CC BY
23
2007.04.028. НЕЧИПУРЕНКО ВН. ФИЛОСОФСКО-КАББАЛИСТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ АВРААМА КОГЕНА ЭРРЕРЫ: ПОНЯТИЕ ЭЙНСОФА В «PUERTA DEL CIELO» // Научная мысль Кавказа. - Ростов н/Д., 2006. - № 3. - С. 48-59.
В.Н. Нечипуренко (профессор кафедры философии и культурологии ИППК Ростовского государственного университета) не только анализирует философско-теологическую концепцию Авраама Когена де Эрреры (15707-1635), испанского сефарда, поселившегося в Амстердаме (единственного каббалиста, писавшего свои книги на кастильском языке), но и показывает глубокое влияние античной философской теологии как на каббалу вообще, так и на ее позднюю разновидность, представленную синтезом Эрреры, оказавшим, в свою очередь, влияние на философскую и теологическую мысль Европы.
В своем историческом значении каббала - мистическое учение иудаизма или, говоря словами Эрреры: «Божественная мудрость, которая в непрерывной устной традиции дошла до нас от Моисея, нашего наставника и учителя». Каббала возникла в первые века нашей эры, является продуктом слияния раввинистического иудаизма с платонической философией, гностицизмом и другими течениями своего времени, постоянно развивается. Ее история отличается периодами большей или меньшей самобытности, а также различной степенью контакта с нееврейскими традициями. В этом отношении большой интерес представляет книга «Puerta del cielo» («Врата неба»), написанная Эррерой. Целью Эрреры было примирение современной ему каббалы с языческим платонизмом и неоплатонизмом, герметизмом или гностицизмом эпохи Возрождения и христианской теологией. Каббала Эрреры - это стремление подтвердить истинность «непрерывной устной традиции» с помощью родственных истин других традиций.
Эррере также принадлежат работы «Casa de divinidad» («Дом божества») и «Epitome y compendio de la lógica o dialéctica» («Краткое изложение и компендиум логики или диалектики»). Последняя работа была опубликована в период между 1630 и 1640 гг., в ней есть глава о методе и вводится понятие «ясных и четких идей» (важнейший критерий истины в философии Декарта). Хотя нет доказательств
того, что Декарт знал о ней, близость обеих концепций несомненна и знаменательна (с. 49).
«Puerta del cielo» и «Casa de divinidad» привлекли внимание Христиана Кнорра фон Розенрота, протестантского теолога и гебраиста, который проявлял активный интерес к христианской каббале и ее еврейским источникам. Он включил <Puerta del cielo», воспользовавшись ее переработанной версией на иврите Абоаба де Фонсека, в свою «Kabbala denudata» («Обнаженная каббала»). Благодаря этому идеи каббалы стали известны Генри Мору (и иным последователям платонической школы в Кембридже), Лейбницу (при этом не исключено, что лурианское учение о сефирот в интерпретации Эрреры могло оказать влияние на его теорию о монадах), Дж. Локку, И. Ньютону, Якобу Брукеру, Д. Тидеманну, Марселино Менендесу, Пелайо, Мар-селино Гутьерресу, Гегелю, Шеллингу, К.Г. Юнгу, Хулио Каро Баро-ху.
Эррера был знаком с диалогами Платона, «Эннеадами» Плотина и «Первоосновами теологии» Прокла в латинских переводах Мар-силио Фичино. Использование Эррерой очень разнообразных источников для трактовки еврейского мистицизма дало возможность даже далеким от еврейского мира людям понять метафизическую сущность воззрений Лурии, которые Эррера интерпретировал в терминах греческой, римской и христианской онтологии. Благодаря каббалисту Ис-раэлю Саругу Эррера изучил различные антологии проповедей или нравоучений Лурии, подготовленные его учениками, а также идеи самого Саруга, который, по сути, отождествлял каббалу с платоновской философией. Эррера, как последователь Саруга, создал систему каббалы, представляющую собой смесь «из модного в Италии эпохи Ренессанса неоплатонизма и идей Лурии в их толковании Саругом» (с. 49).
Эррера был глубоко набожен, и, подчиняясь воле Бога, просит у него милосердия и вдохновения. В конце главы, в которой излагается лурианское учение о «сжатии» эйнсофа (бесконечного, иврит. - Реф.), он пишет: «Остается молить, как смиренно молил я, того, кто разверз для своего народа Чермное море и (проложил ему) проход, о том, чтобы Он открыл, по своей милости и доброте, для меня вход и пути и я смог бы постичь и объяснить доселе сокрытые тайны, о которых наш хахам (т.е. Лурия. - Реф.) повествует загадочными словами, и цель моя состоит в том, чтобы проявилось его божественное величие, и
каббала и учение теологическое и божественное стали доступными для размышляющих и набожных людей» (цит. по: с. 52).
