Puerta del cielo" не оставляет сомнений в том, что Эррера получил гуманитарное образование в Италии, где ощущалось сильное влияние философов-синкретиков XV в. Эррера был знаком с диалогами Платона, "Эннеадами" Плотина и "Первоосновами теологии" Прокла в латинских переводах Марсилио Фичино. Он часто цитирует комментарии, написанные Фичино к диалогам и "Эннеадам", а также его "Платоновскую теологию", в которой Фичино примиряет схоластическую теологию с платонизмом, неоплатонизмом, еврейско-арабской теологией средних веков и эзотерическими учениями, объединенными под названием герметизма.
Доказательством того, что Эррера обладал глубокими знаниями платонизма и более поздней теологии, служат его цитаты из работ Леона Эбрео (Иегуды Абраванеля), Торквато Тассо, Хулио Сесара Эскалигеро и Франсиско Суареса. Эррера составил комментарии к работам доминго Баньеса, Франчес-ко Петрицци и Бенито Перрейры и перевел большие отрывки из текстов Псевдо-Дионисия Ареопагита и Пико делла мирандола, а также
** К.Г. Юнг цитирует Эрреру в V части своей работы Mysterium Coniunctionis [10].
*** По поводу Эрреры Гершом Шолем в работе "Каббала" пишет следующее: "Авраам Эррера, ученик Саруга, соединивший взгляды своего учителя с неоплатонической философией, опубликовал Puerta del Cielo, единственную каббалистическую работу, в оригинале написанную на испанском языке, которая дошла до многих европейских схоластов в переводе на иврит (1655) и отчасти на латынь (1684)". В другом контексте Шолем оценивает роль Эрреры в дискуссии о Спинозе и каббале: "Вопрос о том, действительно ли и в какой степени каббала способствовала пантеистическим выводам, занимал многрх ее исследователей со времени появления в 1699 году работы И.Г. Вахтера Der Spinozismus im Judenthumb, содержавшей попытку показать, что пантеистическая система Спинозы проистекает из каббалистических истоков, в частности, из писаний Авраама Эрреры [11]. О влиянии Эрреры на Спинозу см.:[12].
цитировал ал-Газали. Благодаря разнообразию источников, использованных Эррерой для толкования еврейского мистицизма, он позволил людям, абсолютно далеким от еврейского мира, постигнуть метафизическую сущность воззрений Лурии и понять его учение в терминах греческой, римской и христианской онтологии.
Еврейское религиозное воспитание вкупе с занятиями философией и гуманитарными науками, вне сомнения, способствовало его принятию "непрерывной устной традиции" еврейского мистицизма. Возможность погрузиться в тайны каббалы представилась ему в середине последнего десятилетия XVI в., когда Исраэль Саруг, которого Эррера считал учеником Исаака Лурии, начал распространять новое каббалистическое учение в Италии. На самом деле Саруг не был знаком с Лурией при его жизни, но даже несмотря на это значение Саруга как выразителя воззрений Лурии несомненно. Эррера обязан Саругу знанием различных антологий лурианских проповедей или нравоучений, подготовленных учениками Лурии (сам Лурия не оставил после себя никаких рукописей) и известных под названиями "Сефер Адам Кадмон", "Седер га-ацилут" или "Канфе йона", и "Сефер мате вело мате" [13, с. 322].
Однако еще более важно то, что Эррера испытывал симпатию к такому каббалисту, как Саруг, который по сути отождествлял каббалу с философией, особенно с платонической философией*. В этом смысле Саруг принадлежал к группе каббалистов-платоников той эпохи, которые следовали учению Пико делла
* "Саруг пытался подвести под нефилософскую доктрину Лурии квазифилософскую основу, внося в нее элементы платонизма, и именно эти не подлинно лурианские элементы и обусловили исключительный успех его интерпретации учения Лурии. Один из последователей самого Саруга довел эти тенденции до особенно радикального вывода и создал систему каббалы, представляющую собой причудливую эклектическую смесь из модного в Италии эпохи Ренессанса неоплатонизма и идей Лурии в их толковании Саругом. Это был Авраам Кохен Эррера из Флоренции... Его книги были переведены с испанского языка, на котором они сохранились только в рукописи, на иврит; и латинский компендиум, появившийся в 1677 году, сыграл весьма важную роль - в основном благодаря своей более или менее доступной манере изложения - в формировании господствовавшего до начала 19 века христианского взгляда на характер каббалы, которой приписывались пантеизм и спинозизм" [14].
