CC BY
96
6. Garadja V I. Sociology of religion. - М.: Aspect Press, 1996. - 239 p.
Сведения об авторе
Манзанов Георгий Евгеньевич - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник отдела философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6. g.manzanov@mail,ru.
Data on author
Manzanov Georgy Evgenievich, doct. of philosophy science, main scientific worker of IMBT SD RAS, Ulan-Ude, Sakhayanova str. 6. g. manzanov@mail.ni.
УДК 10(09) 1:291, 1
ББК 86.3 С.П. Нестеркин
ФИЛОСОФИЯ ПРАДЖНЯПАРАМИТЫ В ТРАДИЦИИ «УКРАШЕНИЯ ИЗ ПОСТИЖЕНИЙ» МАЙТРЕИ
В статье рассматриваются философские основания пути освобождения в традиции праджтпарамиты, изложенные в трактате Майтреи «Украшения из постижений»,
Ключевые слова: история философии, теория личности, буддизм, религиоведение, тибетология.
S. P. Nesterkin
PRAJNAPARAMITA PHILOSOPHY IN TRADITION OF THE «ORNAMENTS OF CLEAR REALIZATION» OF MAITREYA
In article the philosophical bases of a way of emancipation in tradition ofprajnaparamita, stated in commentary of Bodhisattva Mai trey a «Ornaments of Clear Realization» are considered.
Key words: history of philosophy, personality theories, Buddhism, tibetology.
Буддийская культура Индии, Тибета, Монголии и Бурятии создала огромную литературу, посвященную описанию пути духовного просветления. Одним из основных се источников, многократно комментировавшихся в регионах распространения тибетской формы буддизма, является текст, приписываемый традицией Будде Майтрее под названием «Украшение (rgyan) из постижений (mngon rtogs)» («Абхисамаяламкара»). Полное название этой работы - «Абхисамаяламкара-праджняпа-рамита-упадеша-шастра-карика», она представляет собой написанный в стихотворной форме «кари-ка» (tshig le'u bya ра) комментарий (sastra, bstan bcos) на сутры праджняпарамиты (shes rab kyi pha rol tu phin pa'i), выполненный в стиле «упадеша» (man ngag)
Термин «Праджняпарамита» - ключевой в рассматриваемой нами работе - определяется Дигнагой в его «Праджняпарамига-пиндартхе» следующим образом: «Праджняпарамита - это Монизм, знание [без разделения на субъект и объект], а также Будда [в его Космическом теле]. Слово «Праджняпарамита» означает, кроме того, текст [сутр праджняпарамиты] и путь спасения [которому они учат], поскольку цель [текста и пути] породить это [монистическое сознание и состояние Будды в его нирване]» (Цит. по. [10, VI]). Праджняпарамитой в прямом смысле слова является мудрость, персонифицируемая Буддой в его «космическом теле» (Дхармакае). Тексты праджняпарамиты и путь названы «праджняпарамитой» условно (btags ра) как факторы, ведущие к достижению собственно праджняпарамиты (в прямом смысле слова).
Праджняпарамита в своем условном значении как путь спасения (lam sher phym) - это и есть основной предмет «Абхисамаяламкары». Эта работа в чрезвычайно сжатой форме резюмирует содержание праджняпарамиты как учения о пути, следуя в изложении тексту сутр, и классифицирует его в различные категории, не давая, однако, развернутых пояснений. Эта работа входит в число так называемых «пяти книг Майтреи», проповеданных им, согласно традиции, Асангс. Ха-рибхадра в своей «Абхисамая-аламкара-алоке» так пишет об этом: «Аеанга, хотя и постиг смысл всех писаний (pravacana) и обрел понимание (adhigama), был тем не менее не в состоянии постигнуть смысл Праджняпарамиты по причине большого числа повторов, трудности выделения содержательных блоков, не говоря уже о ее глубине. Он был в отчаянии, когда Господь (Bhagavat) Майтрея разъяснил ему «Праджняпарамита-сутру» и составил комментарий, названный «Абхисамаяламка-ра». После того как этот комментарий был выслушан, он был впоследствии комментирован Асан-гой, наставником Васубандху и др.» (Цит. по: [5, 101]).
