CC BY
61
10. Tsyrempilov V.B. The spread of Buddism in Mongolia // 250th anniversary of the official recognition of Bud-dism in Russia. Ulan-Ude, 1991.
11. Chimitdorzhiyev Sh.B. Integral pari of the Mongolian culture // Sacred Baikal. Ulan-Ude. 1993.
Сведения об авторе
Чимитдоржиева Лариса Шираповиа - кандидат исторических наук, младший научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6.
Data on author
Chimitdorzhiyeva Larisa Shirapovna, cand. of history science, research fellow of Institute for Mongolian. Buddhist and Tibetan Studies of the SB RAS, Ulan-Ude, Sakhiyanova str., 6.
УДК 294.3
ББК 86.35 Л.Е. Янгутов
ФИЛОСОФИЯ АБХИДХАРМЫ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ СОТЕРИОЛОГИИ БУД ДИЗМА В СОЧИНЕНИИ ЧЖИ И
Статья посвящена сочинению патриарха школы тяньтай Чжт И «Фа цзе цы ди чу мэнь», в котором посредством анализа теории дхарм дается обоснование концепции ложности Я; представляющей собой фундаментальную основу буддийской сотериологии.
Ключевые слова: сотериология, праджня, дхарма, сознание, феноменальное бытие.
L.E. Yangutov
PHILOSOPHY OF ABHIDHARMA AS THEORETICAL JUSTIFICTION OF BUDDHIST SOTERIOLOGY IN THE WORK OF CHZHI-I
The article is devoted to the work ofChzhi-J «Fa jie ci di chu men», patriarch of Tien Tai school, in which through analysis of dharma theory provides justification for the concept ofI falsity, which is fundamental basic of Buddhist so-teriology.
Key words: soteriology, pradjnya, dkharma, couscious, fenomenal being.
Философия Абхидхармы представляет собой теоретическое обоснование сотериологии буддизма. Своими истоками она восходит к четырем благородным истинам и тесно связана с понятием «дхарма».
Важнейшим положением четырех благородных истин является отрицание Я как реально сущего. Вторая благородная истина гласила о том, что существует причина страдания. Причина кроется в ложном понимании себя как Я, обладающего самостью. Понимание индивидом себя как Я обусловливает тот факт, что он вступает в отношение с окружающим миром через призму «мое» или не «мое». Там, где присутствуют отношения, основанные на принципах «мое» или не «мое», обязательно присутствует страдание, ибо всегда возможна потеря «моего» или же ущерб «моему».
Там, где нет отношений, основанных на принципах «мое» или не «мое», нет и страдания. Поэтому необходимо избавиться от «ложного» представления о себе как о Я. обладающего самостью, которое вступает в отношения с окружающим миром через призму «мое» или не «мое».
Отрицание Я требовало в первую очередь отрицания Я как субстанционального начала, обусловливающего ощущение самости, что в свою очередь требовало объяснения самой природы отсутствия субстанциональности. Пояснение природы отсутствия субстанциональности требовало описания ее языком, адекватным этой природе, а именно в понятиях, изначально в своей семантике не допускающих идею субстрата.
Поэтому как средство описания иллюзорного Я было введено понятие дхармы как носителя признака. Это понятие подчеркивало, что оно не есть субстанция и не есть сам признак как таковой, а лишь носитель этого признака. Эти характеристики понятия дхармы позволили ему стать наиболее приемлемым языком теории, отрицающей не только индивидуальное «Я», но и наличие души как субстанционального начала, лежащего в основе перерождений всего сущего. Именно при помощи понятия «дхарма» объяснялся процесс перерождений не как переселение души, а как сочетание различных комбинаций дхарм, составляющих «поток индивидуальной жизни («сантана»), элементы которого, согласно традиции, уже Буддой были классифицированы трояким образом, т.е. по группам («скандхам»), по базам («аятана») и по элементам («дхату»)» [1, с. 106].
