CC BY
77
УДК 17.01 ББК 87.70
Петров Кирилл Алексеевич Petrov Kirill Alexeyevich
старший научный сотрудник отдела этической, правовой и социологической экспертизы в медицине Волгоградского медицинского научного центра кандидат философских наук.
Senior Researcher, Department of Ethical, Legal and Sociological Expertise in Medicine, Volgograd Medical Research Center, PhD in Philosophy. Тел.: 8(927) 527-48-31.
Смирнов Кирилл Сергеевич Smirnov Kirill Sergeevich
доцент кафедры философии, биоэтики и права с курсом социологии медицины Волгоградского государственного медицинского университета кандидат философских наук.
Associate Professor, Department of Philosophy, Bioethics and Law with the course of sociology of medicine, Volgograd State Medical University, PhD in Philosophy. E-mail: [email protected]
ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ СООТНОШЕНИЯ БИОЭТИКИ И ПРАВА Philosophical aspects of relations bioethisa and law
В статье рассматривается сущность права и биоэтики, находящаяся в зависимости от соответствующих типов рефлексии. Развивая идеи обсервационной философии, авторы раскрывают ее темпоральный аспект. Отмечают, что трем уровням биоэтики (практическому, теоретическому и прикладному) соответствуют претериталь-ный, футуральный и оказиальный типы рефлексии, при этом право относится к претеритальному типу и обладает таким дополнительным свойством, как транспарентность.
Ключевые слова: обсервационная философия, право, биоэтика, рефлексия, темпоральность, транспарентность.
Биоэтика в поиски самосознания
Несмотря на то, что первый биоэтический комитет в России образован более двадцати лет назад [1, с. 83], биоэтика все еще остается в значительной мере феноменом академическим. В то же время очевидно, что она должна выйти за стены университетов и стать частью актуального клинического и научного мышления. Одним из препятствий на этом пути является отсутствие консенсуса в понимании сути данного учения. В первую очередь необходимо определить взаимодействие биоэтики с другими социальными институтами. Поскольку же биоэтика не только обладает регулятивной функцией, но и способна выступить в качестве источника законодательства, то оп-
In are considered article philosophical aspects of correlation of bioehics and law. According to the authors, the substance of law and bioethics depends on the different types of reflection. Relying on the ideas of observational philosophy, authors identify temporal aspect of reflection. To each level of bioethics one can find relevant types of reflection. Practical bioethics as law correlated with the praeterital reflection, theoretical bioethics correlated with futural, applied bioethics with occasional. In additional in the view of reflection one can identify transparency as a key quality of law.
Keywords: observational philosophy, law, bioeth-ics, reflection, temporality, transparency.
ределяющей темой должно стать соотношение биоэтики и права.
Казалось бы, разрешение проблемы взаимоотношений биоэтики и права лежит в области определения приоритета одного из двух регуляторов. Однако сформулированный таким образом вопрос приводит к ошибочным суждениям, обусловливающим исследовательскую парадигму ложной альтернативой: биоэтика либо поглощается правом, либо сама подменяет правовую регуляцию. По нашему мнению, указанный «конфликт» есть всего лишь следствие неправильно выбранной оптики исследования. А поскольку, соприкасаясь с правом, биоэтика не просто конструирует собственные границы, но и обретает в этом
процессе самосознание, то и вопрос о соотношении биоэтики и права является вопросом о сущности самой биоэтики. Наш интерес к данной теме связан с возможностью обнаружения внутренних механизмов биоэтики, формирующих ее как особую форму человеческой деятельности в процессе взаимодействия с правом. Иными словами, наиболее значимым является именно философский аспект институ-циализации биоэтики - обретение ей собственного самосознания.
Начать рассмотрение философских аспектов этой проблемы стоит с определения самой биоэтики. В своей монографии «Культурологическая концепция антропологической дезинтеграции» К. С. Смирнов в контексте «антропологического кризиса» [2, с. 45] обращается к биоэтике как «форме защиты прав человека, в том числе права на жизнь» [3, с. 201]. В этом определении биоэтика предстает в качестве социального института, призванного оберегать права человека, при этом границы биоэтики и права совпадают. Таким образом, биоэтика вынуждена только реагировать на изменения в области права и не способна самостоятельно формировать образ социальной реальности.
