CC BY
1357
И. И. Чечеткина
ФИЛОСОФИЯ, ТЕОЛОГИЯ И НАУКА В СРЕДНЕВЕКОВЬЕ: ИСТОРИЯ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ
Ключевые слова: философия, теология, наука, средневековье, астрономическая система мира Аристотеля - Птолемея. philosophy, theology, science, Ptolemeus - Aristotelus astronomy
system, the Middle ages.
Статья раскрывает характер взаимоотношений философии, богословия и науки в эпоху средневековья. Диалог между ними раскрыт на примере пересмотра богословами астрономической системы мира Аристотеля - Птолемея. Этот пересмотр выражал отношение богословов к греческому знанию вообще.
The article is devoted to the dialogue between philosophy, theology and science like the revision the Ptolemeus - Aristotelus astronomy system of the World by the theologists II - XIV centuries. This revision expressed an attitude of theology to greek knowledge in general.
В эпоху средневековья естественные науки (астрономия, арифметика, геометрия и физика) развивались мало, поскольку не были самостоятельными. Все науки развивались в рамках теологии, сохраняющей связь с философией. Философия и богословие выступали как единое целое: философия сохраняла богословские темы, а богословие не отказывалось от своей философской компоненты. Их разделение произойдет лишь в XII веке с введением Ф. Аквинским концепции двойственной истины. Естественные науки выделятся в особую рассудочную область знания еще позднее, поскольку для этого были необходимы поворотные пункты в развитии культуры, связанные с переоценкой традиционных ценностей и понятий, идущих от античности. Только в эпоху Просвещения наука, на протяжении многих веков черпавшая из философии свои гипотезы, выйдет из ее лона, но будет еще находиться под влиянием религиозного сознания.
Христианство неоднозначно относилось к греко - римскому философскому наследию. С одной стороны, оно видело в нем необходимость, так как за ним стояла великая греческая традиция со способом рассуждения и постановкой проблем, а с другой стороны, философские идеи представляли опасность для христианского вероучения. Ситуация в III - V веках усугублялась тем, что языческий мир накануне своей гибели уже осуществил свой последний философский синтез. Против христианства стоял неоплатонизм, систематизированный в творчестве Плотина (204 - 269). Его новое учение об Универсуме исходило из понятия Единого - первосущности мира и его ипостасях - Уме, Мировой душе и материи. В нем переплелось множество философских представлений: о дифференциации Единого и отпадении от него космического Ума (неопифагореизм), о порождении Умом мыслей, образов и идей (аристотелевское учение о космическом Уме и божественных энергиях, а также учение Платона об идеях), об истечении Ума к Мировой душе и порождение ей материи (мотивы восточной философии). В неоплатонизме присутствовали также идеи стоиков о тождестве Единого с внутренним «я» человека и периодических огненных катаклизмах, очищающих Землю. Неоплатонизм представлял собой продуманную философскую систему, построенную по всем правилам диалектики и имевшую своих аскетов, чудотворцев и воителей за веру (например, римский император Юлиан Отступник). Как философское
учение он простирался от запросов оккультизма до «холодной» аналитической мысли и был доступен избранному кругу лиц, разбиравшихся во всех тонкостях этого учения.
Тем не менее, неоплатонизм был обречен в борьбе с христианским вероучением, поскольку он не учитывал интересы простого человека, жизнь которого выражала себя в понятиях страдания, греха и жертвы. Плотин (ок.204 - 269), например, описывал космическое бытие как божественную игру природы с людьми как живыми игрушками, а его последователь Прокл (410 - 465) видел смысл сущего в гомерическом хохоте богов, которые с презрением предоставляли слезы людям. Неоплатоники вместо понимания уникальности жизни, личности и истории на первое место ставили цикличность мира и человеческой жизни. Как Единое, вибрируя, выступает из самого себя и возвращается в себя, так и человеческая жизнь повторяется по кругу, исходя из Единого и сливаясь с ним. «Да не будет! -восклицает Августин Аврелий, - чтобы нам поверить этому... По кругу блуждают нечестивцы; не потому, что их жизнь должна возвращаться на предполагаемые ими круги, но потому, что таков путь их заблуждения, т. е. ложное учение» [1].