Мирандола; среди средневековых каббалистов ему был близок по взглядам Исаак ибн Латиф (XIII в.), автор трактата с тем же названием, что и у Эрреры - Ша'ар га-Шамаим ("Врата неба") - неоплатоник и почитатель Соломона ибн Габироля. Было естественно, что Эррера так или иначе примыкал к этой группе. Шолем пишет: "Его интерес к каббале был, по-видимому, настолько глубок, что узнав о пребывании саруга в Рагузе (возможно от кого-то, кто поддерживал деловую переписку с его семьей), он немедленно отправился туда, чтобы саруг посвятил его в новые тайны каббалы" [7, с. 15]. Однако столь же верно, что, соглашаясь с интерпретацией Саругом платонического учения, Эррера понимал, что не так легко отождествить философские постулаты с постулатами каббалы.
По словам Альтмана, "Эррера был слишком философом, чтобы верить в возможность слияния двух учений, и слишком каббалистом, чтобы желать этого" [13, с. 326]. Отсюда его высказывания о высоком и неоспоримом авторитете устной традиции, восходящей к Моисею, и о практически сходной аргументации философов и теологов. Ему также хотелось показать, что лурианская каббала согласуется с каббалой средневековья. Зачастую, говорит Эррера, философские аргументы не убеждают нас, поскольку не касаются сокровенных истин мистицизма. Каббалисты же часто грешат обскурантизмом, поэтому цель Эрреры - объяснить каббалистические истины четко и ясно, без обиняков.
Например, по поводу собственного изложения эманационного учения он пишет: "Поскольку представляется очень трудным и сомнительным толковать учение, о котором позитивные теологи и схоласты, а также представители религиозной философии и натурфилософии не сказали почти ничего, а наши ученые скрыли истину за своими привычными загадками и метафорами, наше обращение к их учениям будет правильным, ибо это внушил нам Господь" (Puerta del cielo, VIII, 3). Тем самым он признает, что побудительным мотивом послужили его собственные сомнения и непонимание; так, в Puerta del cielo, Х, 15 он пишет, что некая деталь учения о швира га-келим, или "разрыве сосудов", "длительное время мучила и беспокоила" его
до тех пор, пока ему не удалось объяснить ее в "Puerta del cielo".
Что касается прояснения темных мест в средневековой каббале, прежде всего в книгах "Сефер йецира" и "Зогар", то здесь Эррера следует примеру и учениям великих наставников сафедской школы, подчеркивая авторитет Исаака Лурии и Моисея Кордоверо. В целом он подчиняется воле Бога и просит у него милосердия и вдохновения. В конце главы, в которой излагается лурианское учение о цимцум или сжатии Эйнсофа, Эррера пишет: "остается молить, как смиренно молил я, того, кто разверз для своего народа чермное море и (проложил ему) проход, о том, чтобы он открыл, по своей милости и доброте, для меня вход и пути и я смог бы постичь и объяснить доселе сокрытые тайны, о которых наш хахам* [т. е. Лурия] повествует загадочными словами, и цель моя состоит в том, чтобы проявилось его божественное величие, и каббала и учение теологическое и божественное стали доступными для размышляющих и набожных людей" (Puerta del cielo, VII, 9).
По иронии судьбы, такого мистика, как Эррера, столь верного еврейской мистической традиции, человека, отказавшегося от своего имени или христианской идентичности под влиянием последователей Исаака Лурии - самого оригинального и гениального каббали-ста эпохи Возрождения, толкователи XIX в. считали отступником от иудаизма**. однако в Амстердаме, где Эррера обосновался, чтобы свободно развивать свое учение, он был известен как человек образованный и набожный. Память об Аврааме Когене де Эррере была восстановлена, а ценность его сочинений пересмотрена только в середине ХХ в. в работах Гершома Шолема, Йешайя Тишби, Александра Альтмана, Ральфа Мельника и др. за последние двадцать лет большой вклад в изучение "Puerta del cielo" внесли Дж. Сак-каро Баттисти, Ниссим Йоша, сделавший ее перевод на современный иврит; Кеннет Краббенхофт дважды издавал текст "Puerta
* Мудрец (евр.).
** Ср. комментарий Гершома Шолема: "Почти невероятно, что ортодоксальный каббалист конца 16 века в возрасте между 20 и 30 годами, ознакомившийся с строго эзотерическими учениями лурианской каббалы,.. не соблюдал иудейской обрядности, и еще менее вероятно, что он был крещенным католиком" [7, с. 15-16].
del cielo": неполный испанский оригинал в 1987 г. и свой полный перевод на английский язык в 2002 г. [15].
В лурианской каббале, прежде всего в синкретической интерпретации Эрреры, акцентируется тайна творения и, как следствие, учение о Боге как Создателе вселенной, причем основное внимание здесь уделяется философской проблеме отношений между Единым и многим: как и зачем Бог - бесконечный, вечный, всемогущий, самодостаточный и совершенный - сотворил иерархию сущностей все более далеких от своего источника, смертных и несовершенных, начиная от небесных вершин и заканчивая человеком и его земным окружением? Несомненно, человек никогда не сможет постигнуть, почему это произошло, но по крайней мере он может попытаться понять - как. Можно сказать, что в этом состоит главная цель каббалы, и ответ таков, что сотворение низших миров основывается на том же совершенстве и трансцендентности Эйнсофа (глубокий и плодотворный парадокс, который является движущей силой мистицизма на западе).