Для того чтобы встретиться с Майтреей, Асанга занимался созерцанием его в течение двенадцати лет. Согласно преданию, Майтрея перенес Асангу на небо Тушита, где ему были преподаны трактаты, ставшие известными как «пять книг Майтреи» (byams pai chos Inga), в том числе и «Абхисамаяламкара». Записаны трактаты Майтреи были Асангой в монастыре Дхармакураранья (chos kyi myu gyi dgon pa) в Магадхе [2, 116-117]. Здесь же им был написан комментарий на «Абхисамая ламкару» - «Таттвавинишчая» [4, 106].
Одним из наиболее трудных для понимания вопросов, вызывавших у современников Асан-ги большие сомнения, был вопрос о соответствии терминологической структуры шастры содержанию праджняпарамитских сутр. Эта проблема в значительной степени была решена одним из наиболее выдающихся учеников Васубандху, по отзывам современников, превзошедшим своего учителя в знании праджняпарамиты [4, 155], Арья Вимуктассной (середина IV - начало V в.). В его работе «Панчавимшатисахасрика-алока» все пункты «Абхисамаяламкары» увязываются с содержанием «Панчавимшатисахасрики», структура которой наиболее по сравнению с другими праджняпарамитскими сутрами соответствует структуре «Абхисамаяламкары». История написания этой работы приводится Тарантхой в его «Истории буддизма...» [2, 144]. В связи с этой же сутрой «Абхисамаяламкару» комментировал и ученик Арья Вимуктасены Бхаданта Ви-муктасена (середина IV - начало V в.), написавший «Абхисамаяламкара-вартику» [4, 156].
Позднее под патронажем царя Дхармапала из династии Пала, правившего в Восточной Индии около 770-810 гг. и бывшего большим почитателем праджняпарамиты, его наставником Харибхад-рой (ок. 750 г,) были написаны работы, ставшие, по общему признанию, вершиной комментирования «Абхисамаяламкары» в индийской традиции. Харибхадра считал, что комментарии Асанги и Васубандху не полны, так как, во-первых, они не комментировали сутры в соответствии с учением о пути просветления и процессом «ясного познания» (абхисамая) Истины, во-вторых, написаны с точки зрения йогачаров-виджнянавадинов, а Арья и Бхаданта Вимуктасена, в свою очередь, не дали полного и ясного изложения предмета [9, 131],
Работы Харибхадры, в особенности «Абхисамаяламкара-алока» и «Спхутартха», пользовались очень большим авторитетом как в Индии, так и позднее в Тибете, послужив основанием для дальнейшего комментирования. Эти работы, вместе с комментарием Арья Вимуктасены, считаются наиболее ясным среди индийских комментариев изложением предмета, и оба эти автора часто цитируются вместе как Арья-Хари (phags seng).
В процессе формирования дисциплинарной системы буддизма (в том се виде, в каком она дошла до нашего времени) [1, 81-88] традиция комментирования праджняпарамитских сутр, представленная «Абхисамаяламкарой», выделилась в отдельную отрасль философии - учение
о пути просветления (paramita, phar phyin), причем эта шастра была принята как основной трактат по этому разделу.
В Тибет «Абхисамаяламкара» попала в так называемый «ранний» период распространения буддизма и уже около начала IX в. была переведена на тибетский Гава Балцегом (Ка pa dpal brtsegs). В XIV в. в Тибете было закончено составление буддийского канона (Ганжура и Данжура); его свод был систематизирован и отредактирован Будоном. Сутры праджняпарамиты в основном вошли в «праджняпарамитский» (sher phin) раздел Ганжура. Будон, следуя сложившейся к тому времени тибетской традиции, выделяет «Абхисамаяламкару» как один из основных комментариев на праджняпарамитские сутры. Нужно отметить, что «Абхисамаяламкара» комментирует не все сутры праджняпарамиты, но лишь те, которые излагают, помимо учения о шунье, также и учение о пути просветления, т.е. «материнские» сутры. В Данжур вошли все наиболее известные из сохранившихся ко времени его формирования индийские комментарии на «Абхисамаяламкару», хотя ценность многих из них была позднейшей тибетской традицией поставлена под сомнение.
