CC BY
202
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ КАЗАНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА Том 148, кн. 1 Гуманитарные науки 2006
ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ БЫТИЯ И ПОЗНАНИЯ
УДК 13
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ НА ЯЗЫКЕ ОНТОЛОГИИ
Г. К. Сайкина Аннотация
В статье обосновывается сложность онтологического разговора о человеке в связи с тем, что человек - не только подтверждение, но и опровержение логоса бытия. Человек не может жить, абстрактно ценя жизнь, безотносительно к тому, какова она (согласно логосу бытия). Бытие для человека - не данность, а задача; оно вменено человеку. Само вопрошание о бытии - в сущности человека. В целом онтология человека -это «мужество быть» вопреки своей конечности, частичности и недостаточности. Человек живет, испытывая ужас не только перед небытием, но и перед бытием. В работе показана позитивная роль и сущность пустоты.
Размышлять о бытии - занятие заведомо неблагодарное: в итоге все равно останешься наедине с собой с новыми, еще более тяжкими вопросами. Бытие снова запутает. Бытие, как магнит, манит и притягивает своей мнимой близостью. Значит, мы намагничены своими противоположными полюсами. Действительно, бытие - вечность, полнота, самоосновность, целостность, а Я - бренность, недостаток, ограниченность, частичность (ряд отрицательных определений меня по отношению к бытию бесконечен).
Однако не всегда бытие так уж настойчиво к себе зовет. Нельзя постоянно вопрошать о бытии хотя бы потому, что надо просто жить. И не всегда случается со-бытие - понимание бытия. Скорее, бытие всегда не понимаешь, и оно начинает злить своей каверзностью, отталкивать. Но тогда в нас есть и что-то общее. Попробуем поэтому поразмышлять в логике совпадения и несовпадения человека с бытием.
1. Логос Бытия
Бытие нельзя знать. Однако бытие можно помыслить, чем, собственно, и занимается философия. По большому счету, нам необходимо найти такой смысл, который не подпадал бы в разряд знания и не решался бы при помощи категории истины, через диалектику субъекта и объекта, то есть в гносеологическом ракурсе. В целом наше мышление осуществляется так, что познающий
субъект противопоставлен объекту как вышедший из другого мира. Мышление раскалывает бытие, порождает дуализм. Оно направлено на чтойность -сущность. Поэтому фундаментальная проблема онтологии - как помыслить бытие, не редуцируя его до объекта, не уничтожая его самоосновности, не подменяя сущностью?
Однако если бы не было зазора бытия и мышления, то, возможно, ни проблемы бытия, ни проблемы мышления не возникло. Но необходимо учесть, что проблема бытия поддерживается рядом других несовпадений: бытия и существования, бытия и вещи. Для понимания сути бытия необходимо само мышление онто-логизировать, сделать тождественным бытию. О бытии необходимо мыслить особо, как будто погружаясь в само-бытие. Мыслить, понимая, что у бытия есть своя собственная логика, своя мысль - свой закон (Логос). Тождество бытия и мышления не является пред-данным. Мышление должно браться не как отражение, а как само бытийствование, бывание, смысливание смысла бытия, функция самого бытия. В бытии бытийствуют.
В этом смысле прав Н. Бердяев, утверждавший тезис: «К бытию нельзя прийти, из него можно лишь изойти» [1, с. 20]. Иначе говоря, понять бытие можно, лишь исходя из самого бытия, находясь не в стороне от него, а являясь им, тотально совпадая с ним. Бытие как предел всего существующего требует не устремленности «за», к чему-то запредельному - трансценденции, а эксцен-денции (это понятие мимолетом вводит Левинас) - «исхождения из бытия». Бытие - не трансцендентное, а имманентное. Оно здесь. В таком случае его еще труднее схватить, ведь для познания нужна дистанция. Бытие - некое неразличимое тождество всего, всеединство в существовании. Оно - не объект познания, желания, обладания, деятельности. Но бытие - и не субъект.
Конечно, не сразу философам удалось уйти от гносеологической составляющей мысли о бытии. Парменид, определяя эту категорию, применял гносеологические приемы: небытия нет, ибо оно непознаваемо; Платон доказывал существование иного (небытия) тем, что ложное мнение - о несуществующем. В этом смысле первую настоящую онтологию создал Аристотель: он двигался в своем философствовании как демиург, творящий мир, а не как познающий субъект, постоянно ограничивающий предмет познания. Аристотель выступает как онто-практик, онто-творец, лепящий «онтологическое велико-лепие». У него сущность - не сущность вещи, а сущность как таковая, субстанция, вещь, выстроенная четырьмя причинами, где идея - лишь один из элементов сущности. Мамардашвили отмечает, что «нечто, что должно само сделаться», и получило в философии возвышенное название «бытия». Не случайно онтологическое понятие «действительность» во многих языках происходит от слова «действовать» и синонимично с актуальным существованием.
Постановка проблемы бытия, на наш взгляд, в корне отлична от идей первых натурфилософов о первоначале сущего. Это был принципиальный философский разворот от натуральности и линейности мышления, отсылающей к чтойности. Из бытия ничто не происходит и не возникает, из него ничто не состоит. Бытие само есть причина самого себя, целостность, самоосновность (понятие объективности не подходит), самотождественность. У бытия нет оборотной, изнаночной стороны. Возможно, поэтому бытие «представляли» шаром:
необходимо было уйти от сторонней позиции по отношению к бытию. И, что важно, бытие мыслилось как «уравновешенная в себе полнота» (Аверинцев), совершенно круглый шар. Парменид увидел в бытии некое отвлеченное от чувственной наглядности, от предметности и конкретики существование - более глубинное и всеобщее основание, нежели первоначало, первооснова и первоэлемент, натуралистичных по сути и относительно всеобщих. Бытие как некое пересечение всех рядов существующего схватывает нагое существование, отвлеченное от чтойности; важно не что и кто бытийствует, будь то вещный мир, идеи или мир как целое, а сам факт того, что это бытийствует - «есть» как таковое. Бытие - не родовое определение форм реальности, не особая предметная реальность, не некий, пусть всеобъемлющий, предмет, не копилка всего существующего, а существование, имплицитно содержащееся во всем, бывание. С ним все существующее вынуждено считаться. Бытие начинает мыслиться и как некая гарантия существования всего существующего, как полагание мира.