чтобы дать представление о процессе, т. е. выразить то, что происходит в той же божественной сущности, которой невозможно дать определение, каббалисты в целом и приверженцы лурианской каббалы в частности изобрели чрезвычайно сложную метафорическую систему, введя серию образов и антропоморфных атрибутов с целью довести до человеческого разума истины, открытые великим мудрецам израильского народа и передаваемые изустно в течение веков. Поэтому они говорят о метафорическом теле Эйнсофа, о его доброте, воле, гневе и других психологических атрибутах, о внутренней связи в нем мужского и женского начала, и о порождении, которое произошло в результате эманации первопричины и последующего сотворения низших миров. об этих метафорах речь пойдет ниже.
Уже само определение слова "Эйнсоф" (грО ГК) ориентирует нас на мистическую теологию отрицания. "Эйнсоф" означает "бесконечность" или "беспредельность". здесь необходимо отметить, что Шолем указал на сходство, существующее между каббалистическими взглядами на Эйнсоф и неоплатонической теологией [11, с. 88], оспаривая точку
зрения некоторых из исследователей более раннего периода, согласно которой слово "Эйнсоф" берет свое начало из греческого языка [16], и рассматривал его как семантическое изменение фразы "'ад 'эйн соф" [см.: 7, с. 88; 17]. Тем не менее он считал это понятие в сущности неоплатоническим, не находя в нем ничего противоречащего негативной философской теологии в каббалистическом понимании Deus absconditus. Он видел различия между библейским и плотиновским пониманием Бога, но был склонен рассматривать их как следствие противоположности между философским и библейским образом мышления.
Эйнсоф - это бесконечность во всех смыслах, говорит эррера: бесконечное добро, непрерывное присутствие, неограниченная власть и, на схоластическом языке, - беспредельная активная потенция. Эйнсоф существовал раньше всех вещей. Он ab aeterno абсолютно достаточен в себе и для себя; он не ощущает необходимости в чем-то "другом", которое бы его дополняло или совершенствовало. Он - бесконечное благо и абсолютное добро, как платоническое Прекрасное. Он -источник и начало всего, поскольку сохраняет и защищает всё своей волей. На него не влияет никакая необходимость, продиктованная извне его самого. Он - бесконечное знание и беспредельная власть, обладающие абсолютным совершенством.
"Извечно и прежде всех остальных вещей необходимо, чтобы был, и, следовательно, ясно, что есть и всегда будет вечный и непричиняемый причинитель всего (incauzado cauzador de todo), существующий для себя, а не для другого, в себе и через самого себя, а не в другом и через другого, который с необходимостью и по своей сущности есть чистейшее действие (acto purísimo), свободное от всякой материальной и пассивной потенции, бесконечное благо и простейшее единство, в себе и для себя существующее и сохраняющееся в беспредельном совершенстве и достаточности и, как таковое, превосходящее все остальные вещи, не смешиваясь ни с одной из них, ни со всеми вместе, но включая их в себя как превышающая простая совокупность, порождаемая бесконечной благостью, потенцией и мудростью не посредством приобретения или добавления чего-либо недостающего,
ибо ему как бесконечно совершенному не недостает и не может недоставать ничего, но поскольку он по милосердию и благосклонности дает и сообщает всему некую долю той благости, которой в изобилии является сам и которую содержит в себе, репрезентируя во всех своих эффектах и в каждом из них в отдельности, в одних в большей, а в других в меньшей степени, то совершенство, которое будучи в себе непостижимо и немыслимо для всех сотворенных разумов (produzidos entendimientos), мыслимо и мыслится только в них, и, следовательно, только в них и через них восхваляется и прославляется" (Puerta del cielo, I, 1) [1, с. 99-100].
Именно потому, что это Божество абсолютно супранатурально, человек никогда не сможет получить представление об Эйнсофе через сравнения и аналогии с подлунным миром. Человек как "сотворенный", т. е. как несовершенный разум (в отличие от эмани-рованных интеллигенций - ангелов и нетелесных сущностей) может воспринимать божество только через познание земных и небесных объектов, которые несовершенным образом отражают совершенную высшую реальность. Мистическое познание (девекут) -это абсолютно другой, нерациональный тип познания, при котором человек более или менее непосредственно участвует в трансцендентном совершенствовании благодаря активному вмешательству Бога. мистическая эпистемология эрреры глубоко платоническая, но только в том, что касается первых этапов созерцания: в момент ощущения единения с Богом каббалист думает уже не о Едином платоновского "Государства" или "Парменида", которое существует "по ту сторону бытия", а о божестве, которое, несмотря на то, что оно недоступно для человеческого разума и познание его обычными способами невозможно, связано с человеком, поскольку он был сотворен в своем духовном измерении, и таким образом сознает его присутствие на земле.