Новый этап в изучении и проповедовании «Абхисамаяламкары» связан с деятельностью Цзон-хавы и его последователей. В результате изучения «Абхисамаяламкары» Цзонхава создал «Серпрен» - трактат, считающийся в тибетской традиции одним из наиболее ясных и детальных толкований «Абхисамаяламкары». В начале этой работы Цзонхава критически рассматривает взгляды тибетских предшественников на классификацию сутр и традицию комментирования Праджняпарамиты. Он и его последователи считают классификацию сутр второго и третьего поворотов ранними тибетскими авторами неверной, так как кроме праджняпарамитских сутр существует большое количество сутр, тематически совпадающих с сутрами праджняпарамиты, которые соответственно должны быть отнесены ко второму повороту, например, "Caмaдxиpaджa-cyтpa,', "Ваджраччхедика", "Буддхаава-
тамсака, "Ланкаватара", "Махаратнакута". Хайдуб (ближайший ученик Цзонхавы) также полемизирует со школой Джо наш ia, по учению которой десять "Татхагата-гарбха-сутр" имеют конечное (с. ни-тартха) значение, а сутры первого и среднего поворотов колеса - условное (санскр. нейартха).
Хайдуб для решения вопроса о принадлежности какой-либо из сутр ко второму или третьему повороту колеса предлагает следующий критерий: "Когда сутра Махаяны учит, что все сущности (сар-вабхавах) есть шунья с точки зрения реальности и возникновения (татвика-сидхья-шунья), она принадлежит к средней проповеди. Кроме того, когда сутра учит конечной единственности колесниц, она также относится к ней. С другой стороны, когда сутра учит, что из трех аспектов (тиб. mtshan nyid) (1) приписанный реально не существует, а (2) зависимый и (3) конечный существуют, то она принадлежит к сутрам последней проповеди. Кроме того, когда сутра Махаяны учит, что колесниц в конечном счете три, она тоже относится к ней11 [7, 41]. Использование этого критерия позволило последователям Гелугпы существенно расширить доктринальную базу мадьямики - учения, основывающегося на сутрах средней проповеди, что находилось в русле реформаторских усилий Цзонхавы по утверждению философского учения мадьямики в качестве основы всей буддийской практики. Эти же критерии применялись и для определения философской ориентации комментаторской литературы.
Сутры последних периодов проповеди послужили доктринальной основой двух традиций изложения пути просветления. Первая традиция восходит к Самдхинирмочана-сутре, на основе которой Асанга создал систему йогачара-виджнянавады. Общие положения ее изложены в Иогачарья-бхуми, Махаяна-самграхе и Абхидхарма-самуччас, а теория пути просветления рассматривается в Сутралам-каре, Бодхисаттва-бхуми, Шравака-бхуми, а также в упоминавшейся выше Абхидхарма-самуччас. Эти работы базируются на учении Сандхинирмочана-сутры о трех аспектах существования, а также сознании-сокровищнице (алая-виджняна), содержащем зародыши всех дхарм. В них принимается взгляд на сутры первого и второго поворотов, имеющих условный смысл. Согласно этой традиции, основным содержанием пути является созерцание и интуитивное познание Абсолюта, т.е. иознание отсутствия индивидуального Я дхарм в абсолютном аспекте, плодом чего является удаление всех помрачений и достижение состояния Будды.