В лурианской каббале, прежде всего в синкретической интерпретации Эрреры, отмечает исследователь, акцентируются тайна творения и, как следствие, учение о Боге как создателе Вселенной. При этом основное внимание уделяется философской проблеме отношений между единым и многим: как и зачем Бог - бесконечный, вечный, всемогущий, самодостаточный и совершенный - сотворил иерархию сущностей все более далеких от своего источника, смертных и несовершенных, начиная от небесных вершин и заканчивая человеком и его земным окружением. Человек никогда не сможет постигнуть, почему это произошло, но, по крайней мере, он может попытаться понять - как. Можно сказать, что в этом состоит главная цель каббалы, и ответ таков, что сотворение низших миров основывается на том же совершенстве и трансцендентности эйнсофа - это глубокий и плодотворный парадокс, который является движущей силой мистицизма на Западе, считает Нечипуренко.
Чтобы выразить, что происходит в божественной сущности, которой невозможно дать определение, каббалисты разработали сложную метафорическую систему, введя ряд образов и антропоморфных атрибутов с тем, чтобы разъяснить истины, открытые мудрецам израильского народа и передаваемые изустно в течение веков. Поэтому они говорят о метафорическом теле эйнсофа, о его доброте, воле, гневе и других психологических атрибутах, о внутренней связи в нем мужского и женского начала и о порождении, которое произошло в результате эманации первопричины и последующего сотворения низших миров.
Уже само определение термина «эйнсоф» ориентирует на мистическую теологию отрицания, так как эйнсоф означает бесконечность, беспредельность. Г. Шолем указал на сходство, существующее между каббалистическими взглядами на эйнсоф и неоплатонической теологией, оспаривая точку зрения некоторых из исследователей более раннего периода, согласно которой слово «эйнсоф» берет свое начало из греческого языка. Г. Шолем рассматривал это слово как семантическое изменение фразы «ад эйн соф». Тем не менее Шолем считал это понятие в сущности неоплатоническим, не находя в нем ничего противоречащего негативной философской теологии в каббалистическом понимании Бвш absconditus. Этот ученый видел разли-
чия между библейским и плотиновским пониманием Бога, но был склонен рассматривать их как следствие противоположности между философским и библейским образами мышления (с. 52-53).
Эйнсоф - это бесконечность во всех смыслах, говорит Эррера: бесконечное добро, непрерывное присутствие, неограниченная власть и, на схоластическом языке, - беспредельная активная потенция. Эйнсоф существовал раньше всех вещей. Он ab aeterno абсолютно достаточен в себе и для себя; он не ощущает необходимости в чем-то другом, которое бы его дополняло или совершенствовало. Он - бесконечное благо и абсолютное добро, как платоническое прекрасное. Он - источник и начало всего, все сохраняет и защищает своей волей. На него не влияет никакая необходимость, продиктованная извне его самого. Он - бесконечное знание и беспредельная власть, обладающие абсолютным совершенством. В следующем определении эйнсофа очевидны влияния концепций как аристотелевского перводвижителя, так и неоплатонических представлений о Божественном: «Извечно и прежде всех остальных вещей необходимо, чтобы был, и, следовательно, ясно, что есть и всегда будет вечный и непричиняемый при-чинитель всего (incauzado cauzador de todo), существующий для себя, а не для другого, в себе и через самого себя, а не в другом и через другого, который с необходимостью и по своей сущности есть чистейшее действие (acto purísimo), свободное от всякой материальной и пассивной потенции, бесконечное благо и простейшее единство, в себе и для себя существующее и сохраняющееся в беспредельном совершенстве и достаточности и, как таковое, превосходящее все остальные вещи, не смешиваясь ни с одной из них, ни со всеми вместе, но включая их в себя как превышающая простая совокупность, порождаемая бесконечной благостью, потенцией и мудростью не посредством приобретения или добавления чего-либо недостающего, ибо ему как бесконечно совершенному не недостает и не может недоставать ничего, но поскольку он по милосердию и благосклонности дает и сообщает всему некую долю той благости, которой в изобилии является сам и которую содержит в себе, репрезентируя во всех своих эффектах и в каждом из них в отдельности, в одних в большей, а в других в меньшей степени, то совершенство, которое, будучи в себе непостижимо и немыслимо для всех сотворенных разумов (produzidos entendimientos), мыслимо и мыслится только в них и, следовательно, только в них и через них восхваляется и прославляется» (цит по: с. 53).