В монографии «Биоэтика в пространстве культуры» Н. Н. Седова и Н. В. Сергеева предлагают иное видение указанной проблемы. По их мнению, биоэтика сама может стать источником права, однако «принципы биоэтики имеют тенденцию интегрироваться в нормы закона, но в разной степени» [4, с. 209]. Авторы отмечают, что не все положения биоэтики могут быть включены в область права. Так, например, добро, будучи одним из ключевых понятий биоэтики, не является ценностью в сфере права [4, с. 198]. Такая слабая коррелятивность биоэтики и права вновь подводит нас к проблеме границы между ними.
Обсервационная философия как метод исследования
Поскольку переход одного типа знания в другое невозможен, то и определение причин этого зависит от рассмотрения определенных принципов организации конкретного типа знания. Для этого необходимо проанализировать такие формы рефлексии, которые харак-
терны как для биоэтики, так и права. Прежде чем приступить к экспликации сущностных черт рефлексии, необходимо отметить, что в дальнейшем мы будем придерживаться методологических принципов «обсервационной философии», сформулированных известным философом А. М. Пятигорским, основной из которых гласит, что необходимо рассматривать «не мышление как объект, а [любой] объект как мышление»*. Реализация этого принципа потребовала от мыслителя подробного исследования как темпоральных, так и топологических аспектов рефлексии. В книге «Наблюдение и мышление. Лекции об обсервационной философии» он пишет, что рефлексия как процесс наблюдения мышления имеет дело только с двумя типами темпорально-сти: временем наблюдаемого мышления и временем самого наблюдение, то есть самой рефлексии [6, с. 57]. Оба аспекта крайне сложно зафиксировать в процессе рефлексии. А. Моисеевич замечает: «О рефлексе Z можно также предположить, что он является фактором (фактор Z), нейтрализующим оппозицию "прошлое/настоящее", поскольку и то и другое в этом случае может наблюдаться только относительно некоторого "абсолютного настоящего", только в отношении которого и будет возможно мыслить о двух мыслительных действиях или событиях как случающихся в разных временах или в разных местах» [6, с. 63]. Чем же является эта фиксируемая в рефлексии точка абсолютного настоящего?
Ответ на данный вопрос следует искать в феноменологии как одном из наиболее важных источников обсервационной философии. В книге «Феномен пространства и происхождение времени» В. И. Молчанов пишет: «Два различия лежат в основе брентановского понимания сознания времени: различия прямого и косвенного модусов сознания и различия ошущения и ощущения предшествующего» [7, с. 72]. Определяя разницу между прямым и косвенным модусами, Брентано вводит понятие внутреннего восприятия. «Внутреннее восприятие сопровождает, по Брентано, все акты сознания, оно есть источник наших знаний о
* Возможность применения методов обсервационной философии для решения частных проблем биоэтики рассматривалась нами ранее в статье «О возможности понимания биоэтики и биополитики в рамках обсервационной философии» [5].
психических феноменах. Однако оно отличается от самонаблюдения .. .и образует с сопровождаемым актом сознания один акт» [7, с. 73]. Иными словами, восприятие некоего внешнего объекта и самого себя как воспринимающего есть, как полагает Брентано, один и тот же акт. Эта концепция внутреннего восприятия и является источником представлений о времени. В. И. Молчанов отмечает: «Когда мы ощущаем нечто, то один внешний объект предстает передо мной как одновременный со мной, а другой - как прошлый, а третий - как еще более прошлый» [7, с. 75]. Итак, по нашему мнению, внутренний опыт как источник прямого и косвенного модусов, в котором сливаются воедино восприятие объекта и себя как его воспринимающего есть «абсолютное настоящее», в отношении которого только и возможен опыт прошлого или предвосхищение будущего.
Подведем предварительный итог методологических размышлений. Итак, в отношении таких объектов, как биоэтика или право, невозможно утверждать, что они являются предметами восприятия в прямом или косвенном модусах, поскольку их нельзя рассматривать в качестве «внешних предметов». Являясь абстрактными понятиями, биоэтика и право представляют собой не что иное, как рефлексию над реальными социальными отношениями. Именно поэтому мы обращаемся к обсервационной философии как методу, позволяющему выяснить роль рефлексии в формировании образа биоэтики и права. В то же время одним из наиболее важных ее факторов является ее темпоральный аспект, связанный с установлением темпоральных отношений между тремя актами: актом прямого восприятия реальных социальных отношений; актом косвенного восприятия себя как воспринимающего субъекта (их единство и дает представление об «абсолютном настоящем»); актом рефлексии, в котором завершается формирование понятия.