Мысль о бытии возникает самостийно, как чистая мысль, а не опытное знание. Платон рекомендовал следующий путь созерцания бытия: отвратиться от всего становящегося, то есть от вещей. Вещь - преграда в постижении бытия. Вещь от-влекает своим влечением к себе, к своей собственной сущности, навязывая нам желания. Бытие действительно не вещно.
Почему возможно отождествление мысли и бытия? У мысли нет начала. Мысль может быть только в настоящем. У нее нет ни прошлого, ни будущего. Она не длится, не протягивается. И воспоминание, и мечта - акты настоящей работы мысли. Никто и ничто не может навязать мне мысль о бытии. Только я сам могу к этой мысли прийти: свободно. Актом рождения собственной мысли о бытии я могу осуществить акт мысли как акт самого бытия, а не столько акт в бытии. Но бытие несводимо к мышлению; сначала бытие должно быть, чтобы о нем возникла («затем») мысль о бытии. Эта мысль бес-, внепредметна, но вовсе не бессодержательна. Само понятие «бытие» говорит, что бытие обязательно должно быть, это то, что есть. При этом бытие - это существование подлинное, со всеми характеристиками бытия.
Бытие здесь, но бытию присущ особый модус существования. Левинас мыслил бытие как «чистый, безымянный глагол быть», «факт безличного наличия», «анонимный поток бытия». Мышление же неизменно, с его точки зрения, соскальзывает с бытия к существующему. Итак, бытию соответствует лишь глагольная форма, а не причастие и существительное. Это особый угол зрения на мир с точки зрения глаголения, а не именования. Но где в жизни чистая глагольная форма существования? Где существование, не воплощенное в чтой-ность? Где та чтойность, что не существует? Возможно, таким необъективи-руемым способом существует метафизическое - вера в Бога, любовь, мышление, поступок; их не сделаешь вещью.
Бытие вечно, у него нет начала и конца, прошлого и будущего. Держа эту мысль, нам необходимо понять, что не бывает бытия раньше или позже (это категории времени), наряду с сущим. Бытие - это и не мир сущего, и не особая реальность наряду с ним, оно не имеет предметного эквивалента. Поэтому большой вопрос, было ли бы бытие, если бы не было сущего - чтойности. Не
может что-то быть, не существуя в принципе. Не может что-то быть в качестве ничего. Категория бытия - это абстракция от существования существующего.
Желание натурализовать бытие, мыслить его как особую реальность и сущность коренится в переломе, произошедшем в средние века. Чистое существование становится самостоятельной сущностью, особым «существом», существительным - Богом. Бытие субстантивируется. Бог - причина существования тварного мира, творец (возврат к идее первоначала), существование с необходимостью; все тварное могло и не существовать без желания Бога. Бог всегда больше сущего, всегда нечто другое, т. к. его сущность и есть «быть». Итак, «есть» окончательно превратили в сущность.
Одновременно с субстантивацией существует запрет на представление Бога. Бог - не только некая концентрация, собранность, но и рассредоточенность. Но не Бог как всеобъемлющее начало растворен в мире, а мир находится в Боге. Обратимся к словам Августина: «Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был во мне. Нет, вернее: меня не было бы, не будь я в Тебе, «от Которого все, чрез Которого все, в Котором все»... Куда звать мне Тебя, если я в Тебе? и откуда придешь Ты ко мне?» [2, с. 54]. По всей видимости, бытие и необходимо рассматривать как то, что пребывает в сущем, но именно потому, что все сущее причастно бытию. Логика средневековой онтологии: вещи имеют бытие, но не являются таковым.
Мир чувственной наглядности начинает возвышаться до уровня знака бытия, то есть онтологизироваться. Бытие везде, ведь Бог вездесущ и совершенен. Все тварное так же обладает существованием, как и сам Бог. С другой стороны, для Бога все онтологически является вещью - чувственно наглядным, видимым. Ангелы как чисто духовные сущности, невидимые для человека, видимы для «ока» Бога. Весь человек насквозь со всеми его помыслами, скрытыми мыслями прозрачен для Бога.
Однако средневековая философия может дать уроки мышления о бытии. Так, нельзя говорить, что у Бога есть какие-либо свойства, что Бог обладает, к примеру, любовью. Нет, Бог сам есть любовь. Иначе говоря, бытие ничем не обладает, оно само есть. Его нельзя желать, лицезреть, переделать.
Постановка проблемы бытия явилась способом самоопределения философии. Логос бытия диктовал правила философского языка. Не случайно, все категории философии мыслятся по принципу мышления о бытии.
В заключении раздела позволим себе «лирическое отступление». Греки будто бы ходили по внутренней границе шара бытия, осматривали его изнутри. Поэтому бытие у них имеет границы. Возможно, именно идеализация шара как совершенной фигуры, признание его трансцендентности не позволяла грекам принять уже имеющуюся в то время идею о шарообразности Земля. Земля здесь, она из области чувственного. В средневековье люди словно взорвали границы бытия (эпоха начинала с нуля, что отражено в идее креационизма) и вылезли наружу и увидели совершенно другой мир, а внешняя граница шара -без границ, по ней можно ходить сколько угодно без конца и без края, поэтому бытие у них беспредельно. Шар мог сжаться до точки - центра мира - и это Бог. Но Бог везде, он и внутри каждого из нас. Кора бытия треснула (то ли шар вывернули наружу), а через трещину появился Христос - не то Бог, не то чело-
век. Земной мир остался внизу, под ногами, как нечто низменное, а люди увидели Небо. В Новое время от таких растяжек, трещин, перетяжек шар лопнул: появилось безграничное пространство, даже Богом неопределенное, неограниченное. Земля перестала быть центром, и теперь орбитой Земли очерчивается грань подлинного и неподлинного мира, приближенного к свету и отдаленного от него. Человек стал безопорным, почва под ногами ушла.