"эта первая причина, именуемая эйн-соф, или бесконечность, не может мыслиться и не мыслима по отношению к своим эффектам иначе как включающая в себя их все, с высочайшей простотой и совершенством (eminencia) превосходя их всех во всем; она ничем не ограничена и бесконечна, ни в чем и
никоим образом не содержится, не ограничена никакими дистинкциями, не определяется никакими видовыми отличиями или конечной природой вещей, ни тем или другим вместе взятым, причем не только тем, которое было, есть и будет, но также и тем, которое могло бы быть; она не содержит противоречия, поскольку есть чистое и абсолютное бытие в силу самой своей сущности, которая не ограничена и не может быть ограничена ни какой-либо конкретной природой (determinada naturaleza), ни всей их совокупностью; это некая бесконечная протяженность и перманентность, которая, не имея ни начала, ни середины, ни конца, включает в себя и превосходит всякое начало, середину и конец; которая, единая, неподвижная и вечная, в себе содержит и вне себя причиняет. Это некая безграничность (inmensidad), которая способствует всему тому, что причастно бытию или может быть ему причастно, и присутствует, делая из одних, готовая и расположенная делать, когда ей станет угодно, из других все то, что они суть и чем они могут быть. И, следовательно, она есть не только некое совершенство, которое превосходит, включает в себя, причиняет и может причинять все остальные совершенства, которые вне ее суть и могут быть, но в себе такова, что если в бесконечности мы станем наделять сотворенные вещи наивысшими совершенствами, и разумом будем подниматься все выше и выше к более совершенному объекту и интеллигибельному понятию, мы - как и сотворенные следствия - никогда не достигнем совершенства в существовании и познании, которое можно было бы назвать равным или похожим, сопоставимым или сходным с бесконечным и непричиняемым изначальным совершенством (la infinita e incauzada perfición primera). Ибо сколько бы конечное ни умножалось и ни прибавлялось, оно всегда останется конечным и, следовательно, бесконечно далеким от того, что бесконечно и ни с чем несопоставимо. Вот почему ученые-кабба-листы называют первую причину Эйнсофом, или бесконечным, и рассматривают ее только через отрицание, причинность, аналогию или сравнение, и избыточность" (Puerta del cielo, I, 2) [1, с. 100-101].
В разделах "Puerta del cielo", где рассматриваются вопросы причинности, эманации, творения и причастности, содержатся
также доказательства, основанные на четырех аристотелевских видах причинности. Эйнсоф описывается как первопричина, действующая причина, формальная причина (экземплифици-рующая и опосредующая) и целевая причина: Эррера часто цитирует пятую книгу "Метафизики" Аристотеля. Первопричина влечет за собой существование эффекта; формальная или экземплярная причина определяет форму или родовую сущность эффекта; действующая причина управляет изменениями, происходящими внутри эффекта или в отношении между этим и другим эффектами; целевая причина направляет эффект к цели, для которой он был создан и поэтому отвечает на вопрос: "Почему эффект именно таков и для чего он был создан?".
Для того, чтобы выступать в качестве универсальной причины во всех смыслах (здесь мы ограничимся рассмотрением лишь некоторых аргументов, представленных Эр-рерой в третьей книге), Эйнсоф должен быть "чистым, неизменным, неисчисляемым, абсолютно простым без всякого прибавления, без всякой примеси, доказывая тем самым, что подобно тому, как в чистом свете нет тьмы, а в сильном жаре холода, так и в том, что является абсолютно первым и само по себе необходимо, нет и не может быть ничего последующего, каковым является множество и число, следующее за единицей и находящееся после нее, как и после того, что ей предшествует и ее причиняет" (Puerta del cielo, III, 3). другими словами, Эйнсоф заключает в себе всё сущее и, следовательно, все существа, которые он порождает, формирует и изменяет с тем, чтобы создать вселенную, являющуюся образом, пусть и несовершенным, величия и власти Бога.