Идеи неоплатонизма были очень сильны и, чтобы преодолеть их, христианство вынуждено было пересмотреть весь концептуальный аппарат, унаследованный от античности. В первую очередь, богословы IV - V веков обращаются к понятию бытия. Как и античные философы, они вкладывают в это понятие ценностное содержание. Бог и есть бытие, и свое преимущество - совершенство он дарит всем вещам. Бытие в вещах есть знак присутствия в них Бога. «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не присутствовал во мне!» - восклицает Августин [2]. Но и в греческой философии понимали бытие как совершенство и верили в присутствие богов в вещах. Христианские мыслители наполняют эти идеи новым смыслом. С античной точки зрения, бытие распределяется богинями судьбы - Мойрами по законам жеребьевки. Безжалостные Мойры были совершенно равнодушны к каждой вещи. Совсем иное в христианстве. Совершенный космос, созданный Творцом - это дар человеку, что вызывает в нем только благодарность. Водораздел здесь проходит между жеребьевкой и даром, между необходимостью и свободой, природным и личностным.
Богословы подвергли также пересмотру главное понятие, лежащее в основе античной науки, каким являлось понятие природы. Античная наука утверждала, что природа вечная (Аристотель) и имеет самоценный и самостоятельный статус (Платон и неоплатоники). Богословы, в отличие от античных философов, должны были показать всемогущество Творца, создавшего и покой, и движение, и порядок во Вселенной. Поэтому на первый план у них выступили идеи творения и божественного всемогущества.
В первую очередь, они выступали против неоплатонического учения, отстаивая самостоятельность Творца, Его свободную волю и тварную сущность природы. В неоплатонизме природа понимается как эманация божественного Единого и неотделима от него, кроме того, природа есть продукт естественного процесса, поэтому начало движения находится в ней самой. Природа, таким образом, наделялась сакральным статусом.
Такого мотива в понимании природы богословы не могли допустить и выработали физические воззрения на природу в соответствии с догматами о творении, всемогуществе Бога и Боговоплощении. В христианстве природа стала рассматривается как творение Бога. Бог надприроден и Он отличен от нее. Начало движения не в природе, а в Творце. Кроме того, она есть чудо творения, как и первоначальное сотворение материи из ничего, и это чудо постоянно происходит на наших глазах, и только этим фактом можно объяснить разнообразие физических явлений. В сочинении Бэды Достопочтенного (ок. VII в.) «О четырех сторонах божественного творения» написано так: «Божественная деятельность, которая сотворила мир и управляет им, может быть разделена и рассмотрена с четырех точек
зрения. Во-первых, мир сей в замысле Слова Божьего не создан, а существует вечно... Во-вторых, элементы мира были сотворены в бесформенной материи все вместе, ведь Бог, живущий вечно, создал все одновременно. В-третьих, эта материя в соответствии с природой одновременно созданных элементов не сразу преобразовалась в небо и землю, но постепенно, за шесть дней. В-четвертых, все те семена и первопричины вещей, которые были сотворены тогда, развиваются естественным образом все то время, что существует мир, так что до сего дня продолжается деятельность Отца и Сына, до сих пор питает Бог птиц и одевает лилии» [3]. Таким образом, по Бэде, Бог действует с величайшим постоянством и, следовательно, отсюда напрашивается вывод, сделанный впоследствии Декартом о том, что сотворенная материя всегда сохраняется во Вселенной.
Следует отметить, что при пересмотре концептуального аппарата античности, христианская догматика в понимании природы сначала сама опиралась на принципы неоплатонизма, стоицизма и пифагореизма, но вскоре от них отошла. Богословы II - IV веков, завершив обоснование догматов Церкви, стали создавать крупнейшие метафизические и космологические системы, связавшие все определения божественного бытия (всемогущества, вездесущности и т.д.) с возникновением мира.
С V по XII века духовный поиск устремлен не к познанию природы, которая выступает теперь как творение и потому отсылает к Творцу, а к познанию Бога и человеческой души. Отсюда природные явления выступают в качестве символов, указывающих на другую реальность, и раскрываются человеку лишь в посмертии. Природа начинает рассматриваться не в качестве цели, познать которую невозможно, а средства, вполне пригодного для ведения мирских дел - торговли, мореплавания, землемерия и т. д. Науки изучаются не ради них самих, как в античности, а нацелены на решение практических задач. Например, арифметика и астрономия в VII веке привлекаются для точного вычисления дат религиозных праздников, приливы изучаются для нахождения удобных бухт, наконец, древние рукописи, относящиеся к этому же времени, дают советы по самым разным ремеслам: о приготовлении красок, об искусстве делать фейерверки, о ювелирном мастерстве. Такая ситуация отнюдь не способствовала развитию наук и поначалу высокий уровень научного мышления был утрачен. Высочайшие достижения греческой науки - геометрия Евклида, механика Архимеда и астрономия Аристотеля - Птолемея сохраняются в богословских трактатах в компилятивной форме. Богословы тщательно отбирали из разных источников сведения по истории, географии, математике, космологии, антропологии, теологии и грамматике. Многие из них относились без вражды к античному наследию и разъясняли смысл главнейших понятий, необходимых средневековому человеку, усвоенных от античности и переработанных в соответствии с догматами веры. Они тщательно отбирали материал по каждому предмету, и их трактаты, по - существу, представляли собой первые энциклопедии, сохранившие знания античности.