Основным текстом второй традиции является Абхисамаяламкара. Ее индийские комментаторы, также как все ранние и большинство позднейших тибетских, считали сс комментарием на среднюю проповедь (особую позицию в этом вопросе занимала школа Джонанпа, последователи которой считали, что Абхисамаяламкара комментирует последнюю проповедь с позиции мадхьямики). Что же касается философской позиции Абхисамаяламкары, то относительно нее существовали разные мнения. Так, Асанга, Васубандху, Шантипа и некоторые другие индийские авторы комментировали ее с точки зрения виджнянавады, представители тибетской школы Ламаже также утверждали, что Абхисамаяламкара учит виджнянаваде. Однако большинство индийских и тибетских авторов считали ее позицию мадхьямикой. Арья Вимуктасена, Бхаданта Вимуктасена, Харибхадра, Буддхаджнянапада и другие трактовали ес как йогачара-мадхьямика-сватантрику, а Цзонхава и его последователи считали, что Абхисамаяламкара - это сватантрика, хотя в конечном смысле она является прасангикой [7, 29].
Рассматривая содержание Абхисамаяламкары, мы видим, что в ней отсутствуют какие-либо упоминания о трех аспектах существования и алая-виджняне - центральных концепциях виджняна-вадинов. Основная точка зрения, выраженная в Абхисамаяламкаре, - учение мадхьямики о шунье (пустотности) всех элементов бытия без каких-либо ограничений, Так, например, в гл. I (карики 29, 30 и далее) содержатся отрывки, порицающие утверждение о реальности отдельных сущностей и характерных признаков дхарм; в гл. V утверждается, что "нет ничего, что должно удалить или можно добавить; истину нужно воспринимать непосредственно и видящий ес освобождается"; и т.п. [3]
Другим важным признаком, дифференцирующим школы мадьямики и виджнянавады, является воззрение о количестве "колесниц спасения’1. Теория о наличии различных колесниц спасения основана на концепции, имеющей место в буддизме Махаяны, согласно которой в каждом живом существе заложена частичка Абсолюта, обозначаемая в зависимости от контекста в разных терминах - "сознание-сокровищница" (санскр. алая-виджняна; тиб. kun gzhi’i mam shes), "сущность Татхагаты" (санскр. татхагата-гарбха; т. de bzhm gshegs pa i snying po) и др. Именно наличие этого элемента в потоке омраченных дхарм индивида делает возможным его духовный рост, Этот элемент служит основанием (тиб. rtcn) для индивидуального пути, основополагающим элементом (тиб. khams) для достижения состояния Будды, семенем (тиб. sa bon) просветления. Актуализируясь в потоке психической жизни индивида, этот элемент формирует индивидуальные установки на пути просветления, придавая качественную определенность тенденции к просветлению. В этом контексте об этом элементе
говорят как об "элементе происхождения” (тиб. rigs), т.е. элементе, который определяет принадлежность индивида к "семье" определенного типа личностей. Концепция "элемента происхождения" в структуре доктрины Махаяны занимала важное место, и понятно почему: если "элемент происхождения" является неким семенем, зародышем, из которого произрастает просветление - плод духовных усилий, то закономерен вопрос: «Все ли эти семена доброкачественны и даст ли каждое из них плод, который бы удовлетворил ищущего?». Иначе говоря: однокачественна ли у всех живых существ частица татхагаты, все ли они равны в абсолютном аспекте ("перед Богом", как сказал бы христианин) или среди них есть "более равные" и "менее равные"? Все ли могут рассчитывать на полное, совершенное просветление или некоторые из них обречены уже в силу самого факта наличия у них "недоброкачественного" семени на паллиатив вместо искомого "плода", какие бы усилия не были приложены для его достижения? Эти вопросы для каждого буддиста имели актуальное практическое значение, они затрагивали саму мировоззренческую основу Махаяны.
По-видимому, основной пафос теории о наличии равнокачественной "сущности татхагаты" в каждом живом существе был направлен против идей последователей Хинаяны, считавших, что достижение полного просветления, равнокачественного просветлению Будды Шакьямуни невозможно. Однако и в Махаяне относительно плода пути просветления имелись разные толкования.