Именно потому, что это божество абсолютно супранатурально, человек никогда не сможет получить представление об эйнсофе через сравнения и аналогии с подлунным миром. Человек как «сотворенный», т.е. как несовершенный разум (в отличие от ангелов и нетелесных сущностей) может воспринимать божество только через познание земных и небесных объектов, которые несовершенным образом отражают совершенную высшую реальность. Мистическое познание - это абсолютно другой, нерациональный тип познания, при котором человек более или менее непосредственно участвует в трансцендентном совершенствовании благодаря активному вмешательству Бога. Мистическая эпистемология Эрреры, отмечает ученый, глубоко платоническая, но только в том, что касается первых этапов созерцания: в момент ощущения единения с Богом каббалист думает уже не о едином платоновских работ «Государство» или «Парменид», которое существует «по ту сторону бытия», а о божестве, которое, несмотря на то, что оно недоступно для человеческого разума и познание его обычными способами невозможно, связано с человеком, поскольку он был сотворен в своем духовном измерении, и таким образом сознает его присутствие на земле.
«Эта первая причина, именуемая эйнсоф, или бесконечность, не может мыслиться и не мыслима по отношению к своим эффектам иначе как включающая в себя их все, с высочайшей простотой и совершенством (eminencia) превосходя их всех во всем; она ничем не ограничена и бесконечна, ни в чем и никоим образом не содержится, не ограничена никакими дистинкциями, не определяется никакими видовыми отличиями или конечной природой вещей, ни тем или другим вместе взятым, причем не только тем, которое было, есть и будет, но также и тем, которое могло бы быть; она не содержит противоречия, поскольку есть чистое и абсолютное бытие в силу самой своей сущности, которая не ограничена и не может быть ограничена ни какой-либо конкретной природой (determinada naturaleza), ни всей совокупностью всех возможных; это некая бесконечная протяженность и перманентность, которая, не имея ни начала, ни середины, ни конца, включает в себя и превосходит всякое начало, середину и конец; которая, единая, неподвижная и вечная, в себе содержит и вне себя причиняет. Это некая безграничность (inmensidad), которая способствует всему тому, что причастно бытию или может быть ему причастно... И, следовательно, она есть не только некое совершенство, которое пре-
восходит, включает в себя, причиняет и может причинять все остальные совершенства, которые вне ее суть и могут быть, но в себе такова, что если в бесконечности мы станем наделять сотворенные вещи наивысшими совершенствами и разумом будем подниматься все выше и выше к более совершенному объекту и интеллигибельному понятию, мы - как и сотворенные следствия - никогда не достигнем совершенства в существовании и познании, которое можно было бы назвать равным или похожим, сопоставимым или сходным с бесконечным и непричиняемым изначальным совершенством (la infinita e incauzada perfición primera). Ибо сколько бы конечное ни умножалось и ни прибавлялось, оно всегда останется конечным и, следовательно, бесконечно далеким от того, что бесконечно и ни с чем несопоставимо. Вот почему ученые-каббалисты называют первую причину эйнсофом, или бесконечным, и рассматривают ее только через отрицание, причинность, аналогию, или сравнение, и избыточность» (цит. по: с. 53-54).
В разделах «Puerta del cielo», где рассматриваются вопросы причинности, эманации, творения и причастности, содержатся также доказательства, основанные на четырех аристотелевских видах причинности. Эйнсоф описывается как первопричина, действующая причина, формальная причина (экземплифицирующая и посредующая) и целевая причина - Эррера часто цитирует пятую книгу «Метафизики» Аристотеля, где дается их определение. Первопричина влечет за собой существование эффекта; формальная (экземплярная) причина определяет форму или родовую сущность последнего; действующая причина управляет изменениями, происходящими внутри эффекта или в отношении между этим и другим эффектами; целевая причина направляет эффект к цели, для которой он был создан и поэтому отвечает на вопрос: «Почему эффект именно таков и для чего он был создан?».