Ситуация меняется только в эпоху зрелого средневековья, именно тогда проявляется интерес к познанию природы, напрямую связанный с технической революцией XII века. Изобретения хомута, рулевого управления и компаса изменили духовную и материальную жизнь людей Запада. Началась активная циркуляция людей и богатств. Стали востребо-ваться активные грамотные и образованные люди. Именно тогда схоласты и восприняли Аристотеля, поскольку вместе с его трудами в оборот входил огромный естественнонаучный материал. Но богословы не могли сразу принять физику Аристотеля, так как теология находилась в явном противоречии с аристотелевским учением о вечности мира и его несотворенности. Кроме того, Аристотель давал новый подход к изучению явлений природы - индукцию, которой схоластика не доверяла. Поэтому богословы были вынуждены с
помощью философии пересмотреть ключевые понятия аристотелевской физики и выработать новый концептуальный аппарат, обеспечивший дальнейший прогресс науки.
В качестве главных моментов в отношениях между философией, богословием и наукой в средневековье можно выделить следующие:
1. Стремление ранних христианских мыслителей II - IV веков к сохранению и переработке античного наследия в соответствии с догматами веры.
2. Спад интереса к познанию природы в VI - XI веках. В богословских трактатах сохраняются и осмысливаются отдельные фрагменты из учений античности. Изменение ситуации в XII веке: принятие богословами метафизики Аристотеля и переработка его физики в XII - XIII веках.
3. Отвержение схоластикой в XIV веке аристотелевской физики.
Наиболее показателен диалог христианства и греческой философии в описании космоса. Дело в том, что в Библии нет развернутой космологической картины мира. Она выступает только лишь как пролог к бытийной драме человека, истории его творения и взаимоотношений с Творцом. Библейская схема космоса такова: плоская твердая круглая Земля находится в окружении вод, а над ней твердым шатром раскинут небесный свод, к которому прикреплены светила. Над этим сводом есть еще воды, которые могут проливаться на Землю. Объяснительный статус этой схемы невелик. Необходимо было ей дать расширенное толкование в качестве развернутой космогонии.
Несмотря на то, что ранние христианские мыслители II - IV веков находились под влиянием эллинистической философии, они выступили против языческих учений, в которых небесные тела наделялись душой, и им приписывалась разумность, а их движения зависели от интриг и желаний богов. Общество должно было увидеть в звездах камни, а не души (или тела, или глаза богов). Под возмущенные крики языческих мудрецов: «Отрицая разумность светил, они препятствуют постижению истины!», римский император Юстиниан, принявший христианство, провозгласил: «Кто говорит, что небо, солнце, луна, звезды, воды, которые выше небес, есть существа одушевленные и некоторые разумно - вещественные силы, - да будет анафема!» [4]. Это был большой шаг в демифологизации астрономии, поскольку первые богословы освободили физику от мифологии и тем самым создали условия для появления научной астрономии. Движения небесных тел должны подчиняться не богам, а законам математики.
Первые богословские школы объединяли такие общие идеи, как:
1. Различие между Творцом и творением. Бог есть духовное начало в природе, а не звезды, Луна и Земля. Обожествление природы есть идолопоклонство.
2. Непризнание таких первопричин вещей как стихии, атомы и неделимые тела. Первопричина мира есть Бог. Василий Великий в проповеди «На Шестоднев» говорит об этом так: «:...Бог, прежде, нежели существовало что - нибудь из видимого ныне, положив в уме и подвигшись привести в бытие не сущее, вместе и помыслил, каким должен быть мир, и произвел материю, соответствующую форме мира. Для неба определил Он естество, приличное небу, и в форму земли вложил сущность, свойственную земле и для нее потребную. Огню же, воде, воздуху и формы дал, какие хотел, и в сущность их привел, как требовало умопредставление каждой из творимых вещей. И целый мир, состоящий из разнородных частей, связал Он каким - то неразрывным союзом любви в единое целое и в одну гармонию; так что части, по положению своему весьма удаленные одна от другой, кажутся соединенными посредством симпатии. Посему да прекратят свои баснословные построения те, которые при помощи собственных умствований измеряют могущество, непостижимое для разумения и вовсе неизреченное на человеческом языке!» [5].