Так, в "Сандхинирмочана-сутрс" и соответственно в школе йогачаров, развивается концепция, что элемент происхождения разных живых существ может принципиально разниться, так что некоторые личности, имеющие элемент шравака, оказываются не в состоянии достичь окончательного просветления - плода Махаяны. Благодаря истощению кармы они не рождаются более в трех сферах сансары (чувственной сфере, сфере форм и сферы без форм), однако рождакхгся в неоскверненной сфере (тиб. zag med kyi dbyang), где пребывают в непрерывном созерцании, из которого их не могут вывести даже усилия будд, стремящихся вывести их из транса и подвигнуть к дальнейшему совершенствованию. В Сандхинирмочана-сутре говорится: "Есть личности, имеющие элемент происхождения шравака, которые стремятся только к покою. Даже если все Будды, вместе взятые, приложат старание [к их пробуждению], они (эти личности) не смогут достичь сущности высшего просветления" [6, 59-60]. Таким образом, с точки зрения "Савдхинирмочана-сутры" колесницы шравака, пратьекабудды и бодхисатвы имеют свой путь и свой плод, и для некоторых личностей барьер между ними оказывается непреодолимым, они завершают свой духовный путь в той колеснице, в которую привел их присущий им элемент происхождения. Эта точка зрения получила название теории "трех колесниц, [доводящих до] конца" (тиб. mtharthug gi theg pa gsum).
В отличие от учения йогаров мадхъямики (как прасангики, так и сватантрики) считают, что все живЬге существа достигают конечного просветления. Хотя состояние созерцания, в которое архат погружается в "неоскверненной" сфере, может продолжаться многие кальпы, однако в конечном итоге буддам удастся вывести его из транса, после чего архат завершает свой духовный путь в Махаяне. Эта теория получила название "единой колесницы", поскольку с этой точки зрения, все живые существа спасаются посредством одной и единственной колесницы - Махаяны. Именно этой точки зрения придерживается "Абхисамаяламка-ра". Согласно этой работе, плодом пути шраваков является познание отсутствия Я личности (тиб. gang zag gi bdag med) и устранение загрязнений эмоциональных аффектов-клеш, плодом пути пратьекабудд - познание, кроме того, отсутствия Я объектов, устранение загрязнений аффектов и, частично, загрязнений познания (только в отношении объекта), наконец, плодом пути бодхисаттв - познание отсутствия Я дхарм (тиб. chos kyi bdag med) и устранение загрязнений аффектов и познания (как в отношении объекта, так и субъекта). Однако, хотя в Абхисамаяламкаре рассматривается содержание путей всех трех колесниц (шравакаяны, пратъекабуддаяны и Махаяны), их деление признается только условно. Несмотря на то, что каждая колесница имеет свой собственный плод, все совершенствующиеся заканчивают свой путь в Махаяне, переходя в нее либо по окончании пути шравакаяны или пратъекабуддаяны, либо с любой стадии этих путей. Так что с точки зрения Абхисамаяламкары конечной колесницей является только Махаяна, и путь просветления в других колесницах излагается в этой работе исключительно с позиции Махаяны. Эго также служило для большинства комментаторов этого текста аргументом в пользу того, что его философским основанием является учение сутр праджняпарамиты, понимаемое как содержащее "прямой смысл" и интерпретируемое с позиции мадхъямики.
Кроме того, Цзонхава подверг критике принятое выделение четырех основных традиций комментирования, упомянутое ранее [11, 6]. Основными традициями комментирования Цзонхава считал работы Нагарджуны. заложившие основу «глубокой философской традиции» (в них рассматривается «прямой» смысл праджняпарамиты, т.е. учение о шунье), и «Абхисамаяламкару», положившую начало «широкой действенной традиции» (ее предметом является «непрямой»,
или «скрытый», смысл праджняпарамиты, т.е. учение о «ясном познании» реальности, или учение о пути просветления).