2. Продуктивность онтологического разговора о человеке: вопрошание о бытии - в сущности человека
Бытие любого феномена проблемно, т. к. существует несовпадение бытия и сущего, бытия и сущности. Есть логос бытия (онтология), а есть онтологический подход к определенному феномену, который вовсе не подразумевает автоматическое признание его бытийствующим, а лишь вопрошает о способе его существования в понятиях подлинности или лжесуществования. Несмотря на то, что у бытия нет степеней, оно пытается выяснить место и статус всего существующего в мире, будь то вещи или идеи, Бог или человек, в зависимости именно от степени приближения к бытию. Так, даже в средневековой философии, не отрицая в Боге бытия (Аз есмь Сый), ставится вопрос о бытийственно-сти Бога. Иначе говоря, по отношению к любой сущности, даже такой, как Бог, встает вопрос о бытийственности. Происходит выстраивание «ландшафта» существующего в соотнесении с предельностью - бытием как таковым.
Кроме того, в философии может осуществляться онтологизация некоторых идей. Так, онтологизация добра может выхолостить собственно моральное содержание добра, то есть то, что зависит только от свободы воли человека. А к чему может привести онтологизация человека?
Изначально онтология строилась без отсылки к такому сущему, как человек. Человек больше воспринимался как «вещь среди вещей», являющаяся, правда, носителем частички мирового разума. Стоя напротив бытия, человек всегда оказывался вещным. Телесность оказывалась лишней. Мышление вводилось в онтологию для обозначения умопостигаемого характера бытия, но напрямую не связывалось с человеком. По сути до ХХ века мы не знаем онтологической проблематики, напрямую связанной с человеком, онтологии, в которой было бы место человеку. Классическими вопросами онтологии были вопросы о соотношении бытия и мышления, бытия и вещи. Так, даже декартовский дуализм не предполагал человека, несмотря на «cogito ergo sum». Философия ХХ века, вопрошая о бытийствующем статусе человека, выделила его из всего сущего, одновременно превратив вещь в придаток человека.
Громкая заявка человека на место в бытии и даже замену бытия собой одновременно стала претензией на статус некой трансцендентной идеи и сущности взамен умершему Богу. Так, основой для образования идеи сверхчеловека был принцип: Бог не должен существовать во имя ответственности человека. Возможно, именно поэтому Агацци ставит задачу доказательства существования человека, как когда-то ставилась проблема доказательства бытия божьего. Человек тем самым признается невидимым, запредельным существом. Однако сам человек рождается в выходе за пределы самого себя. Но трансцендентных ценностей, кроме бытия и самого человека, не осталось. Причем, и бытие рас-
сматривалось как само-бытность человека. Отрицательные последствия этого заметны сегодня. С. Жижек, анализируя ситуацию атаки на «близнецов» в США 11 сентября 2001 года, отмечает, что мусульмане в противовес западному потребительству готовы рискнуть всем, пожертвовав жизнью, посвящая себя некому трансцендентному Делу. Происходит странная метаморфоза Трансцендентного: опустошаясь, истончаясь, трансцендентное теряет свою конструктивную, человекопорождающую сущность.
Но человек не умещается даже в бытие. Это единственное существо, которое выходит за край бытия и которому даже бытие оказывается мало. Не случайно диалог философской антропологии и онтологии осуществляется в драматическом единстве и противостоянии. Бердяев утверждал антропологизм всякой онтологии, человекоподобность бытия, примат человека над бытием. По его мнению, в основании философии лежит предположение, что мир - часть человека, т. к. человек как дробная часть мира не может претендовать на познание. Спорное утверждение. Вообще, многие философы пытались развить антропологическую мысль, изучая именно положение человека в космосе. Губин, размышляя о невозможности таких необходимых форм человеческого бытия, как любовь, красота, нравственность, осуществляемых вопреки природным основаниям, так же, как Бердяев, считает: «человека нет в этом мире, нет как части мира; человек вообще не является частью какого-либо целого - общества, вселенной, он может соотноситься с ними как целое с целым, как микрокосм с макрокосмом» [3, с. 16].
Интересно, что антропология, как считал Бубер, возникает тогда, когда человеку нет места в бытии - в «эпохи бездомности»; в «эпохи обустроенности» же антропология - лишь часть космологии (ее собственно нет). В таком случае антропология и онтология разнонаправлены. Как неуместное существо можно уместить в онтологические рамки? Когда человек «есть», а когда он просто существует (в за-бытьи)? «Есть» ли вообще человек?
Бытие понимается как самоудовлетворенность и самодостаточность. «Но стоит нам «примерить» это бытие к самим себе, как нам сразу же будет преподан жестокий урок тотальной зависимости. Как живые существа, мы наделены такими потребностями, которые могут быть удовлетворены только извне», -писал Ясперс [4, с. 397]. Видимо, поэтому человек хочет рассматривать себя как дух, который разумен сам из себя.