3. Неприятие первыми богословами Иустином (ок. 150 г.), Ипполитом Римским (ок. 235 г.), Тертуллианом (160 - 230 гг.) платоновской идеи вечности материи. Главный аргумент Иустина, выдвинутый им в послании «Увещание к эллинам», заключается в том, что сила вещества, которую Создатель не творил, может воспротивиться Его воле, над не-сотворенным у Него не было бы никакой власти. Ипполит Римский создал даже отдельное сочинение, направленное против Платона, в котором утверждал, что Бог творил мир по своей воле из ничего и никакой вечной материи при нем не было.
4. Отвержение идеи стоического вечного круговращения мира (цикличности) и отстаивание убеждения в начале мира во времени и его конце. Василий Великий в «Шестод-неве» пишет, что сначала был сотворен вечный духовный мир, а затем временной материальный. Время необходимо изменяющейся твари как условие ее существования.
5. Отстаивание убеждения в единстве мира и его гармонии. Многие богословы находились под влиянием пифагорейской эстетики [6]. Например, Ириней Лионский (ок. 200 г.) использовал пифагорейско - платонический мотив для описания творения мира. В «Книге премудрости» [7] он сообщает, что Бог творит из самого себя по созданному внутри себя образу в соответствии с мерой, числом, порядком и гармонией. Но сам акт творения в отличие от пифагорейского учения является не просто преобразованием материи в устроенный космос, но предстает таинством создания бытия из ничего. Ориген (ок. 200 г.) также считает, что воплощенное Слово Бога (Логос) творит в вещах ту гармонию, которую мы видим. Гармония устанавливается милосердием Божиим. Этого мотива нет в эллинистической философии, поэтому понятие космоса у христианских богословов имеет совсем другое значение.
В тоже время теологи согласны с отдельными положениями греческой космологии, не противоречащими вере. Так, Афинагор Афинский (ок. 200 г.) берет в союзники Платона, который учил об относительности и изменяемости материи, подчеркивает роль духовного начала в природе как ее организатора. В «Апологии» он пишет: «Как глина сама собою, без помощи искусства не могла сделаться сосудом, так и удобоизменяемое вещество без художника - Бога не получило бы разнообразия, ни формы, ни красоты» [8].
В целом, ранние христианские мыслители IV столетия демонстрировали различные подходы к космологической проблематике, поэтому библейская космология по-разному рассматривалась в Антиохийской, Сирийской, Каппадокийской и Александрийской богословских школах. Спор велся по поводу шести дней творения. Главное отличие заключалось в следующем: антиохийцы (прежде всего, Иоанн Златоуст) принимали буквальный смысл книги Бытия и буквальное понимание дней творения (в 24 часа), и в этом они были схожи с сирийцами (Ефрем Сирин). Александрийцы же принимали теорию об общем мгновенном творении и толковали творение аллегорически. Каппадокийские отцы Церкви Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский - занимают здесь промежуточное положение: они учили об общем творении и о действующих в творении вложенных потенциях, но принимали и дни творения, не считая их аллегорией, и понимали их не как временные промежутки, а как фазисы становления Вселенной. Кроме того, в своих исследованиях они более других привлекали данные современной им науки.
Между первыми богословами, разрабатывавшими космологическую проблематику, не было единства и в понимании структуры мира. Для этого некоторые из них пытались с помощью греческой астрономии истолковать Библию. Так, Климент Римский (I в.), в соответствии с греческой астрономией, принимал идею шарообразности Земли и круговое движение планет по орбитам. В «Послании к коринфянам» он пишет, что Солнце, Луна и планеты сотворены и вращаются по кругам, предписанным Богом, а Земля является покоящимся шаром. Спустя столетие Климент Александрийский (150 - 212), современник Птолемея, прекрасно знакомый с его астрономической системой, дал ей аллегорическое толкование в соот-
ветствии с библейскими представлениями о мире. Строение космоса у него аллегорически соотнесено со строением скинии, а одежда верховного жреца, ведущего богослужение, была украшена пятью каменьями и двумя карбункулами, и олицетворяла семь планет.