Теперь, когда опорная точка, «абсолютное настоящее», в отношении которого в рефлексии и выстраиваются временные порядки, определена, представляется возможным выделить основные типы рефлексии: претеритальный, устанавливающий, что объекты восприятия существовали до точки «абсолютного настоящего», то есть до их прямого восприятия; футуральный, или проек-
тивный, характеризующийся тем, что бытие воспринимаемых объектов никогда не является законченным, а их полное воплощение соотносится с будущим самой рефлексии; оказиальный, определяющий, что существование внешних объектов ограничено временем их восприятия. По нашему мнению, каждый из структурных уровней организации биоэтики, как и права, сформирован особыми формами рефлексии.
Виды рефлексии в праве
Начать размышления о праве как о специфической форме рефлексии следует с рассмотрения одного из наиболее интересных вопросов в области философии права - справедливости. Именно в нем, как представляется, нагляднее всего проявляются характерные черты правовой рефлексии. Некоторые аспекты этой проблемы анализируются в упоминаемой выше работе Н. Н. Седовой и Н. В. Сергеевой.
т» ^ __^
В ней авторы солидаризируются с позицией В. С. Нерсесянца, который отмечает, что «справедливость - это самосознание, самовыражение и самооценка права и потому вместе с тем правовая оценка всего остального, внеправо-вого» [4, с. 207]. В представленной цитате отождествляются не только право и справедливость, но и понимание справедливости в качестве ключевой категории права, формирующей правовое самосознание. Оба эти утверждения видятся нам дискуссионными.
Поскольку же механизмы правовой рефлексии являются скрытыми, в отличие от философской рефлексии, то прежде необходимо раскрыть некоторые детали рефлексивной работы, характерной для права. В связи с этим необходимо обратиться к труду известного немецкого философа М. Хайдеггера «Парменид», написанному на основе лекций, прочитанных им в 1942-1943 годах. Как известно, одним из основных предметов рассмотрения в «Пармени-де» является понятие истины. Философ определяет ее в качестве aA,^9sia, то есть открытости, и обращается к истолкованию значения антонима истины - лжи: «Слово "ложный" -ненемецкое: оно восходит к латинскому falsum, которое является причастием к глаголу fallere; ту же самую основу имеет немецкий глагол fallen, приводить-к-падению, и греческий глагол офаА,А,ю» [8, с. 102]. Но для Хайдеггера использование в древнегреческом языке глагола офаА,А,ю («я обманываю») обусловлено
существованием лжи как таковой, определяемой через слово щьдод.
В римской культуре, по мнению Хайдег-гера, именно глагол fallere определяет существование falsum - лжи. Причины этого философ видит в специфической форме восприятия сущего: «Основное отношение римлянина к сущему проникнуто идеей правления (imperium). Imperium означает im-parere, обустраивать ... то есть нечто заранее-занимать (захватывать) и через этот захват господствовать» [8, с. 102]. Для римлянина характерно мыслить «не-ложное» - veritas через imperium - «находящееся наверху, самоутверждающееся и господствующее» [8, с. 102]. Хайдег-гер говорит, что римское слово veritas связывается с iustitia и должно пониматься как «ведущие к установлению определенного способа господства».
Пониманию справедливости как воли к власти, характерному для права, Хайдеггер противопоставляет греческий термин дгщ («лад»). Поскольку истина толкуется немецким философом в качестве открытого, то «греческую 5гк^ нельзя интерпретировать в ракурсе новоевропейского понятия "справедливость" и римского понятия iustitia. Являясь тем "ладом", который "улаживает" человечество, как бы встраивая его в определенный порядок отношений, 5гк^ обретает свою сущность через обращение к истине - aAqQsia. Таким образом, справедливое есть для Хайдеггера неправовое отношение гражданина к другим жителям полиса, основанное на принадлежности к универсальной истине, открытой для интеллектуального созерцания».