Мыслить о бытии - значит мыслить о всеобщем, о связи, единстве, полноте. Предметное мышление в какой-то мере убивает само бытие, саму связь. Что же получается: мышление о человеке как о конкретной форме сущего тоже способно убить бытие? Нет, онтологический подход к человеку осуществим и необходим. Не случайно в ХХ веке онтологический и антропологический повороты совпали. Во-первых, онтологический взгляд требует посмотреть на человека в связи со всем миром как таковым. Во-вторых, сам человек есть связь, собирание всех родов бытия. Есть определенный глубокий смысл в идее Бердяева о человекоподобности бытия. Человек как «скрепа мира» есть живое, наличное бытие, ходячий знак бытия. Именно поэтому он и может быть голосом бытия. Концентрацией в себе бытия человек выделяется из всего остального
мира и приобретает бытийственный смысл. Однако как бы он не заслонил собой все сущее, не заглушил другие голоса!
Онтология человека есть, даже вопреки идеям его «онтологического отсутствия»: это «мужество быть» лишним, из-быточным, частичным, быть в просвете бытия. Через категорию бытия человеку возвращается потерянное всеобщее. Бытие должно собрать человека. У бытия тоже есть миссия: вернуть человека к самому себе. Поэтому сегодня актуальны идеи о доме человека.
Человек сороден бытию. Возможно, в противовес Бердяеву правильнее говорить о бытиеподобности человека. Человек - единственное существо, у которого существование предшествует сущности. Иначе говоря, человеческому существованию так же ничего не предшествует, как и бытию. Человек пытается быть причиной самого себя. Именно поэтому человек утверждает себя в мире своей отвязанностью от мира (трансценденцией) и... от бытия. Но это позволяет ему вопрошать о бытии и становиться тем самым собой.
В любой форме своего осуществления человек проявляет устремленность к бытийственным формам. Даже через свои «нечистые» формы человек направлен к сущностному. Уже в учении о бытии Парменида есть антропологические посылы. Бытие у него противопоставлено вещам. Человек бытийственно утверждает себя в этом же противопоставлении. Бытие как глагольная форма существования родственно именно человеку, который боится застыть как вещь. Человек как «беспредметная страсть», по Сартру, никогда не дан как натуральная реальность. Человек по сути своей - чистое устремление. Ему, как никому больше в мире, присуща процессуальность и желание ее сохранить. Даже Бог -это не процесс, а ставшая сущность.
Однако человек боится своего ничто-жества, поэтому пытается утвердиться в качестве чтойности. Он всегда на грани бытия и вещности, Нечто и Ничто, может развернуться во Все и свернуться в Ничто. Он - существо «меж-ду-сущее». Все формы сущего нацелены на поддержание самотождественности, человек - на самопреодоление. Но и здесь можно найти мысль, произнесенную на онтологическом языке. Бытие - такая абстракция, которой соответствует такой пласт реальности, который ни из чего не происходит, просто есть. Значит, мысля человека бытийствующим, мы и должны увидеть в нем вот эту без-, самоосновность, ни-из-чего-невыводимость. Если мы хотим быть, мы должны постоянно себя преодолевать, не иметь происхождения, быть самородками.
Мамардашвили называет свою философию человека отрицательной онтологией человека: человек всегда в состоянии заново-рождения, у него нет возраста. Бытие так же вневременно. Однако цепляние человека за свое «Я» как основу самотождественности означает цепляние за прошлое, а значит, уход от бытия. С другой стороны, именно самоосновность является знаком бытия, а «Я» - исток такой самоосновности. Без «Я» нет свободы, нет самопреодоления.
Вследствие своей противоречивости человек как единство Нечто и Ничто болеет вопросом о своем праве на существование. Он живет в виду вопроса о бытии. Он всегда в борьбе за свое существование, даже в минуты отвращения к нему. Человек, как писал Шелер, способен сказать «нет» бытию, действительности, жизни. Именно поэтому Камю называл самоубийство основным вопросом философии.
Онтологический подход к человеку нацеливает человека на озабоченность с-мыслом своего существования, на совпадение слова и дела (мысли и бытия). Категория бытия напоминает человеку о важности настоящего момента, о том, что каждая минута - одна такая. Если он думает иначе (а это бывает чаще) и откладывает жизнь на потом, то, значит, живет во времени, в расколотой жизни, а не в бытии. Бытие - это нигде и никогда. Человек живет в гонке за временем, но именно поэтому не успевает жить, пребыть. Быть в качестве бытия -значит жить полнотой бытия.
У бытия нет степеней, а у человеческой жизни есть: «как будто наполовину живу», «не живу, а существую». Чтобы быть, надо ощущать и осознавать себя живым. Прививка смерти нам сделана самим рождением, и она постоянно ставит под вопрос полноту бытия. Не всегда удается жить, живя.
Да, бытие - ближайшее для человека, его родина, если оно есть само-бытие. Но быть голосом бытия ему никто не гарантирует. Без внутреннего усилия бытие так и останется внешним, а человек - существом-пустышкой с разлитым по миру (чужим!) содержанием. К бытию можно прийти через свою самость, осознание особого онтологического смысла. И хотя у бытия нет частей, бытие держится нашим при-чащением, нашим усилием (все сущее есть причастие). Следовательно, человек может и не слиться с бытием, не быть.
Но житие по законам бытия означает усилие быть во что бы то ни стало, ценя голое существование, жизнь саму по себе, чистую безусловную ценность бытия (безотносительную к сущности), причем так, чтобы другие блага не перевешивали над ценностью жизни. Человек ведь способен во имя идеи, веры, любви и т. д. расстаться с жизнью. Это факт. Однако если мы боремся за существование, то это означает, что именно качество жизни нас не устраивает, потому что полноты - такого сущностного свойства бытия - нам не хватает. Мы хотим, чтобы в нашей жизни было все по высшему масштабу и было все: и счастье, любовь, успех и т. д. Человек не может жить без смысла. Значит, его бытие всегда ценностно окрашено. Поэтому бытие всегда было связано с благом, красотой и истиной. Именно этими, казалось бы, трансцендентными, сущностями только и можно сделать нас живущими.