Чтобы выступать в качестве универсальной причины во всех смыслах (Нечипуренко ограничивается рассмотрением лишь некоторых аргументов, представленных Эррерой в третьей книге), эйнсоф должен быть «чистым, неизменным, неисчисляемым, абсолютно простым без всякого прибавления, без всякой примеси, доказывая тем самым, что подобно тому, как в чистом свете нет тьмы, а в сильном жаре холода, так и в том, что является абсолютно первым и само по себе необходимо, нет и не может быть ничего последующего, каковым является множество и число, следующее за единицей и находя-
щееся после нее, как и после того, что ей предшествует и ее причиняет» (цит. по: с. 54). Другими словами, эйнсоф заключает в себе все сущее и, следовательно, все существа, которые он порождает, формирует и изменяет с тем, чтобы создать вселенную, являющуюся образом, пусть и несовершенным, величия и власти Бога.
Акт перехода из потенциальности к существованию объясняет, почему Эррера подчеркивает парадокс потенциальной множественности, которую эйнсоф реализует за пределами самого себя, хотя в эйн-софе нет разделений или внутренних частей. Скорее имманентная множественность присутствует внутри трансцендентного единства не как форма или как пассивная потенция, а как возможная метафорическая проекция. Проблему происхождения множественности необходимо рассматривать в этих парадоксальных терминах, напоминает Эррера, чтобы избежать регрессии в бесконечность: теперь примирение каббалы с греческой метафизикой в большей степени связано с учением Аристотеля, чем Платона. Таким образом, эйнсоф, единое платоников и таинственный Бог гностиков приобретают черты аристотелевского перводвижителя. Эррера поясняет этот момент так: «Если в бесконечности мы станем приписывать сотворенным вещам наивысшее совершенство и разумом будем восходить все выше и выше к более совершенному объекту и интеллектуальному или интеллигибельному понятию, мы никогда не достигнем - как никогда не достигнут все сотворенные эффекты и обретенное знание - того существующего или мыслимого совершенства, которое можно было бы назвать равным или похожим или в какой-то части напоминающим бесконечное и необусловленное изначальное совершенство» (цит. по: с. 54-55). Итак, именно потому, что эйнсоф исключает из себя «части количества, называемые цельными, каковыми являются длина, ширина и глубина», различия в роде, субъекте, акциденции, потенции и действии, а также в природе и сущности, он оказывается причиной и источником всех вещей, обладающих этими свойствами. В поддержку этого аргумента Эррера цитирует платоников Академии, схоластов (в частности, Фому Аквинского и Дунса Скота), а также Аристотеля и Марсилио Фичино.
Однако эйнсоф отличается от высших сущностей классической метафизики, будучи Богом израильского народа, Отцом, который говорит с пророками и дарует исторический завет, являющийся основой иудаизма. Этому эйнсофу приписываются черты доброты и мститель-
ности, милосердия и суровости. Оставаясь трансцендентным, эйнсоф во всех мелочах определяет повседневную и историческую реальность избранного народа, выражая свое одобрение или гнев в зависимости от того, чего заслуживают люди. Несмотря на свое всемогущество, эйнсоф - воплощение милосердия. По словам каббалиста, «хотя он обладает бесконечной силой и властью, сочетающимися с мягкостью, легкостью и нежностью, и в своей бесконечной власти мог бы уничтожить все вещи, он никому не причиняет зла; напротив, ненавязчиво убеждая, он столь же мягко, сколь и властно направляет их к той цели, к какой они сами стремятся, и теми средствами, которых они сами желают» (цит. по: с. 55).
В традиционном понимании платонизма бесконечная потенция и неограниченная сила автоматически проецируют свое действие и эффективность вовне: высшее добро, высшая красота и высшее совершенство, как и безграничная сила, влекут за собой дарование универсального бытия на всех уровнях несовершенства, смертности и ограниченности, т.е. из единого проистекает множественное как результат бесконечной любви и сострадания Бога. Однако эйнсоф - это не только абстрактный принцип аристотелевской каузальности, хотя Он и разделяет с ним уже упомянутые атрибуты. Эйнсоф - это личностный и присутствующий Бог, который озабочен благоденствием верующих и помогает каббалисту подниматься по лестнице мистического созерцания до тех пор, пока благодаря озарению, которое может даровать только Бог, ему не откроется непосредственное видение наднебесной реальности. Тайна каббалы - это также тайна личности высшего существа, которая открывается человеку в словах «эгъе ашер эгье» («будет, который будет» или «Я буду тем, кем буду», Исход, 3, 14). Божественное воление проявляется в свободном желании сотворить мир во всем его имманентном множестве.