Представленный анализ права как iustitia соответствует пониманию справедливости в работах С. В. Нерсесянца. Для отечественного философа справедливость обретается в рамках правовой системы. Говоря же словами Хайдеггера, - через заранее захваченное, то есть посредством господства в некоем социальном пространстве. В данном случае, по нашему мнению, термин «господство» можно понимать буквально, так как правовая регуляция есть способ осуществления властных отношений, что возможно путем достижения определенной транспарентности* - прозрачно-
сти социальных порядков. Именно эту функцию на себя и берет формализация как форма рефлексии, которая в данном случае является редукцией сложных социальных отношений к некоему комплексу понятий, делающих доступным не только их восприятие, но и контроль.
Такая ключевая черта правовой рефлексии, как транспарентность, возможна, по нашему мнению, только по отношению к реально существующим социальным связям. Иными словами, право регламентирует представленные в настоящем времени отношения посредством их формализации. Следовательно, можно говорить о своеобразном консерватизме правовой рефлексии, видящей «новое» в зеркале «уже известного». После подробного рассмотрения особенностей правовой рефлексии обратимся к специфике биоэтического знания.
Виды рефлексии в биоэтике
В вопросе структурной организации биоэтики мы согласимся с мнением Н. Н. Седовой, предлагающей выделять «три уровня в том интегративном единстве знаний и норм (оценок), которое называют биоэтикой» [9, с. 42]: теоретический, практический и прикладной. Для теоретического уровня характерна известная степень созерцательности. Здесь формулируются и конструируются идеи, концепты и принципы, а предметом созерцания является содержание мышления - сознание. Иными словами, совершающаяся в теоретической биоэтике работа рефлексии касается не реальных объектов, но их моделей, а спор ведется о понятиях и логике, но не о действительности.
Теоретическая биоэтика в темпоральном аспекте относится к футуральному типу. Поскольку рефлексия касается именно содержания мышления, то и представленные в нем объекты не имеют соответствия в чувственно воспринимаемой реальности. Таким образом, предполагаемое полное тождество вещей, находящихся вне сознания их идей, переносится в неопределенное будущее, как это было, например, с проектом идеального государства Платона. Иными словами, поскольку такой тип рефлексии не имеет непосредственного коррелята в реальности, она приобретает конструк-
* Данный термин в том же значении, но применительно к нововременному пониманию субъекта использовался нами в статье «Субъект, человек, телесность в философии Петера Слотердайка» [12].
тивный характер по отношению к ней, то есть всегда устремлена в будущее. В этом смысле оно все же ожидает своего вероятного будущего. Данным свойством футуральной рефлексии объясняется и внимание теоретиков к вопросам несомненно «футуристичным»: возможные в будущем проблемы, связанные с клонированием человека, с его техническим или генетическим изменением.
Практический уровень биоэтики определяется Н. Н. Седовой следующим образом: «Практическая биоэтика - институционально оформленная нормативная регуляция и ценностная экспертиза отношения человека к живому. Предписания оформляются в виде кодексов, клятв, хартий, деклараций.» [9, с. 43]. В данном понятии обращает на себя внимание институциональный характер практической биоэтики: являясь социальным образованием, она стремится формализовать различные аспекты отношения человека к живому и зафиксировать их в виде официальных документов. Именно на этом уровне биоэтика соприкасается с правом и у нее появляется возможность через формализацию выступить в качестве его источника. Но здесь же и обнаруживается особенность рефлексии, которая связана с содержанием существующих социальных отношений. На основании вышесказанного можно утверждать, что правовая рефлексия, определяемая через отношение к прошлому, является претеритальной. К такому же типу относится и практическая биоэтика, основанная на идее формализации уже существующего и репрезентации такового в форме официальных документов.
Прикладная биоэтика, занимающаяся описанием конкретных ситуаций, исследует принципиально неформализуемые, уникальные события [10, с. 36]. По сути, объектом рефлексии прикладной биоэтики является ограниченный социальный и внутренний мир участников процесса, отличающихся специфическим видением ситуации, моральным сознанием и мотивацией. Именно поэтому, по нашему мнению, ключевой проблемой прикладной биоэтики является вопрос о соответствии теоретической и практической формы рефлексии разрешению сложных жизненных ситуаций.
Говоря о прикладной биоэтике, необходимо указать ее обращенность к настоящему. Как
уже говорилось ранее, в рамках прикладной биоэтики мы не имеем дело с вневременными идеальными сущностями, но при этом не описываются и формализованные социальные отношения. Предметом такой рефлексии является трансформирующееся, случайное и крайне неопределенное настоящее, которое не может без изменений и искажений быть включено в формализованные правовые порядки.