Акт перехода из потенциальности к существованию, представляющий собой ядро универсального творения, объясняет, почему Эррера подчеркивает парадокс потенциальной множественности, которую Единое/Эйнсоф реализует за пределами самого себя, хотя в Эйнсофе нет разделений или внутренних частей. Скорее имманентная множественность присутствует внутри трансцендентного единства не как трансцендентная форма или как пассивная потенция, а как возможная метафорическая проекция. Проблему происхождения множественности необходимо рассматривать
в этих парадоксальных терминах, напоминает нам Эррера, чтобы избежать регрессии в бесконечность: теперь примирение каббалы с греческой метафизикой в большей степени связано с учением Аристотеля, чем Платона. таким образом, Эйнсоф, Единое платоников и таинственный Бог гностиков приобретают черты аристотелевского Неподвижного Двигателя. Уже во втором положении первой книги Эррера поясняет этот момент: "Если в бесконечности мы станем приписывать сотворенным вещам наивысшее совершенство, и разумом будем восходить все выше и выше к более совершенному объекту и интеллектуальному или интеллигибельному понятию, мы никогда не достигнем - как никогда не достигнут все сотворенные эффекты и обретенное знание - того существующего или мыслимого совершенства, которое можно было бы назвать равным или похожим или в какой-то части напоминающим бесконечное и необусловленное изначальное совершенство" [1, с. 100].
Итак, именно потому, что Эйнсоф исключает из себя "части количества, называемые цельными, каковыми являются длина, ширина и глубина" (Puerta del cielo, III, 3), различия в роде, субъекте, акциденции, потенции и действии, а также в природе и сущности, он (Эйнсоф) - причина и источник всех вещей, обладающих этими свойствами. чтобы подкрепить этот мощный диалектический аргумент, Эррера цитирует платоников Академии, схоластов (в частности, Фому Ак-винского и Дунса Скота), а также Аристотеля и Марсилио Фичино.
однако Эйнсоф отличается от высших сущностей классической метафизики, будучи Богом израильского народа, отцом, который говорит с пророками и дарует исторический завет, являющийся основой иудаизма. Этому Эйнсофу мы приписываем черты доброты и мстительности, милосердия и суровости. оставаясь абсолютно трансцендентным, Эйн-соф во всех мелочах определяет повседневную и историческую реальность избранного народа, выражая свое одобрение или гнев в зависимости от того, чего заслуживают люди. Несмотря на свое всемогущество, Эйнсоф - воплощение милосердия. По словам каббалиста, "хотя он обладает бесконечной силой и властью, сочетающимися с мягкостью, легкостью
и нежностью, и в своей бесконечной власти мог бы уничтожить все вещи, он никому не причиняет зла; напротив, ненавязчиво убеждая, он столь же мягко, сколь и властно направляет их к той цели, к какой они сами стремятся, и теми средствами, которых они сами желают" (Puerta del cielo, III, 8).
В традиционном понимании платонизма бесконечная потенция и неограниченная сила автоматически проецируют свое действие и эффективность вовне: высшее добро, высшая красота и высшее совершенство, как и безграничная сила, влекут за собой дарование универсального бытия на всех уровнях несовершенства, смертности и ограниченности, т. е. из Единого проистекает множественное как результат бесконечной любви и сострадания Бога. Эйнсоф - это не только абстрактный принцип аристотелевской каузальности, хотя и разделяет с ним уже упомянутые атрибуты. Эйнсоф - это личностный и присутствующий Бог, который озабочен благоденствием верующих и помогает каббалисту подниматься по лестнице мистического созерцания до тех пор, пока благодаря озарению, которое может даровать только Бог, ему не откроется непосредственное видение наднебесной реальности. тайна каббалы - это также тайна личности высшего существа, которая открывается человеку в словах "Эгье ашер эгье", "Будет, который будет" (или "Я буду тем, кем буду", Исход, 3:14). Божественное "воление" проявляется в свободном желании сотворить мир во всем его имманентном множестве.
Моше Идель считает, что если неоплатоническая негативная теология некоторыми каббалистами рассматривалась как экзотерическое учение, то антропоморфическая теология Эйнсофа была, по их мнению, более эзотерической и, стало быть, более близкой к истине [18]. Из одного отрывка "Комментариев к Сефер йецира", написанных рабби Аз-риэлем из Жероны, мы узнаем о возможности созерцать Эйнсоф.
"Здесь он сказал, что всё [происходит] из Эйнсофа и, хотя сущности (деварим) обладают мерой и размером, и их десять, присущий им атрибут - это бесконечность (Эйн лах соф). Ибо природное (¿a-Mym66a') происходит из чувственного (мургаш), а разумное - из вершин Скрытого (Ром гa-нe'елам), а Скрытое бесконечно. таким образом, и природное,
и чувственное, и разумное бесконечны, и атрибуты (миддот) были сотворены таким способом, чтобы через них созерцать Эйн-соф" [18].
Азриэль - один из самых известных представителей ранней неоплатонизированной каббалы. Однако акцентирование в некоторых его работах via negativa не мешает ему придавать понятию Бесконечного материальное содержание. Суть вышеприведенного отрывка состоит в том, что бесконечное постигается через Сефирот, которые фактически сохраняют часть его безграничности. Далее в том же комментарии Азриэль использует для Эйнсофа имя "Единственный Господь" (Адон Йахид), описание, далеко отстоящее от чисто негативной теологии, и называет его Dynamis Causa causarum - Силой Причины причин (Коах 'Иллат sa-'иллот), что является еще одним позитивным определением Бесконечного [18, с. 339-340].