Моше Идель считает, что если неоплатоническая негативная теология некоторыми каббалистами рассматривалась как эзотерическое учение, то антропоморфная теология эйнсофа была, по их мнению, более эзотерической и, стало быть, более близкой к истине. Из одного отрывка «Комментариев к Сефер Йецира», написанных рабби Азриэлем из Жероны, известно о возможности созерцать эйнсоф: «Здесь он сказал, что всё [происходит] из эйнсофа и, хотя сущности (деварим) обладают мерой и размером, и их десять, присущий им атрибут - это бесконечность (эйн лах соф). Ибо природное (га-мутбба')
происходит из чувственного (мургаш), а разумное - из вершин Скрытого (Ром га-не'елам), а Скрытое бесконечно. Таким образом, и природное, и чувственное, и разумное бесконечны, и атрибуты (миддот) были сотворены таким способом, чтобы через них созерцать эйн-соф» (цит. по: с. 55-56). Азриэль - один из самых известных представителей ранней неоплатонизированной каббалы. Однако акцентирование в некоторых его работах via negativa не мешает ему придавать понятию бесконечного материальное содержание. Суть вышеприведенного отрывка состоит в том, что бесконечное постигается через Сефирот, которые фактически сохраняют часть его безграничности. Далее в том же комментарии Азриэль использует для эйнсофа имя «единственный господь» (адон йахид), описание, далеко отстоящее от чисто негативной теологии, и называет его dynamis causa causarum - силой причины причин (коах 'иллат га-'иллот), что также является позитивным определением бесконечного.
До сих пор речь шла о двух характерных способах описания эйнсофа; один заключался в фиксации его утвердительных атрибутов, другой - в указании его превосходства или трансцендентности. Однако, согласно Эррере, есть и третий способ, основывающийся на отрицании: «Эпитеты, которые мы приписываем божеству, бывают трех видов: первый из них - утвердительные, [например,] когда мы называем его мудрым, поскольку божество не испытывает недостатка в совершенстве, сообщаемом им своим эффектам, ибо не подлежит сомнению, что никто не может дать другому того, чего сам не имеет; второй - негативные, которые приписываются ему постольку, поскольку оно [божество] не есть то, что им порождается и существует, и не содержит в себе мудрости в том виде, в каком мы ее понимаем и какой мы называем "мудростью", которая представляет собой либо свойство и акциденцию, либо ограниченное, а не универсальное и бесконечное совершенство; и, наконец, третий вид характеристик -это подчеркивание его превосходства, когда мы говорим, что божество выше разума и выше мудрости, а это равносильно утверждению, что разум и мудрость, и, таким образом, прочие совершенства и атрибуты не приписываются первой причине не потому, что она их лишена и поэтому ей недостает понимания, мудрости и она невежественна, а поскольку она обладает над ними бесконечным превосходством и творит с величайшей благостью и достаточностью» (цит. по: с. 56).
Эррера также разъясняет, что негативный метод имеет преимущество, когда речь идет о трансцендентном и скрытом Боге: «Можно легко ошибаться, как утверждая, так и отрицая, поскольку утверждение в рамках нашего ограниченного знания дает определение тому, что абсолютно беспредельно и бесконечно, а отрицание предоставляет ему свободу в его необъятной широте». Это высказывание могло бы быть объяснением определения, которое дал Марсилио Фичино, следуя Николаю Кузанскому: «Утверждения, касающиеся всевышнего Бога, обманчивы и весьма опасны, мы же в своих обыденных утверждениях имеем обыкновение представлять некие воображаемые качества, называть и определять нечто иное». В своей работе «Об ученом незнании» Кузанец пишет, что отрицания необходимы для адекватного описания бесконечности Бога: «Теология отрицания настолько необходима для теологии утверждения, что без нее Бог почитался бы не как бесконечный Бог, а скорее как тварь». Подобная практика частично восходит к платоновской диалектике «Парменида», к тому, что Эррера называет диалектикой противоположностей, а частично, полагает исследователь, и к западной мистической традиции в целом. То, что отрицается, - это категории человеческого понимания. Человек не может реально представить себе ни бесконечность, ни вечность, поскольку он сам и всё, что он видит и чувствует в мире, ограниченны, несовершенны и смертны. Поэтому для описания Бога более подходит систематическое отрицание всех атрибутов, которые ему обычно приписывает ограниченный человеческий разум.