Этика как ' 0од
Несмотря на то, что в известном «Письме о гуманизме» М. Хайдеггер отрицает желание создать некое подобие этики [11, с. 215], он ставит вопрос о сущности самой этики, говоря, что мыслители до Платона не выделяли ее в специальное исследование [11, с. 216]. Хайдеггер замечает, что этос - это способ бытия человека в некоторой открытой и доступной для него области. Таким образом, мы считаем обоснованным утверждение о том, что предложенное немецким философом исследование 5гк^ есть анализ греческого ^ бо^ - обычая и нрава, греческого бытия в открытом, которое и является n9lк6v - этикой. Исходя из вышесказанного, мы полагаем недостаточным определение этики как учения о морали и нравственности.
Что же обусловило появление этики в учении Платона? Какие причины способствовали выделению ее в специальную область исследования? Видение М. Хайдеггером этой проблемы, по нашему мнению, является в известной степени спекулятивным и поэтому недостаточным. Соглашаясь с тем, что досо-кратическая философия не испытывала потребности в создании этики, мы полагаем, что источником ее были радикальные трансформации в социально-политической сфере. Хорошо известна концепция «осевого времени», выдвинутая немецким философом и психиатром К. Ясперсом, предполагающая практически одновременное возникновение в различных странах мира философских и этических систем, центральной проблемой которых являлся человек. Если избежать ненужного мистицизма, то проблема «осевого времени» выглядит достаточно просто: в указанный Ясперсом период с VI века до н. э. до I века н. э. в Китае, Индии, а также Греции наблюдаются радикальные изменения социальных отношений, связанные, прежде всего, с развитием городской культуры, появлением устойчивых форм госу-
дарства и кризисом традиционных общинных форм жизни. Указанные процессы, носившие зачастую взрывной характер, должны были разрушить устоявшиеся, связанные еще с крестьянской культурой формы сосуществования людей в рамках небольшой земледельческой группы. Можно сказать, что в «осевой» период мы наблюдаем кризис традиционной общинной культуры. В то же время неразвитость государства вообще и правовых отношений в частности, находившихся только на стадии становления, определила некое запаздывание правовой регуляции. По сути, социальные отношения развивались быстрее, чем их могли формализовать законодатели. С этим связана, например, удивительная память древних греков о своих законодателях, вынужденных постоянно «перекраивать» законы полисов.
В государстве, где одни социальные нормы уже не действуют, а другие еще не приобрели легитимность, перед небольшой частью общества встает проблема осмысленного и оправданного действия. Иначе говоря, у образованных и свободных от тягот физического труда людей возникает необходимость определения должного поведения, которое уже не может быть продиктовано ни традиционными формами морали, ни правом. Именно в этой недифференцированной с точки зрения морали среде формируется потребность в индивидуальном действии. Здесь индивид обретает свою свободу как независимость от мнения других. В связи с этим этика есть не столько исследование морали, сложившихся и существующих форм поведения, сколько этос, то есть форма поведения индивида, основанная на знании. Этика, таким образом, возникает на территории Древнего Китая (Лао Цзы, Конфуций), Индии (Будда, Джина) и Древней Греции как способ преобразования человеческого поведения с помощью знания.
В сущности, этика есть индивидуальное действие человека, основанное на его самосознании. Именно из этого вытекает тот факт, что практически все философы древности отличались какими-либо странностями в поведении, описанными Диогеном Лаэртским в его знаменитой книге. Между тем предельным выражением этого индивидуального «бунта» против традиционной морали и закона, ставшего символом философии, является противостояние Сократа и Афинского полиса. Индивиду-
альное поведение, философско-этическое самосознание как выражение индивидуальной свободы не могли быть вписаны в существовавшие правовые отношения. Определяя этику как самосознание философа, мы лишний раз подтверждаем высказанное выше понимание теоретической биоэтики как рефлексии о содержания сознания. Поскольку, прорабатывая именно собственное сознание и понимание индивидуального положения в обществе, общественного блага как желательной цели и устанавливая рациональное основание этого, философ фактически формирует собственное самосознание. Это сложное сочетание индивидуальной свободы и самосознания как источника этики лучше всех смог выразить Кант. По нашему мнению, совершенно неверно искать корни его моральной философии в индивидуализированном западном обществе или, что еще хуже, в протестантской этике. Кант зафиксировал общее для философской традиции понимание этики как индивидуального этоса, основанного на самосознании рационального человека.