Таким образом, проблема бытия переводится на почву философской антропологии в качестве вопроса о смысле жизни. И неизбежным становится этический уклон. Важнее всего для каждого из нас так изменить мышление и образ жизни, чтобы жить по законам бытия. Человек не может попасть в бытие в виду его полноты - в бытие никто не попадает; человек только может быть бытием, бытийствовать (или нет).
Мы должны отдавать отчет, что сами способы помыслить бытие - это то, что само бытие нам позволило помыслить. Бытие - это разрешение, это законодатель наших прав на существование, наших прав на мысль. А если у нас есть права, должны быть и обязанности, ответственность. Бытие нуждается в охране, в сохранении, оно ранимо. И в этом контексте необходимо опять-таки помыслить себя не вне и наряду с ним, а им самим. Бытийствовать - значит быть мыслью бытия, то есть мыслить не о вещах, а о держании себя в бытии, быть озабоченным смыслом существования. Мыслить жизнь как Одно, единство жизни и смерти. Жить на пределе.
Бытие всегда мыслилось благим. У стоиков благо - то, что сохраняет и приумножает бытие. Человек - не просто собрание бытия, он еще должен стать некой прибавкой к сущему, плюсом, а не минусом. Приобщение к бытию должно быть продуктивным, а не разрушительным. Поэтому стык антропологии и онтологии жизненно необходим. Человек должен быть онтологической единицей и идеей, иначе он никогда не будет нести ответственности за бытие. Необходимо впасть в такое состояние, когда я смогу рассматривать мир и самого себя как нечто Одно, Единое. Осознание себя носителем и участником бытийственных смыслов - насущная задача человека.
Мамардашвили различает эмпирического и онтологического человека. «Эмпирический человек - случайное конечное существо. Но онтологический взгляд на человека пытается разрешить этот парадокс на основе изобретаемой конструкции, с помощью которой мы мыслим, учитывая человеческое бытие и не будучи связанными его случайностью и конечностью» [5, с. 115]. Значит, нам надо отвлечься от случайности и конечности человека. Онтологический человек всегда неслучаен. Согласно Хоружию, человек сначала есть всего лишь вещь, дан как эмпирический факт, а затем только он становится путем работы сердца существом, связанным со сверхъестественным началом.
А как быть человеку неслучайным существом, преодолевшим время? Став свободным. Свобода не знает пространственных и временных границ. Человек существует как проект, он всегда впереди. Однако для бытийственности надо жить «здесь и теперь», настоящим. Бытие - не где-то там далеко, а здесь и сейчас. У Мамардашвили часто повторяется идея о том, что необходимо пребыть до конца. Стать бытийствующим - значит уметь извлекать смысл и урок из того, что пережил, чтобы не превращать жизнь в ад, дурную бесконечность, вре-менение, то есть уметь становиться другим. Человек ощущает свою бытийст-венность в актах осуществления себя как целостности, полноты, самодостаточности.
Онтологический разговор о человеке - это разговор, с одной стороны, на уровне родовом, всеобщем, на уровне смысла человеческого бытия как такового, а с другой стороны, на уровне экзистенциальном. Как род человек действительно может оправдаться, обосновать свою принципиальную несводимость к сущему. Но существует принципиальное несовпадение индивида и рода. На уровне экзистенциальном каждый из нас может не состояться как незаменимая, неслучайная, в принципе не воспроизводимая онтологическая единица с особой миссией.
Бытие - это луч, направляющий человека к адекватной человеческой форме существования - форме личности. Продуктивна поэтому идея онтологического устроения человека (Хайдеггер), онтологии изнутри и внутри человека. Есть определенный у-клад жизни, бытия и есть с-клад (состав) самого человека. Внутренний склад (устроение человека) определяет у-клад всей жизни, способ бытия. Бытийственным по природе самодержанием обладает лишь такая форма существования человека, как личность. Не случайно практически во всех философско-антропологических текстах онтологической характеристикой обладает не столько человек, сколько такая его форма, как личность. Это мы встречаем у Канта, Бубера, Шелера, Бердяева, Мамардашвили, Мунье и т. д. Итак, онтоло-
гическая форма человека - личность. Мамардашвили писал: «...то, что имеется в виду под бытием в философии, есть самобытие. Ибо что такое личность? Это нечто, что не имеет никаких других оснований, кроме самого себя, то есть -само-бытие» [5, с. 31]. По мнению Бубера, личность в противовес индивидуальности говорит о себе: «Я есть», а индивидуальность - «Я такова».
Философы рекомендуют правильно задавать вопрос о человеке как «Кто есть человек?», а не «Что есть человек?». Тем самым заявляется принципиальное отличие человека от всего другого сущего. У человека есть бытийственные силы. Он - не вещь, т. к. у него есть дух, он знает вечность, хотя конечен. Благодаря человеку все остальное может обладать бытийственными силами. Человек как связь, граница вовлекает все сущее в жизнь бытием, в «цветение бытия» (Плотин), в «пляску бытия» (Шестов). Таким образом, именно становясь экзистенциальной реальностью, существующее может стать онтологической реальностью. Левинас писал о том, что существующее неизменно начинает доминировать над бытием, как подлежащее над определением. Возможно, благодаря человеку все может стать на свои места.
Экзистенциальный подход делает акцент в вопросе «Кто есть человек?» на слове «есть». Следует отметить, что экзистенциализм, акцентируя внимание на существовании, не забыл о сущности, ведь экзистенция - существование, которое приводит или даже совпадает с сущностью.
Как существование связано с сущностью? Возьмем на вооружение логику Финка. Он рассматривает игру как способ существования человека, причем отличающий человека от всего другого мира, т. к. ни животные, ни Бог не играют. В данном случае способ существования напрямую связан с сущностью. Игра поэтому и сущностная черта человека, и сама форма жизни. Следовательно, когда мы говорим на языке онтологии о способе существовании человека, мы уже подразумеваем именно сущностный способ существования человека. Так, мы мышление как сущностную черту человека можем рассмотреть и как сущностный, специфически человеческий - разумный - способ существования.