Другие богословы не принимали многих идей греческой астрономии. Например, Ориген (184 - 254) и Василий Великий (329 - 379) в противовес аристотелевской идее разделения мира на два качественно разных мира - подлунный мир (мир четырех элементов) и надлунном мире (мир эфира - пятого элемента), вводят идею единства и однородности мира. Мир един, а это означает, что он подчиняется одним и тем же физическим законам, имеющим божественное происхождение. Василий Великий также первый отверг аристотелевскую идею вечности мира.
Были также мыслители, например, Лактанций (240-320) требовавшие буквального толкования Библии, утверждая, что земля плоская и, обладая знанием греческой астрономии, тем не менее, считали ее идеи и построения бессмысленными и абсурдными. Можно выделить и богословов, для которых характерно полное пренебрежение научной астрономией греков. Это Севериан, Диодор, Феодор Мопсуестский и Иоанн Златоуст, у которых отсутствует соотнесение с математической астрономией греков.
Такое отношение к греческой астрономии являлось весьма показательным в том плане, что оно, в общем, воспроизводило отношение раннего христианства к греческому знанию.
В целом, позицию первых христианских мыслителей по отношению к греческой астрономии можно охарактеризовать так: несмотря на то, что их космологические представления несли фундаментальные философские идеи (о единстве мира, его конечности, сущности времени), они рассматривали греческое астрономическое знание как вторичное и менее ценное, чем знание, которое дает Библия. А порой, а если астрономическое знание отличалось от библейского, рассматривалось ими как заведомо ложное. Теологами было предложено множество космологических схем, в рамках которых переплетались, порой самым фантастическим образом, понятия математической греческой астрономии, платонические, неоплатонические и пифагорейские философские идеи с базисными христианскими представлениями. Унифицированная система астрономических представлений не была создана.
Как видно, взаимодействие христианства и астрономии на средневековом латинском Западе, обуславливалось, прежде всего, необходимостью создания христианской космологической картины мира, отсутствовавшей в Библии, а также практическими потребностями установления календарного счета.
С VI по XI век богословие начинает постепенно принимать геоцентрическую систему мира Птолемея - Аристотеля. Она называется так потому, что геоцентрическая космология Аристотеля была математически доказана К. Птолемеем (ок. 1300 - ок.1358). Он разработал математическую теорию движения планет, основываясь на следующих постулатах: шарообразность Земли, ее удаленность от сферы звезд, равномерность и круговой характер движений небесных тел, неподвижность Земли и ее центральное положение во Вселенной. Птолемей был не согласен с Аристотелем лишь в том, что Аристотель допускал один единственный центр для всех движений. Но это допущение противоречило наблюдаемым фактам - попятным движениям планет. Для спасения явлений Птолемей сконструировал оригинальную математическую гипотезу эпициклов, которая заключалась в том, что все планеты должны вращаться вокруг различных центров. Следуя этой гипотезе, Птолемей представил движение космических тел по небесной сфере следующим образом: неподвижная Земля была немного смещена от «эпицентра» Вселенной, а каждое небесное тело (Луна, Солнце и планеты) вращались вокруг некоей точки, называемой эпициклом, которая, в свою очередь, вращалась вокруг «эпицентра». Далее простиралась сфера неподвижных звезд. Схема описывала систему сложных движений небесных тел и объясняла
петлеобразное движение планет. Объяснительный статус геоцентрической системы мира был столь велик, что средневековые астрономы, ведя наблюдения за видимыми движениями планет, всегда согласовывали их с ней [9].
Наиболее выдающимися теологами в VI - VII веках, принявшими космологию Птолемея - Аристотеля, были архиепископ Севильи Исидор Севильский (570 - 636) и бенедиктинский монах из монастыря св. Петра в Нортумбрии (Англия) Бэда Достопочтенный (ок.672 - 735), известный своими комментариями к Священному Писанию. Благодаря их авторитету, идеи греческой астрономии не ставились долгое время под сомнение.
Астрономические взгляды Исидора Севильского изложены в многотомном труде «О природе вещей». Они свидетельствуют о безусловном проникновении элементов греческой астрономии в систему христианского знания: схема мира, как и у Птолемея, воплощается в системе гомоцентрических сфер. Земля находится в центре, ближе всех к Земле располагается Луна, затем Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн. Этот порядок передается цифрами 19, 20, 9, 19, 15, 12, 30, который означает периоды вращения планет относительно знаков зодиака. Звезды также совершают движение, но не такое как планеты, а неподвижная Земля находится в центре мира. Это говорит об особом положении Земли во Вселенной и прекрасно увязывается с догматом об искуплении. Именно по этой причине геоцентризм сохранялся в науке на протяжении полутора тысяч лет.