до сих пор речь шла о двух характерных способах описания Эйнсофа; один заключался в освещении его утвердительных атрибутов, другой - в указании его превосходства или трансцендентности. Согласно Эррере есть и третий способ, который базируется на отрицании: "Эпитеты, которые мы приписываем божеству, бывают трех видов: первый из них - утвердительные, [например] как когда мы называем его мудрым, поскольку божество не испытывает недостатка в совершенстве, сообщаемом им своим эффектам; ибо не подлежит сомнению, что никто не может дать другому того, чего сам не имеет; второй - негативные, которые приписываются ему постольку, поскольку оно [божество] не есть то, что им порождается и существует, и не содержит в себе мудрости в том виде, в каком мы ее понимаем и какой мы называем "мудростью", которая представляет собой либо свойство и акциденцию, либо ограниченное, а не универсальное и бесконечное совершенство; и, наконец, третий вид характеристик - это подчеркивание его превосходства, когда мы говорим, что божество выше разума и выше мудрости, а это равносильно утверждению, что разум и мудрость, и, таким образом, прочие совершенства и атрибуты не приписываются первой причине не потому, что она их лишена и поэтому ей недостает понимания, мудрости и она невежественна, а
поскольку она обладает над ними бесконечным превосходством и творит с величайшей благостью и достаточностью" (Puerta del cielo,
VII, 1).
В другом месте Эррера разъясняет, что негативный метод имеет определенное преимущество, когда речь идет о трансцендентном и скрытом Боге: "Можно легко ошибаться как утверждая, так и отрицая, поскольку утверждение в рамках нашего ограниченного знания дает определение тому, что абсолютно беспредельно и бесконечно, а отрицание предоставляет ему свободу в его необъятной широте". Это высказывание могло бы быть толкованием определения, которое дал Мар-силио Фичино, следуя Николаю Кузанскому*. Подобная практика частично восходит к платоновской диалектике "Парменида", к тому, что Эррера называет диалектикой противоположностей, а частично к западной мистической традиции в целом. То, что отрицается, - это категории человеческого понимания. Человек не может реально представить себе ни бесконечность, ни вечность, поскольку он сам и всё, что он видит и чувствует в мире, ограниченны, несовершенны и смертны. Поэтому для описания Бога более подходит систематическое отрицание всех атрибутов, которые ему обычно приписывает ограниченная интеллектуальная способность человека.
В пятой книге "Puerta del cielo" встречаются различные отрицания подобного типа. К примеру, в первой главе, отталкивающейся от пятой книги "Метафизики" Аристотеля, Эррера исследует восемь типов бесконечности и делает вывод, что Эйнсофу можно приписать только три последних типа. Следовательно, утвердительное описание становится весомым, благодаря своей непосредственной связи с отрицанием. Сказать, что Эйнсоф не бесконечен как непрерывное или дискретное количество, или в отношении обладания бесконечными качествами, или представляет
* "Утверждения, касающиеся всевышнего Бога, обманчивы и весьма опасны, мы же в своих обыденных утверждеиях имеем обыкновение представлять некие воображаемые качества, называть и определять нечто иное" [19]. В своей работе "Об ученом незнании" Николай Кузанский пишет, что отрицания необходимы для адекватного описания бесконечности Бога: "Теология отрицания настолько необходима для теологии утверждения, что без нее Бог почитался бы не как бесконечный Бог, а скорее как тварь" [20].
собой бесконечную лишенность, или имеет бесконечную потенцию, - всё это только способ подчеркнуть бесконечность его сущности, длительности или присутствия.
Среди каббалистов, представляющих негативную теологию, Эррера упоминает Шимона бен Йохая, который "применительно к причине всех причин - необусловленному Эйнсофу - отрицает шесть ограничений количества и положения" (Puerta del cielo, Х, 12), каковыми являются ограничения высоты, низкости, формы и действия, потенции, цели, формы и материи. Каббалистическая негативная теология заходит еще дальше, отрицая наличие у Эйнсофа не только атрибутов, не соответствующих божеству, но и атрибутов трансцендентности. Тем самым Эйнсоф как объект мистического созерцания ускользает от рационального и диалектического постижения. Эррера, согласно Шолему, следует средневековой традиции, которая обозначилась уже в XIII в., используя эпитеты "неопределимый", "невыразимый", "неизъяснимый", "бессущностный" и т. д. по отношению к Эйнсофу. В трактате "Ма'арекет га-Элогут" ("Божественный порядок"), написанном в Жероне в XIII в. и цитируемом на первой странице "Puerta del cielo", говорится, что Эйнсоф - непостижимая тайна и избыток избыточности; возможно, считает Шолем, это перевод греческого слова, означающего "сверхсущностный". Отсюда следует, что отрицания также играют важную роль в каббалистических учениях Кордоверо, Лурии и Саруга.