Классификация дхарм «по группам («скандхам»), по базам («аятана») и по элементам («дхату»)» была воспринята всеми школами не только Хинаяны, но и Махаяны, во всех ареалах распространения буддизма. Характерным примером этого является сочинение китайского мыслителя, основателя Ма-хаянской школы тяньтай Чжи И «Фацзе цы ди чу мэнь» («Первоначальные врата ступеней мира дхарм».
Все дхармы в сочинении сводятся к наме (мин) и рупе (сэ). Они определяются следующим образом: «Нама - это все то, что относится к сознанию (духовному)1. Это есть дхармы, которые обусловливают образ сознания2. Обладая функцией причинности, они тем ,не менее не препятствуют [проявлению] реальной природы. Дхармы сознания отличаются от руны и имеют различные наименования, поэтому называются намой.
Рупа - это дхармы, обладающие формой и препятствующие [проявлению] реальной природы. Они обнимают десять аятан и еще одну аятану. (Включают 11 аятан.) Дхармы, обладающие формой и препятствующие [проявлению] реальной природы, не имеют функций восприятия и отличаются от дхарм сознания, поэтому называются рупой» [2, с. 665].
Нама и рупа делятся на пять сканх. Пять скандх - это: рупа скандха сэ (сэ инь); ведана скандха (шоу инь); санджня скандха (сян инь), санскара скандха (син инь); виджняна скандха (ши инь). В тексте говорится: «Нама и рупа делятся на пять скандх. В связи с тем, что омраченные3 неверно отдают предпочтение мнимым именам, священно мудрые в своих проповедях делят имя (наму) на четыре сознания4 и присоединяют к ним рупу, получая при этом [цифру] пять. Эти пять называются сканд-хами. В буддизме [термин] скандха (кит. инь) имеет значение «скрывать». [Она] может скрывать истинную мудрость постижения нирваны (освобождения от мирских сует), не прерывая при этом возрастающий цикл рождения и смертей5 в их единстве и разрозненности.
Дхармы, обладающие формой и препятствующие [проявлению] реальной природы, называются рупой. Рупа имеет 14 видов. Это четыре великих6, пять корней7 и пять пылинок8. Всего четырнадцать. Все они составляют дхармы рупы.
Способность воспринимать все то, что [обусловлено] причинностью, называется веданой. Ведана имеет шесть видов. Шесть осязании посредством причинности порождают шесть ведан. Но поскольку существует деление на препятствующие и способствующие, не-препятствующие и неспособствующие, постольку каждая из ведан может различаться на ведану страдания, радости (блаженства), не-стрздания, не-радости (нс-блаженства).
Способносгь ухватить воспринимаемые внешние виды (признаки) причинности называется сан-джней. Сайджня имеет шесть видов. Говорится, что схватывание воспринимаемых внешних видов шести пылинок становится шестью санджнями.
Способность производящего сознания стремиться к результату (карме) называется санскарой. Санскара имеет шесть видов. В с утр с «Да пинь цзин» говорится о шести сы9 - это и есть санскары. [Они] называются обусловливающими плохую или хорошую кармы, а также не обусловливающими никакую карму.
Различение границ причинности называется виджняной. Виджняна имеет шесть видов. Это шесть сознаний. Вели многие шастры утверждают, что виджняна скандха занимает первую позицию, то во множестве сутр Махаяны она находится на самой последней позиции [там же].
Дхармы пяти скандх составляют двенадцать аятан, которые в тексте обозначаются термином <оку». Двенадцать аятан - это «аятаны внутренних корней - аятана глаза, аятана уха, аятана носа, аятана
1 В тексте букв. - сердце, сознание (кит. - синь).
2 Имеются в виду дхармы, которые являются носителем признака сознания и обусловливают проявление сознания.
3 Имеются в виду те, кто не получил просветления.
Рассматривают наму как четыре сознания.
5 Под термином «рождения и смерти» в текстах китайского буддизма имелась в виду сансара. обозначающая мир чувств и страстей, обусловленный ложным «Я», противопоставляемый нирване, но в то же время трактуемый в текстах мадхьямиков и в школах китайского буддизма как тождественный нирване.
6 Четыре великих (кит.-сы да. санскр.-махабхуты). Это - земля, огонь, вода, ветер. Привнесены из древнеиндийской традиции. В буддизме утратили свое первоначальное значение.