Бэда Достопочтенный также обладал достаточно глубокими познаниями в астрономии. На него оказали влияние многотомный труд античного философа Плиния «Естественная история» и натурфилософские произведения Исидора Севильского. Так, согласно Бэде, мир состоит из материальных и духовных вещей, отделяемых друг от друга небесными водами. Материальные вещи состоят из четырех элементов: земли, воды, воздуха и огня, упорядоченных в соответствии с их тяжестью. Все эти четыре элемента вместе со светом и человеческой душой были созданы Богом из ничего. Остальные же предметы материального мира являются комбинациями этих элементов. Духовное небо состоит из эфира, осуществляет совершенное равномерное круговое движение, и служит обиталищем ангелов. Ангелы для явлений в материальном мире временно принимают эфирные тела. Эти взгляды говорят о том, что Бэда принимал аристотелевское учение о пяти элементах, лежащих в основании мира и деление мира на земной и небесный, подчиняющимся разным законам.
Одной из главных заслуг Бэды было написание трактата, посвященного проблемам календарного счета, в котором помимо чисто технических проблем вычисления, он рассматривал и общие проблемы времени, измерения, арифметического вычисления, космологической и исторической хроники, а также некоторые астрономические явления. Но особый интерес Бэда проявил к вычислению дат Пасхи и вычислил их достаточно точно.
Таким образом, оба мыслителя Исидор Севильский и Бэда Достопочтенный принимают систему мира Птолемея - Аристотеля, добавляя в нее элементы Священного Писания. Космология Беды Достопочтенного получила официальное признание Церкви при папе Сильвестре II на рубеже X-XI вв. Базисные идеи греческой астрономической мысли -идею шарообразности Земли и кругового движения светил не оспаривались, за ними всегда стоял авторитет Беды.
После завоевания германскими племенами Рима в 475 г., а также разделения Церкви на западную и восточную в 1054 г., духовная жизнь латинского Запада стала протекать в изоляции от культурной жизни греческого Востока. И это привело к резкому сужению объема доступного античного научного наследия. Почти все, что было известно в области астрономии раннему латинскому средневековью, основывалось на немногочисленных источниках: на трудах римского энциклопедиста Плиния (I в.), комментарии Халкидия к
платоновскому «Тимею» (IV в.), произведениях Макробия (III в.), Марциана Капеллы (V в.), Боэция (VI в.)), Исидора Севильского и Бэды Достопочтенного.
Положение на латинском Западе меняется в связи с началом крестовых походов на Константинополь в 1096 г. Крестовые походы разрушили замкнутую территориальную целостность феодального общества Запада и оказали сильное влияние на его расслоение. Стали востребоваться грамотные и образованные люди. Из разграбленной крестоносцами Византии в Западную Европу потекли деньги, предметы роскоши, переводы античных классиков, а также знания в области науки, техники и строительства. Началось массовое бегство ученых из Константинополя на Запад. На деньги Византии сначала отстроились Генуя и Венеция, а затем Германия, Англия и Франция. Именно богатства завоеванной Византии дали толчок к развитию ремесел, торговли, сельского хозяйства и науки в Западной Европе [10].
Период крестовых походов (1096 - 1270) привел также и к плодотворным контактам с арабскими странами Ближнего Востока. Благодаря им расширилось мореплавание, торговля и строительство городов на Западе. От соприкосновения христианского и мусульманского миров обогатилась также и философия. На Запад хлынул поток переводов физических и метафизических трактатов Аристотеля с арабского на латинский язык. Переводы Аристотеля непосредственно с греческого языка появятся в Западной Европе только с начала XIII века.
Таким образом, источником знания для Запада выступали страны Арабского Востока и разграбленная крестоносцами Византия.
В XI - XII веках два выдающихся схоласта Альберт Великий и Фома Аквинский поняли, что поток переводов Аристотеля на Запад остановить невозможно. Но аристотелевское учение о бытии постоянно вступало в противоречие с теологией, поэтому его нужно было пересмотреть и адаптировать к ней. Эту попытку предпринял Фома Аквинский. Он соединил метафизику Аристотеля с теологией, и она стала приемлемой для католической Церкви. Но Фома абстрагировался от естественнонаучных взглядов Аристотеля и не принял многие положения его физики, противоречащие вере.