синкретическая тенденция творчества Эрреры проявляется также в подборе доказательств, заимствованных в христианской мистической традиции, в частности, в трудах Псевдо-Дионисия. Яркий пример составляет дословный перевод латинской версии De mys-tica theologia ("О мистическом богословии"), одной из основных работ по христианской мистической теологии, написанной, вероятно, сирийским монахом в V в., хотя до недавнего времени она приписывалась греку дионисию, который, согласно Деяниям Апостолов, был обращен в христианскую веру апостолом Павлом. в данном тексте удивительным образом возобновляется наиболее радикальная тенденция негативной теологии. Эррера переводит его целиком.
"[Первопричина] не есть многое, не согласуется с ним и не противоположна ему, но бесконечно возвышается над ним; она - не целое и не имеет ни частей, ни начала, ни середины, ни конца; у нее нет ни границ, ни очертаний, она не пребывает ни в чем-то другом, ни в самой себе; она не стоит на месте и не двигается; она ни то и ни другое ни для себя, ни для других; ни с чем не сходна и ни от чего не отлична, ничему не равна и ничему не неравна, ничего не больше и не меньше, не старше, не моложе и не одного возраста по отношению к себе или другим; не причастна ни движению, ни времени; она не была, не есть и не будет, и, следовательно, не есть ни сущность, ни существо, ни то, что причастно тому и другому; у нее нет имени, чувств, воззрений, разума или знания и потому ее никто и никак не называет, не чувствует, не мыслит, не познает и не постигает, и т. д., и Дионисий Ареопагит, превосходный теолог, подтверждая эту высшую истину, утверждает, что она причиняет все вещи и в бесконечности превосходит их, и хотя обладает сущностью, жизнью, чувствами, разумом и пониманием, и другими существующими или возможными совершенствами, не имеет ни тела, ни формы, ни внешности, ни количества, ни качества, ни материи, не находится ни во времени, ни в пространстве, не видима и не видит, не воспринимается чувствами и не ощущает, не колеблема страстями и не изменчива под действием материальных качеств, не ведает разделения, страсти, размножения, лишений или потенции; не есть никакая из чувственных вещей и не имеет их, так же как не является душой и не обладает ни способностью к размножению, (посредством которой) она бы (нечто) питала, растила или порождала, ни чувствами, ни воображением, ни мнением, ни рассудком или пониманием, ни мышлением или разумом, не высказываема, неисчисляе-ма, не доступна ничьему пониманию, не есть число, порядок, величина, равенство, подобие или их противоположности, не причастна им и их не имеет, не движется и не покоится, не есть потенция и ее не имеет, она ни свет, ни жизнь, ни сущность, ни вечность и ни время, она - ни истина, ни господство, ни мудрость, ни справедливость, ни милосердие, она ни единство, ни благо и не содержит их; она не есть ни божественность, ни божество, как мы
это понимаем; она не есть какая-либо вещь из тех, которые мы постигаем или постигают другие; она - ничто из того, что есть, как и ничто из того, чего нет, и таким образом не есть ни нечто, ни ничто, и эта первая причина не может быть высказана, исчислена и познана, не являет собой ни тьму, ни свет, ни ложь, ни истину, и не подлежит ни утверждению, ни отрицанию" (Puerta del cielo, VI,
4) [21].
Сказать, что Бог не есть милосердие, или отказать ему в присущей ему божественности, - это лишь один из способов метафорически подчеркнуть его величие: это способ указать, что Эйнсоф, как первая причина, занимает место, непостижимое для человеческого понимания и слов, которые в существующих языках используются для отражения жизни человека в этом мире. Поэтому Эррера постоянно напоминает читателю, что говорит метафорически. В сущности, весь этот каббалистический дискурс в каком-то смысле сходен с поэзией: он дистанцирован и даже отчужден от описываемого объекта, ему необходимы коннотации, метафоры, а в случае учения об Адаме Кадмоне - аллегории.