Итак, в философии борются как будто бы две логики: человек является органом бытия или человек является бытием. В принципе они дополняют друг друга, т. к. бытие уже есть, первично, а я могу и не стать бытием. Человек может быть растождествлен с бытием. Поэтому и говорят, что он может находиться лишь на границе с бытием (хотя у бытия нет видимых границ).
3. Человек как нехватка бытия.
Пустота как антропологическое понятие
Человек - становящееся существо. Гегель определял становление как единство бытия и небытия. Значит, человек - это позитивная негация, единство бытия и небытия. Редко удается человеку попасть в бытийственное состояние: то он еще недочеловек, то слишком-человек. Категорией бытия выражается наш предел, предел наших модусов существования. Человек всегда стремится и к своему завершению, свершению. Поэтому он всегда одной ногой - в Ничто.
Как писал Хайдеггер, человеческое присутствие - это выдвинутость в Ничто. Ничто приоткрывается экзистенциальным, полностью беспредметным, ничем не обусловленным страхом - Ужасом. Он может пробудиться в любой
момент; для этого не нужно никаких чрезвычайных событий - никаких пограничных ситуаций. Он заставляет ускользать сущее. «Отсюда и мы сами - вот эти существующие люди - с общим провалом сущего тоже ускользаем сами от себя. Жутко делается поэтому в принципе не «тебе» и «мне», а «человеку». Только наше чистое присутствие в потрясении этого провала, когда ему уже не на что опереться, все еще тут» [6, с. 21]. Итак, обнаруживается чистое бытие человека. Человек сам замещает Ничто. Но Ничто не затягивает в себя, а отсылает от себя. Без открытости Ничто человек не смог бы встретиться с бытием, трансцендировать, быть свободным.
С точки зрения Мацейны, страх перед лицом небытия никогда не является отчаянием, т. к. в него вплетена и надежда, и вера. В страхе, как считал он, мы действительно ощущаем, что бытие не только скользит, но и то, что оно поддерживается. Не случайно отчаяние определяется как грех, ведь мы предаем забвению бытие, впадаем в за-бытье.
Экзистенциалисты называют встречу с Ничто пограничной ситуацией: здесь встречаются само бытие и небытие. У Ясперса мы находим: «индивиду приходится сталкиваться с граничными ситуациями, то есть с последними границами бытия - смертью, случаем, страданием, виной. Они могут пробудить в нем то, что мы называем экзистенцией - действительное бытие самости» [4, с. 38]. Они, незаметно присутствуя в нашей жизни, неотвратимо детерминируют все наше существование. Пере-живание этих ситуаций - по сути переживание бытия и истинных возможностей человека. В страхе, к примеру, по словам Мацейны, все наше бытие сокращается, сжимается, сужается, но тем самым страх сотрясает наше бытие. Мы пробуждаемся ото сна и начинаем поворачиваться в сторону бытия. В страхе, в страдании мы решаемся быть.
Итак, человек в пограничных ситуациях через Ничто встречается со своей сущностью, узнает законы бытия. Границы не только разъединяют, но и объединяют. Только в человеке границы пропитаны свободой. Бытие просачивается в человека. Но оно ничему не при-частно. Бытие пребывает в нас, но благодаря этому и мы пребываем в бытии. Причем, бытие не имеет в себе ничего, кроме самого себя. Оно объемлющее - то, что лежит в основе меня самого и всего мира. Бытие подпирает меня как абсолютную безопорность.
Мы все привыкли рассуждать о страхе и ужасе перед Ничто, небытием, который экзистенциально мыслится и как ужас перед смертью. Однако есть непривычная, но глубокая идея, высказанная Левинасом: человек испытывает ужас бытия, ужас перед бытием. Если Хайдеггер говорил о бытии как о ближайшем, то Левинас - как чуждом, ужасном: «Вопрос о бытии есть сам опыт бытия с его странностью. Итак, это способ взять его на себя. Вот почему на бытийный вопрос: что такое бытие? никогда не было ответа. Бытие безответно. Совершенно невозможно представить себе, в каком направлении следовало искать этот ответ. Сам вопрос - это проявление связи с бытием. Бытие глубинно чуждо, оно нас ушибает. Мы терпим его объятия, удушающие, подобно ночи, но оно не отвечает. Это злобытие» [7, с. 11]. Действительно, человек не только любуется «цветением бытия» (не случайно, этимологически и сам человек означал «цветущий лик»), но и испытывает «муку быть», которая требует «мужество быть» (Тиллих). Бытие как глагольная форма держится усилием,
действием. И не случайно, наверно, первыми словами человека являлись слова в глагольной форме.
Бытие есть безличное наличие и существование. Человек действительно может испытывать ужас именно от самого бытия, потому что оно, по мнению Левинаса, таит в себе отрицание частного существования, особенностей сущего, обезличивание. Следовательно, боясь своего ничтожества, человек, боится самого бытия. Кроме того, человек перед лицом бытия абсолютно одинок, хотя и является гласом всеобщего.
Итак, бытие лишает человека его субъективности, обезличивает, и я вопрошаю саму себя: можно ли тогда считать личность онтологической формой человека? Считаю, что можно, ведь в личности важно как раз всеобщее, а не индивидуальное, содержание, а оно всегда «обезличено». Философско-антропологическое понятие личности мыслилось вне субъект-объектного противопоставления: личность - причина самой себя, это нечто принципиально необъ-ективируемое, не превращаемое в средство и функцию.
Сложность осуществления онтологического подхода к человеку может быть объяснена тем, что феномен человека неизбежно связан с проявлением субъектных характеристик по отношению к некоему объекту, а бытие - вне субъекта и объекта. Действительно, человек как субъект субъектен, активен
и. человечен своей неполнотой, страдательностью. Лакан и Жижек понимают субъекта именно как разорванность, нехватку, травматический разрыв, рану. Трещина, ущербность, односторонность влекут человека к действию ради полноты. Если субъект - нехватка бытия, тогда, возможно, и бытие - лишенность, отсутствие субъектности, «существование без существующего», как назвал свою работу Левинас.