Весьма важным был также и новый взгляд на философское содержание «Абхисамаяламкары», выработанный в школе Цзонхавы. Хайдуб, давая обзор философских позиций, в рамки которых «вписывалась» «Абхисамаяламкара» ее комментаторами, писал, что «в Индии ачарьи Васу-бандху, Дигнага, Шантипа и др. объясняли ее как «Только Мысль» (т.е. с точки зрения йогачары. - С.Н.). Арья Вимуктасена, Бхаданта Вимуктасена, Харибхадра, Буддхаджнянапада, Абхая и др. объясняли сс как [йогачара-]мадхьямика-свататантрику, а Атиша - как [мадхьямика-]прасагику. Все ранние и большинство позднейших великих тибетских переводчиков заявляли, что она является комментарием на Среднюю Проповедь, написанным с точки зрения сватантрики. Школа Джонанпа говорит, что она есть комментарий на Последнюю Проповедь и учит «Великой Мадхьямике», таким образом бросая подозрение на комментарии Арья [Вимуктасены] и Хари[бхадры]. Школа Ламаже утверждает, что она учит «Только Мысли». Наша школа (Гелугпа. - С.Н.) утверждает, с точки зрения Цзонхавы, что ««Абхисамаяламкара» есть сватантрика, но в своем конечном смысле (dngos mthar thug) является прасангикой, что она главным образом показывает и теорию, и углубленное созерцание (бхавана) и что она является комментарием на Среднюю Проповедь» [6, 51).
Интерпретация «Абхисамаяламкары» как работы, в своем конечном смысле выражающей позицию мадхьямики-прасангики, находилась в русле общих стремлений школы Гелугпа подвести философскую базу прасангики под всю религиозную практику, как практику, основанную на учении сутр, так и практику тантр». Этот подход позволил Цзонхаве непротиворечиво соединить обе традиции комментирования сутр праджняпарамиты, выделенные им в качестве основных, независимых, те. «глубокую философскую» традицию Нагарджуны и «широкую действенную» традицию Май-феи, в своем учении о «степенях совершенствования. Это учение, изложенное им в знаменитой работе «Ламрим ченмо», продолжило и завершило усилия Ати-ши, направленные на создание системы такой религиозной практики, которая объединяла бы всех людей - «обычных», «средних» и «высших» (основание этой системы было заложено Атишей в его «Бодхипатхапрадипе»).
Таким образом, «Абхисамаяламкара» занимает исключительное место в доктринальной и образовательной системе тибетского буддизма. Ее влияние определяется не только тем, что это выдающееся произведение индийской буддийской мысли. Послужив одной из доктринальных основ системы пути спасения, разработанной Цзонхавой в его «Ламриме», системы, легшей в основу религиозного мировоззрения Гелугпы - доминирующей школы тибетского буддизма, «Абхисамаяламкара» во многом определила характер всего тибетского буддизма.
Литература
1.Введение в изучение Ганжура и Данжура. Новосибирск: Наука, 1989. (Vvedenie v izuchenie Ganzhura I Danzhura. Novosibirsk: Nauka, 1989)
2.Таранатха. История буддизма в Индии / пер. В. Васильева. СПб, 1868. (Taranatha. Istoriya buddizma v Indii / Per. V. Vasilyeva. SPb., 1868)
3.Abhisamayalamkara-prajnaparamita-gupadesha-shastra/ Ed. by Th. Stcherbatsky and E.Obermiller. - L., 1923.
4.Buston. The History of Buddhism / Tr. by E. Obermiller. Heidelberg, 1931 - 1932. P. II.
5.Conze E. The Prajnaparamita Literature. Mouton & Co., S-Gravenhage, I960.
6. Jam dbyands bzhad pa. Phag ghyin skabs brgyad ka. Xyl.
7.Mhas grub rje. rGyud sde spyi'i mas par gzhag pa rgyas par bshad pa mkhas grub dge legs dpal bzang pos mdzad pa bzhugs so.
S.Mhas grub ije. The Fundamental of Buddhist Tantra / Tr. by F. Lessing and A. Wayman. L., 1961.
9.Obermiller E. The Stady of Prajnaparamita as Expose of Abhisamayalamkara of Buddha Maytreya. L., 1932.
10.Stcherbatsky T. Introduktion to: «Abhisamayalamkara-prajnaparaimta-upadesha-shastra» / Ed. by Th. Stcherbatsky and E. Obermiller. L., 1923.
1 l.Tsong kha pa. Shes rab kyi pha rol tu phuin paiman ngag di bstan bcos mngon par rtogs pai rgyan 'grel pa dang bcas pairgya cher bshad legs bshad gser gui phrend pa. Xyl.