В заключение мы можем утверждать, что истинная сущность Эйнсофа и названия, которые мы ему даем, в принципе непостижимы для человеческого разума. В человеческом опыте нет ничего, что могло бы помочь в конечном счете войти в небесные врата без непосредственной помощи Бога. Человеческий разум не в состоянии охватить или постигнуть безграничное и вечное совершенство причины всех вещей в их форме или бытии. Необходим иной вид понимания, другая мудрость, которая бы помогла нам увидеть эту высшую и скрытую реальность. Всякое знание есть функция духа, а дух - это та часть человека, которая наиболее близка божественной сущности, ибо она бестелесна и вечна: поэтому мистическое познание начинается с того, чтобы избавить разум от препятствий, создаваемых мирским знанием, основанном на ощущениях. действительно, Эйнсоф открывается человеку через всё сотворенное, однако мир необходимо также понимать как символ и образ вечного бытия. Бог не может иметь имени, во всяком случае не может иметь одно имя: даже неизъяснимое сочетание четырех букв, или YHVH, недостаточно для того,
чтобы его назвать. Каббала, как учение, направленное на постижение этой величайшей тайны, раскрывает перед человеком новую перспективу, давая ему возможность понять эзотерический смысл книги мира, осознать мистическую диалектику и достигнуть видения трансцендентной сущности. Подобно христианскому мистику, каббалист преодолевает ограниченность своего мирского сознания, поднимаясь до созерцания вселенского порядка и иерархии сотворенных вещей и таким образом предугадывая метафорический процесс, развивающийся внутри лона трансцендентности.
ЛИТЕРАТУРА
1. Herrera A.C. Puerta del Cielo. Intra. K. Krabben-hoft. Madrid, 1987. P. 99.
2. См.: Krabbenhoft K. Kabbalah and Expulsion; The Case of Abraham Cohen de Herrera // The Expulsion of the Jews 1492 and After / Eds. by R.B. Waddington and A.H. Williamson. N.Y., 1994. Р. 127-46.
3. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб., 1994. С. 103.
4. Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Frankfurt a.M., 1977. S. 426.
5. См.: Necker G. Kabbala in an age of transition: The case of Abraham Cohen de Herrera // VIIth Eajs Congress. "Jewish Studies and the European Academic World". 21-26 July 2002. http://users.ox.ac. uk/~eajs/congress.html
6. Herrera A.C. Epitome y compendio de la logica o dialectica / Ed. by Giuseppa Saccaro del Buffa. Bologna, 2002.
7. Scholem G. Das Buch пгато "iw oder Pforte des Himmels. Übers. v. F. Häussermann, mit einer Einleitung von Gershom Scholem. Frankfurt a.M., 1974. P. 32-33.
8. Krabbenhoft K. The Mystic in Tradition [Ph.D. dissertation]. N.Y., 1982. P. 21.
9. Battisti Saccaro G. Metafisica e Cabbala di Abraham Cohen Herrera nella "Historia Critica Pbi-losophiae" di Jakob Brucker // Atti del 2° Convegno dell'Associazione italiana per lo studio del Giudaismo. Idice, 4-5 nov. 1981. Roma, 1983.
10. См.: Юнг К.Г. Mysterium Coniunctionis. M.; Киев, 1997. С. 459, 490.
11. Scholem G. Kabbalah. Jerusalem, 1974.
12. Нечипуренко В.Н. Спиноза в зеркале еврейской философской и мистической традиции // Изв. вузов. Сев.-Кав. регион. Обществ. науки. 2005. № 1. С. 13-21; Battisti Saccaro G. Herrera and Spinoza on Divine Attributes: the Evolving Concept of Perfection and Infinity Limited to only one Genre // Italia, IV (1985); Idem. Abraham Cohen Herrera et le jeune Spinoza - entre kabbale et scolastique: a propos de
la création ex nihilo // Archives de Philosophie, Paris. T. 51. Cahier 1 (janvier-mars 1988).
13. Altmann A. Lurianic Kabbala in a Platonic Key: Abraham Cohen de Herrera's Puerta del cielo // Hebrew Union College Annual, LIII (1982). P. 319. Эта же статья содержится в книге: Jewish Thought in the Seventeenth Century / Eds. by I. Twersky and B. Septimus. Cambridge, 1987.
14. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Т. 1-2. Иерусалим, 1984. Т. 2. С. 74-75; См.: Yosha N. Myth and Metaphor: Abraham Cohen Herrera's Philosophic Interpretation of Lurianic Kabbalah. Jerusalem: Magnes, 1994. [На иврите с английской аннотацией]; Posy A. Mystic Trends in Judaism. Middle Village: Jonathan David, 1966 (rpt. 1994).
15. Abraham Cohen de Herrera. Gate of Heaven (Studies in European Judaism, 5) / Translated from
the Spanish with introduction and notes by Kenneth Krabbenhoft. Leiden: Brill, 2002.
16. См.: Ginzburg Ch. The Kabbalah. L., 1865. P. 105.
17. Scholem G. Origins of the Kabbalah. New Jersey, 1962. P. 265-271; 431-434.
18. Idel M. Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance // Neoplatonism and Jewish Thought // Ed. by Lenn E. Goodman. Albany: N.Y., 1992. P. 339.
19. Marsilio Ficino. Opera omnia. Turin, 1962. T. 2. P. 56.
20. Кузанский Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 93.
21. Ср.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб., 2002. С. 759-763. (О мистическом богословии. Гл. 5).
18 июля 2005 г.