Полнота стоит в одном ряду со свободой. Свобода в некотором смысле и есть ощущение полноты, бывание в качестве бытия. А свобода актуальна лишь в рамках существования закона и предполагает ответственность, полное признание себя субъектом данного акта. Однако здесь нащупывается новый, современный разворот проблемы свободы. Субъект сегодня оценивается не как некая целостность с определенным ядром, центром или стержнем, а, как отмечено выше, в качестве некой нехватки и децентрированности. Так можно ли как прежде связывать свободу с субъектностью? В учении Лакана проглядывается странный поворот: «Другой» - субъект всех моих актов. Кто же тогда свободен? Как быть с ответственностью, кто будет ее носителем?
Полнота человека - идеал, к которому постоянно стремится человек. Но полнота - это и его некая онтологическая невозможность, смерть. Полнота как некая свершенность не действует, а пребывает, молчит (ведь ею уже все сказано, как постоянно молчит Бог после единоактного именования). Человек человечен своим вечным несбыванием и поэтому субъектностью. Правда, от ущербности возникает и лень, не от полноты же она берет свое начало.
Логически полнота - это отсутствие пустоты, но пустота тоже может быть полной - полная пустота (абракадабра), так же как, к примеру, одномерность тоже может быть целостностью. Если ничто ничтожит, отсылает от себя, отрицает, то в пустоте фактически нет негативности. Тиллих обозначает пустоту
как относительную форму угрозы небытия духовному самоутверждению человека, абсолютной формой данной формы угрозы является бессмысленность.
Пустота может быть вовсе не пуста. Она может быть показателем некой свершенности, исполненности целей, за которыми может следовать бездна бесцельности. Причем, душевная опустошенность наступает именно как пик заполненности чрезмерными переживаниями, прежде всего потери, нехватки. Пустые речи тоже заполнены словами, но лишены смысла. Возможно, необходимо говорить о качестве заполнения: пустота жизни заполнена страданием, муками, а полнота - счастьем и радостью. И тогда полнота в ее экзистенциальном выражении - не столько наполненность абсолютами, а наличие некоего смысла.
Пустота имеет заметное жизненное присутствие в существовании человека. Экзистенциально пустота ощущается и мыслится человеком в большей степени негативно. Ощущение пустоты жизни, пустоты впереди себя мучительно, ассоциируется с тупиком безысходности. А без-ысходность и есть невозможность эксценденции, исхождения из бытия, из смысла. Пустота как будто огораживает тебя от мира и твоего будущего железной стеной. И в таком контексте пустота может восприниматься как некая плотность, заполненность - «сгусток пустоты», как у И. Бродского. У бытия, по словам Левинаса, нет двери, нет выхода. Ярче всего мы это и ощущаем в периоды опустошенности. Как же тогда из бытия изойти? Понимая, что бытие - предел существующего, любая эксценден-ция будет оказываться тотальным совпадением с бытием, приходом к нему -ин-ценденцией через механизм трансценденции, изменения.
Бытие - тоже пустое понятие, если не заполнить его собственным усилием быть. Пустоту я ощущаю как отсутствие полноты, как присутствие отсутствия. Пустота как форма осознания лишенности, нехватки, поэтому в конечном счете она позитивна, т. к. обращена на полноту. Пустота вторична по отношению к полноте. Аверинцев рассматривает несовершенство как пустоту. На пустоту можно посмотреть как на мир нереализованных возможностей. Ужас перед бытием оказывается зачастую ужасом перед пустотой, перед всегда пустым будущим, ужасом нашей несвершенности и несовершенства.
Пустоту можно мыслить как метафору постановки себя на предел. Быть на пределе - вовсе не означает стремиться к смерти, наоборот, это устремленность к жизни, но при этом такое проживание данного акта, как будто решил умереть, как будто проживаешь последнюю минуту. Реальная смерть, однако, не столь патетична. Реально умирая, человек больше растворяется в других и другом, нежели думает о заполненности существования этой минуты - о себе. Пустота - аналог остановки. «Подставь другую щеку» означает остановить зло на самом себе. Остановится в обыденном потоке жизни - значит философствовать, творить, верить, любить.
Итак, пустота может быть необходимым элементом для движения и роста человека. Только в пустоте демокритовские атомы могли двигаться. Только наличие пустоты в человеке делает возможным вместить Бога, собственную мысль, другого человека, моральный закон, красоту и т. д. Мысль рождается как будто в пустом пространстве, так же как любовь, поступок, творчество (это - творение из ничего). Человеческое предполагает постоянное самопре-
одоление, поэтому обнуление себя - то самое «зановорождение» Мамардашви-ли. Мы должны постоянно умирать, опустошаться, чтобы оставаться людьми. Так же, как Хайдеггер считал, что сущность чашки - не в стенках, а в пустоте, мы можем сказать, что сущность человека - не в нем самом, а в пустоте, способной вместить Мысль, Бога, Любовь, Моральный закон, которые только и делают меня человеком.
Но пустота не имеет места, не отделена как особая реальность. О ее существовании ты догадываешься уже по свершении актов веры, любви, мышления, творчества, поступка, которым всегда нет места, но ты нашел. Иначе говоря, пустота как будто появляется уже после. Не случайно Мамардашвили определял свободу как высвобождение свободы, то есть она не предпосылает духовные акты, а является их механизмом и продуктом. Пустота - это нехватка, которая одновременно знает свою лишнесть.