Literature
1. Vvedenie v izuchenie Ganzhura I Danzhura. Novosibirsk: Nauka, 1989.
2.Taranatha. Istoriya buddizma v Indii / Per. V. Vasilyeva. SPb., 1868,
Сведения об авторе
Нестеркин Сергей Петрович - канд. филос.наук, доцент, старший научный сотрудник ИМБТ СО РАН,
Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6. sn3716@gmail.com
Data on author
Ncsterkin Sergei Petrovich, cand. of philosophy science, senior scientific worker of IMBT SD RAS, Ulan-Ude, Sakhyanova str. 6, sn3716@gmail.com
УДК 10(09) 1:291.1
ББК 87.3 C.IL Нестеркин
ДОКТРИНАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ ФОРМИРОВАНИЯ СТИЛЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЛИЧНОСТИ В ТРАДИЦИИ ВАДЖРАЯНЫ
В статье рассматриваются некоторые доктринальные основания формирования стиля деятельности личности, выработанные в русле тибетской Ваджраяны. Задачей этого стиля являлось не только решение сотерологических задач, но и обеспечение оптимального баланса с социальной и природной средой.
Ключевые слова: история философии, теория личности, буддизм, религиоведение, тибетология.
S.P. Nesterkin THE DOCTRINAL BASES OF FORMATION OF STYLE OF ACTIVITY OF THE PERSON IN VA JRAYANA
In article some doctrinal bases offormation of style of activity the persons produced in a tradition of the Tibetan Vajrayana are examined. A task of this style was not only the decision of sotherological problems, but also maintenance of optimum balance with the social and natural environment.
Key words: history of philosophy, personality theories, Buddhism, tibetology
В тибетском буддизме Ваджраяна (Тантраяна) являлась весьма эффективным средством формирования того буддийского склада личности, стиля деятельности, который проявлялся буквально во всех сферах жизни. Тантрийскими методами созерцания занимались не только те, кто желал достичь духовных вершин, но и те, кто стремился стать профессионалами в прикладных науках - медицине, астрологии.
Основной психологической чертой, формируемой практикой буддийской тантры, является открытость личности, что дает ей возможность адаптироваться и в меняющихся условиях, в то же время сохраняя идентичность. Это личностное свойство связано с открытостью буддизма как системы в целом. Она базируется на фундаментальном понятии «таковость» (санскр. tathata), согласно которому необходимо включать в рассмотрение всю полноту (тиб. thams cad) мира без изъятия, по каким бы критериям ни проводились его деление, классификация (на ясный свет и шунью, «сосуд» и «сок», омраченное и просветленное и т. п.). Такой подход предполагает необходимость культивирования у человека сознания, открытого к полноте. Принимая обет бодхисаттвы (что является обязательным для тантриста), практикующий обязуется направлять свою деятельность на благо всех живых существ без исключения, без какого бы то ни было деления на достойных и недостойных спасения. Объектом его бодхисаттовской деятельности становится вся полнота живых существ.
Целостность в этом контексте условно разделяется на «сок» и «сосуд», под которыми подразумеваются живые существа, в частности человек (bcud - «сок») и окружающий мир (snod - «сосуд»). При более строгом делении (с точки зрения абхидхармы) под «соком» понимается сознание, а под «сосудом» - его содержание, т. е. как внешний мир, так и психические процессы, которые, как и внешний мир, по отношению к сознанию выступают в качестве объекта (санскр. visaya, тиб. yul). Такое деление не означает, однако, что между «соком и «сосудом» проводится резкая грань и признается «объективное» существование внешнего мира или наличие индивидуального «я» воспринимающего этот мир субъекта. Это деление условно; отношения между «соком» и «сосудом» определяются принципом их единства, вытекающим из признания сознания единственной реальностью. Реализация этого принципа в индивидуальной религиозной практике предполагает «возврат» к состоянию «изначального единства», существовавшего до возникновения сансары, а в общественной практике - установление и поддержание определенного динамического баланса между человеком и окружающей его средой (как природной, так и социальной).