В заключение следует отметить, что соотношение биоэтики и права представляется нам как соотношение различных типов рефлексии. Поскольку существует три уровня организации биоэтического знания, необходимо указать способ взаимосвязи с правом каждого из них. Итак, теоретическая биоэтика никоим образом не связана с правом, так как типы рефлексии различаются как по объекту, так и по темпо-ральности. Теоретической биоэтике свойственна рефлексия, обращенная к содержанию сознания и предполагающая ориентацию в будущее, - футуральный тип рефлексии, в то время как право регламентирует уже существующие социальные отношения и имеет пре-теритальный характер. Прикладная биоэтика обращена к внутреннему миру акторов и ориентирована на настоящее. Общие черты рефлексии обнаруживаются для права и практической биоэтики. Однако даже на уровне практической ее части биоэтика является индивидуальным этосом, способом обретения личной свободы, в то время как право осуществляет инструментализацию, формализацию социальной жизни в интересах различных политических групп. Таким образом, несмотря на то, что биоэтика в своей практической части может быть источником юридического закона,
она все же остается способом самоопределения человека, поиском им самосознания, то есть опытом свободы. Именно это различие и
Литература
1. Седова Н. Н., Петров В. И. Практическая биоэтика: этические комитеты в России. М., 2002.
2. Смирнов К. С., Коробко Е. В. Антропологический кризис современности в контексте философии интегрального традиционализма // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7: Философия. Социология и социальные технологии. 2011. Т. 1. № 7-13.
3. Смирнов К. С. Культурологическая концепция антропологической дезинтеграции. Волгоград, 2012.
4. Седова Н. Н., Сергеева Н. В. Биоэтика в пространстве культуры: монография. М., 2010.
5. Петров К. А. Субъект, человек, телесность в философии Петера Слотердайка // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7: Философия. Социология и социальные технологии. 2013. № 1 (19).
6. Пятигорский А. М. Мышление и наблюдение. Четыре лекции по обсервационной философии. Рига, 2002.
7. Молчанов В. И. Феномен пространства и происхождение времени. М., 2015.
8. Хайдеггер М. Парменид. СПб., 2009.
9. Седова Н. Н. Биоэтика: курс лекций. Волгоград, 2011.
10. Прямицин В. Н. Отношение медикали-зации социума и социализации медицины (опыт гуманитарной рефлексии с позиций фе-номенолого-экзистенциально-онтологической герменевтики) // Биоэтика. 2009. Т. 4.
11. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.
12. Петров К. А., Пилипенко В. А. О возможности понимания биоэтики и биополитики в рамках обсервационной философии // Биоэтика. 2015. № 1 (15).
определяет несводимость друг к другу права и биоэтики.
Bibliography
1. Sedova N. N., Petrov V. I. Practical bioethics: bioethical committees in Russia. Moscow, 2002.
2. Smirnov K. S., Korobko E. V. Anthropological crisis of modernity in the context of integral traditionalism // Bulletin of the Volgograd state university. Series 7: Philosophy. Sociology and social technologies. 2011. Vol. 1. № 7-13.
3. Smirnov K. S. Culturological conception on anthropological desintegration. Volgograd, 2012.
4. Sedova N. N., Sergeeva N. V. Bioethics in the cultural space. Moscow, 2010.
5. Petrov K. A. Subject, human, corporality in the philosophy of Peter Sloterdijk // Bulletin of the Volgograd state university. Series 7: Philosophy. Sociology and social technologies. 2013. № 1 (19).
6. Piatigorsky A. M. Thinking and observation. Four lectures on observational philosophy. Riga, 2002.
7. Molchanov V. I. Phenomenology of the space and the origin of the time. Moscow, 2015.
8. Hadegger M. Parmenides. St. Petersburg, 2009.
9. Sedova N. N. Bioethics: course of lectures. Volgograd, 2011.
10. Pryamitsin V. N. The attitude medicaliza-tion of society and socialization of medicine // Bioethics. 2009. Vol. 4.
11. Hadegger M. The letter on the humanism // Time and being. Moscow, 1993.
12. Petrov K. A., Pilipenko V. A. On the possibility of definition of bioethics and biopolitics in the observation philosophy // Bioethics. 2015. № 1 (15).