Человеческое осуществляется за счет того, чему нет места. Человек - единственное существо, которое знает не только полноту и пустоту, но и лишнее. Даже в самом себе он обнаруживает избыточное - «человеческое, слишком человеческое». Этот третий элемент очень важен для анализа человеческого бытия. На фоне полноты выявляется, следовательно, не только пустота, но и из-быток. Человеческое строится за счет из-быточности: того, что сверх необходимости. Так, многие ведут отсчет возникновения человека с первобытной фигурки мыслителя, избыточной по своей сути. Избыточность оказывается необходимостью, а потому никогда не бывает лишней. Именно из-быточность осуществляет экс-ценденцию - исхождение из-бытия.
Действительно, лишнее необходимо. Вспомним, в средневековой этике даже человеческое зло являлось в руках Бога добром. Возможно, даже лишние люди в логосе бытия имеют определенный бытийственный смысл. Социальный организм строится за счет обнуления определенных людей, которых лишают человеческого статуса. И здесь возникает известная проблема: сколько нужно было лишних, нулевых людей для рождения одного гения, сколько их в нем?
Лишнее - это еще чего-то лишенное. Возможно, меры. А мера и есть бытие. Бытия не бывает много или мало, бывает лишь избыток или недостаток сущего, существующего. Однако для понимания сути бытия и они оказываются необходимыми, нелишними. Вспомним, как Аристотель определял добро, а для греков бытие всегда благостно: добро - это золотая середина, равновесие между двумя крайностями - избытком и недостатком добра. Однако при этом он мыслил добро как наилучшее из хорошего.
Где же бытует лишнее? Значит, должно быть пустое место для него. Человек всегда живет, высвобождая полнотой, заполненостью новую пустую клетку для своего движения вперед, он как будто выжимает пустоту из полноты. Важным оказывается структуралистское понимание пустоты как подвижной точки, нулевого, плавающего элемента, не имеющего сущностной значимости, но вокруг которого располагается вся структура. В концепции Фреге нуль определен в качестве нехватки тождества с самим собой. В человеческом бытии нуль, пустота как нехватка тождества человека с самим собой выстраивает всю его конституцию и способ жизни. Делез, обращаясь к структуралистскому пониманию пустоты, считает, что пустота не является небытием, бытием нега-
тивного, а есть объективное бытие проблемы. Именно поэтому он оправдывает слова Фуко: «Возможно мыслить лишь в этой пустоте, где уже нет человека. Ибо эта пустота не означает нехватку и не требует заполнить пробел. Это лишь развертывание пространства, где, наконец, снова можно мыслить» (цит. по [8, с. 169]). Согласно Делезу, субъект всегда следует за пустым местом, подчинен пустой клетке. Структурализм не умерщвляет субъекта, по его мнению, а оспаривает его тождество и заставляет его передвигаться с места на место, порождает поэтому кочующего субъекта.
У Жижека как одного из продолжателей структурализма Лакана тоже много построено на пустоте и нулевом элементе. Размышляя о революции, он отмечает, что, например, социалистический «новый Человек» априорно позитивно не задан, а представляет собой пустое место, которое заполняется позитивным содержанием только во время революционного штурма. Кроме этого, онтологически интересными могут быть его тонкие замечания о том, что наличие сегодня продуктов, лишенных своей субстанции: кофе без кофеина, безалкогольное пиво, сливки без жира, но переживаемых как реальные, поддерживает реальность как таковую. Он упоминает о феномене «реалити-шоу», в которых люди играют самих себя (игра без игры?). Можно задать вопрос: не будет ли потребление человеком пустых суррогатов реальности превращать человека в такой же пустой суррогат: человека без человека?
В заключение отметим, что философская антропология на языке онтологии высвечивает глубину человека, его постоянную растождествленность с самим с собой. Человек живет особой модальностью - долженствованием. В бытии нельзя находиться, в нем можно только состояться. Бытие - это задача. Антропология в онтологической перспективе устремляет человека к подлинному бытию, к чистым формам существования, к полноте и цельности, к всеобщему (к преодолению эгоистичности). Только тогда любой акт нашей жизни будет событием, а я не слипнусь с другими, состоюсь как онтологическое (неслучайное, незаменимое) существо. Человек «попадает» в бытие, живя в состоянии «не-алиби-бытия» (Бахтин). Онтология играет большую человекообразующую роль. Без смысложизненных вопросов об истинно человеческом способе существования человек не состоится как свободное, многомерное существо.
Summary
G.K. Saykina. Philosophical anthropology in terms of ontology.
The complexity of the ontological approach to person is examined in the article. Person is not just an affirmation but also a denial of Logos (essential basis) of being. Person can’t live considering life in an abstract way. He should always remember its essence. Being - for -person is always a problem, it’s always - a must. The problem of being is in the essence of person. Ontology of person is a “courage to exist” without consideration of his endness, particularity and completelessness. Person lives with a fear not only of nonbeing but being as well. The positive significance and essence of emptiness is considered in the article.
Литература
1. Бердяев Н.А. О назначении человека. - М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика,
1998. - 384 с.
2. Августин А. Исповедь. - М.: Изд-во «Ренессанс», СП ИВО - СиД, 1991. - 488 с.
3. Губин В.Д. Жизнь как метафора бытия. - М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2003. - 205 с.
4. Ясперс К. Общая психопатология. - М.: Практика, 1997. - 1053 с.
5. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. Введение в философию: Доклады, статьи, философские заметки / Сост. и общ. ред. Ю.П. Сенокосова. - М.: Лабиринт, 1996. - 431 с.
6. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. - М.: Республика, 1993. - С. 16-27.
7. Левинас Э. От существования к существующему // Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. - М., СПб.: Университетская книга, 2000. - С. 7-65.
8. ДелезЖ. Марсель Пруст и знаки. - СПб.: АЛЕТЕЙЯ, 1999. - 187 с.
Поступила в редакцию 16.01.06
Сайкина Гузель Кабировна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии Казанского государственного университета.