В пятой книге «Puerta del cielo» находятся различные отрицания подобного типа. К примеру, в первой главе, отталкивающейся от определений пятой книги «Метафизики» Аристотеля, Эррера исследует восемь типов бесконечности и делает вывод, что эйнсофу можно приписать из них только три последних. Следовательно, утвердительное описание становится весомым благодаря своей связи с отрицанием. Сказать, что эйнсоф не бесконечен как непрерывное или дискретное количество, или в отношении обладания бесконечными качествами, или представляет собой бесконечную лишенность, или имеет бесконечную потенцию, - все это только способ подчеркнуть бесконечность его сущности, длительности или присутствия.
Среди каббалистов, представляющих негативную теологию, Эррера упоминает Шимона бен Йохая, который «применительно к причине всех причин - необусловленному эйнсофу - отрицает шесть
ограничений количества и положения», каковыми являются ограничения высоты, низкости, формы и действия, потенции, цели, формы и материи. Однако каббалистическая негативная теология идет еще дальше, отрицая наличие у эйнсофа не только атрибутов, не соответствующих божеству, но и атрибутов трансцендентности. Тем самым эйнсоф как объект мистического созерцания ускользает от рационального и диалектического постижения. В этом Эррера, согласно Шолему, следует наметившейся уже в XIII в. средневековой традиции, которая использует по отношению к эйнсофу эпитеты «неопределимый», «невыразимый», «неизъяснимый», «бессущностный» и т.п. В трактате «Ма'арекет га-Элогут» («Божественный порядок»), написанном в Жероне в XIII в. и цитируемом на первой странице «Puerta del cielo», говорится, что эйнсоф - это непостижимая тайна и избыток избыточности; при этом возможно, считает Шолем, что это перевод греческого слова, означающего «сверхсущностный». Отрицания также играют важную роль в каббалистических учениях Кордове-ро, Лурии и Саруга (с. 57).
Синкретическая тенденция творчества Эрреры проявляется также в подборе доказательств, заимствованных и из христианской мистической традиции, в частности, из работ псевдо-Дионисия. Яркий пример составляет дословный перевод латинской версии «De mystica theologia» («О мистическом богословии»), одной из основных работ по христианской мистической теологии, написанной, вероятно, сирийским монахом в V в., хотя до недавнего времени она приписывалась греку Дионисию, который, согласно «Деяниям апостолов», был обращен в христианскую веру апостолом Павлом. В данном тексте, пишет Нечипуренко, поразительным образом представляется наиболее радикальная тенденция негативной теологии, и Эррера переводит его целиком. Тем самым сказать, что Бог не есть милосердие, или отказать ему в присущей ему божественности - это лишь один из способов метафорически подчеркнуть его подлинное величие. Способ указать, что эйнсоф, как первая причина, занимает место, непостижимое для человеческого понимания и слов, которые в существующих языках используются для отражения жизни человека в этом мире. Поэтому Эррера постоянно напоминает читателю, что говорит метафорически. В сущности, весь этот каббалистический дискурс в каком-то смысле сходен с поэзией: он дистанцирован и даже отчужден от опи-
сываемого объекта, ему необходимы коннотации, метафоры, а в случае учения об Адаме Кадмоне - аллегории.
Можно утверждать, что истинная сущность эйнсофа и его названия в принципе непостижимы для человеческого разума. В человеческом опыте нет ничего, что могло бы помочь войти в небесные врата без непосредственной помощи Бога. Человеческий разум не в состоянии охватить или постигнуть безграничное и вечное совершенство причины всех вещей в их форме или бытии. Необходимы иной вид понимания, другая мудрость, которая бы помогла человеку увидеть эту высшую и скрытую реальность. Любое знание есть функция духа, а дух - это та часть человека, которая наиболее близка божественной сущности, ибо она бестелесна и вечна: поэтому мистическое познание начинается с того, чтобы избавить разум от препятствий, создаваемых мирским знанием, основанном на ощущениях. Эйнсоф действительно открывается человеку через всё сотворенное, однако мир необходимо также понимать как символ и образ вечного бытия. Бог не может иметь имени, считает исследователь, во всяком случае, не может иметь одно имя: даже неизъяснимого сочетания четырех букв, или УИУИ, недостаточно для того, чтобы его назвать. Каббала как учение, направленное на постижение этой величайшей тайны, раскрывает перед человеком новую перспективу, давая ему возможность понять эзотерический смысл книги мира, осознать мистическую диалектику и достигнуть видения трансцендентной сущности. Подобно христианскому мистику, каббалист преодолевает ограниченность своего мирского сознания, поднимаясь до созерцания вселенского порядка и иерархии сотворенных вещей (с. 58).
Г.В. Хлебников