Фома Аквинский (Аквинат) выдвинул для облегчения продвижения на латинский Запад работ Аристотеля концепцию двойственной истины (размежевание веры и разума). Согласно Аквинату, познание не может охватить все. Есть философское, метафизическое познание, основанное на естественном разуме, способным рассуждать и предоставленным самому себе. И есть богословие (наука о Боге), основанное на откровении, и в эту область знания естественный разум проникнуть не может. Это область таинств христианской веры (например, триединство, воскресение), и она находится вне философского познания. Все же между философией и теологией нет противоречия, потому что истина одна, так как происходит от Бога. Если аргументы против веры выдвигаются с позиций естественного разума, то они противоречат высшему разуму и должны быть отвергнуты. По сути, Аквинат устанавливает границу между философией и богословием. Права естественного разума определяются традицией и авторитетом Церкви.
Таким образом, до XII века не было разделения между богословием и философией, они выступали как единое целое, и только начиная с этого времени между ними устанавливается граница, и естественный разум получает относительную свободу лишь в комментариях к произведениям Аристотеля и Платона.
Подводя итог по концепции двойственной истине, можно сказать, что у богословов XIII века, писавших комментарии к работам Аристотеля, натурфилософские и религиозные представления о мире еще не были равноправными: религиозная истина ставилась выше. Эти два подхода столкнулись в схоластике в XIV веке в связи с пересмотром астрономической системы Аристотеля - Птолемея [11].
С позиции естественного разума выступали богословы (математики Оксфордского университета), занимающие натурфилософскую позицию. Они шли по пути «воображаемых допущений», считая, что астрономия Птолемея основывалась на математических допущениях и фикциях и принимали ее как математическую гипотезу, но физику Аристотеля поставили под сомнение. Эти богословы пытались совместить физику Аристотеля с христианскими тезисами о вездесущности и всемогуществе Бога. Но этого сделать им не удалось, и тогда они пересмотрели ее ключевые понятия о движении, пустоте и бесконечности.
Натурфилософы, используя всего лишь два аргумента о всемогуществе и вездесущности Бога, разрушили всю физику Аристотеля. Они сняли запреты Аристотеля на:
1. Пустоту. Аристотель считал, что допущение пустоты может привести к представлению о прямолинейном движении тела по прямой с бесконечной скоростью за пределы мира. Это допущение требовало отмены конечного космоса с системой абсолютных мест. Таким образом, Аристотель мыслил пустоту как место вне мира. В книге «О небе» Аристотеля вне последнего неба (сферы неподвижных звезд) нет ни заполненности, ни пустоты. Схоласты решили вопрос так: пустота может существовать без тела. Бог существует везде, не только в мире, но и вне мира, т.е. в пустоте. Он вездесущ, т.е. настолько совершенен, что существует и в пустоте. Поэтому пустота означает место, где нет ничего, кроме божественного присутствия.
2. Бесконечное пространство. Бог находится везде, Он и есть актуальная бесконечность. Теологи вводили также геометрическое понятие бесконечности мира (потенциальную бесконечность). По мнению историка науки Койре, они помещали мир в божественное ничто, окружали мир ничто и насквозь пронизывали этим ничто.
3. Существование бесконечно большого тела (Вселенной). Бог может сделать актуальной бесконечностью и число, и время, и бесконечно большое тело, т.е. нематериальный Перводвигатель или бог Аристотеля, толкающий небесный свод, по сути, не нужен.
4. Вечность и несотворимость космоса. Всемогущество Бога позволяло его как сотворить, так и разрушить.
5. Пересмотрели понимание источника движения в природе. В античности преобладает отношение к природе как к чему - то совершенному, самостоятельному, отсюда вытекает положение о том, что источник движения находится в самой вещи (у Аристотеля форма принадлежит материи). В средневековье источником движения выступает надпри-родный Бог, находящийся вне вещи.
В богословии спор велся также о природе Перводвигателя [12]. Аристотель наделил его бесконечной силой, чтобы объяснить бесконечную продолжительность небесного круговращения. Натурфилософы задали вопрос - если Перводвигатель имеет бесконечную силу, то почему вызываемое им движение не имеет бесконечной скорости? Чтобы решить эту задачу, схоласты (Ж. Буридан, У. Оккам, Ф. Брадвардин) стали различать в вечном двигателе силу и энергию. От энергии зависела длительность движения, а от силы - его скорость. По Ж. Буридану энергия есть актуальная длительность, присущая актуальной бесконечности, т.е. Богу. Так Ж. Буридан вводит в средневековую физику новое понятие актуальной бесконечности. Такого понимания Перводвигателя Аристотель не допускал, он не считал его качественной бесконечностью, поскольку это противоречило его представлению о замкнутом космосе. Он также не видел в нем движущей причины (какими являются конечные двигатели, например, лошадь) и рассматривал его как цель в природе. Вечный нематериальный двигатель движет небо не механически, а в качестве цели.
Так в средневековой физике при пересмотре астрономической системы Аристотеля - Птолемея впервые появляются понятия бесконечно большого тела (Вселенной), бесконечно удаленной точки и бесконечного пространства. Этим понятиям будет суждено сыг-
рать ключевую роль в науке Нового времени, поэтому натурфилософские построения богослов окажутся чрезвычайно важными для будущей науки Галилея - Ньютона.
Богословы переделают астрономическую систему Аристотеля - Птолемея в соответствии с догматами христианской веры, они отделят от нее аристотелевскую физику, примут систему эпициклов и деферентов Птолемея как математическую гипотезу, и в таком виде система Птолемея будет существовать до пересмотра ее в XV веке Н. Коперником.
В целом, характеризуя взаимоотношения философии, богословия и науки от заката античной науки и до начала эпохи Возрождения, следует отметить, что христианские богословы были единственными носителями знания. Среди всех наук того времени они отдавали первенствующее место богословию и подчеркивали его превосходство над философией, но при этом сами исходили из разных философских позиций. Философия же сохраняла связь с рудиментами античной науки. Христианство, в отличие от эллинистической философии, обратилось к смыслу социального бытия, поставило вопрос о внутреннем мире человека, сформировало концепцию линейного времени и необратимости истории. Оно обеспечивало цельность средневековой культуры и его идеи выступали смысловым ядром для познания человеком окружающего мира.
Подчеркивая ключевую роль христианства в возникновении Новоевропейской науки, можно сказать следующее. Богословие сохранило главный пафос греческой философии - жажду познания и в то же время переосмыслило представления о природе, выработанные в античности, создав новый концептуальный аппарат науки Галилея - Ньютона. Ясперс в работе «Ницше и христианство» писал, что Ницше, характеризуя средневековую науку, говорил о ее генезисе так: последнюю отличает «всеохватность жажды знания, непреклонная настойчивость в поиске истины.. .такая наука с ее универсальностью, не признающая никаких границ, и с ее внутренним единством возникла только на Западе и только на христианской почве, есть бесспорный факт. наша наука возникла из Логоса» [13].
Литература
1. Augustini. Confessiones, VIII, S, 19.
2. Augustini. De civitate Dei, XII, 14
3. Migne I.P. Patrolagiae cursus completus // Parisii. - Vol. XC - P. 86
4. Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений // Деяния Вселенских Соборов. Т.3. - СПб, 1996. - 537 с.
5. Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев / Свт. Василий Великий. - М.: Харвест, 2006. - 224 с.
6. Бычков, В.В. Малая история византийской эстетики / В.В. Бычков. - Киев: Путь к истине, 1991. - 408 с.
7. Преображенский, П.А. Сочинения св. Иринея Лионского / П.А. Преображенский. - СПб, 1900. - 559 с.
8. Преображенский, П.А. Сочинения древних христианских апологетов / П.А. Преображенский. -СПб, 1895. - 272 с.
9. Бронштэн, В.А. Клавдий Птолемей / В.А. Бронштэн. - М.: Наука, 1988. - 240 с.
10. Валяжный, С. Другая история науки / С. Валяжный С., Д. Калюжный, А. Жабинский. - М.: Вече, 2002. - 576 с.
11. Гайденко, П.П. Философия природы в античности и в средние века / П.П. Гайденко, В.А Петров. - М.: Прогресс - Традиция, 2000.- 608 с.
12. Гайденко, П.П. Западноевропейская наука в средние века: общие принципы и учение о движении / П.П. Гайденко, Г.А. Смирнов. - М.: Наука, 1989. - 352 с.
13. Ясперс, К. Ницше и христианство / К. Ясперс; пер. с нем. - М.: Медиум, 1994.- 114 с.
© И. И. Чечеткина - канд. хим. наук, доц. каф. философии КГТУ, E-mail: philosoph@list.ru.