' Пять корней - ( кит. гэнь, санскр. «индрии») - это так называемые «субъективные». Это дхармы, обеспечивающие внутреннее восприятие внешних образов.
8 Пять пылинок (кит. чэнь; санскр. вишаи) - «объективные», обусловливают внешние объекты.
9 Сы - доел. - мысль, ум, замысел.
языка, аятана тела, аятана духовного (манас)10. Аятаны шести внешних пылинок: аятана формы (видимое), аятана звука (слышимое), аятана запаха (обоняемое), аятана вкуса (вкушаемое), аятана соприкосновения (осязаемое), аятана дхармы» |2, с. 665].
Пять скандх делятся на 12 аятан. О сути этих аятан Чжи И пишет: «Поскольку несведующие ошибочно придают рупам исключительную значимость, священномудрые делят в своих учениях ру-пу на десять, а сознание - на два. В итоге получают двенадцать. Эти двенадцать принято называть аятанами. Аятана имеет смысл «прохождения» (проникновения). Корни и пылинки, взаимодействуя друг с другом, порождают сознание. Сознание может пройти, лишь опираясь на корни и пылинки. Корни и пылинки - это то, через что все проникает. Ныне нама воспринимается через проникновение этих двенадцати, поэтому называется восприятием проникновения. 12 аятан делятся на шесть внутренних и шесть внешних» [2, с. 665].
Шесть внутренних аятан являются внутренними, так как относятся к чувственным (органам), а поскольку являются опорами для сознания, постольку называются аятанами. Шесть аятан - это аятана глаза (зрительная аятана), аятана уха (слуховая аятана), аятана языка (вкусовая аятана), аятана носа (обонятельная аят ана), аятана тела (осязательная аятана), аятана манаса Эти аятаны Чжи И характеризует следующим образом; «Индивид различает форму, Орган, который может видеть форму, называется глазом. Глаз - это форма, созданная четырьмя великими. Сущность глаза (зрительного) образуется из соединения десяти форм. Это так называемые четыре великие и четыре мельчайшие частицы, частица корня тела, частица корня глаза.
Индивид различает звук. Орган, способный услышать звук, называется ухом (слуховым органом). Ухо (слуховое) - это форма, образованная четырьмя великими, а также [как и зрительное] посредством соединения десяти форм. Это так называемые четыре великие, четыре мельчайшие частицы, частица корня тела, частица корня уха.
Индивид различает вкус. Орган, способный различать вкус, называется языком. Язык - это форма, образованная четырьмя великими. Он также образован посредством соединения десяти форм. Это четыре великие, четыре мельчайшие частицы, частицы корня тела, частицы корня языка.
Индивид различает запах. Орган, способный улавливать запах, называется носом (обонятельным). Нос (обоняние) - это форма, образованная четырьмя великими. Она также образована посредством соединения десяти форм. Это так называемые четыре великие, четыре мельчайшие, частицы, частицы корня тела, частицы корня носа.
Условно соединяющая шесть частей субстанция обладает способностью осязать (способностью соприкосновения). Орган, способный осязать (соприкасаться), называется телом. Тело является продуктом четырех великих, однако образовано оно девятью [а не десятью] формами. Это четыре великие, четыре мельчайшие частицы и частица корня тела.
Сознание воспринимает все дхармы. Способность распознавания всех дхарм называется мана-сом. Манас является сердцевиной сознания. В нем исключаются все другие дхармы, но схватывается сердцевина сознания, являющаяся аятаной манаса [2, с. 665].
Шесть внешних аятан - это то, что принадлежит внешнему миру. Но поскольку сознание проходит через [них|, называются аятанами. Они также именуются пылинками. Пылинка имеет значение загрязнения. Ввиду' того, что может загрязнить чувственное сознание, имеет распространенное название «пылинка». Шесть внешних аятан - это аятана формы, аятана звука, аятана запаха, аятана вкуса, аятана соприкосновения (осязания), аятана дхармы. Чжи И поясняет эти аятаны.
Все видимые образы, что воспринимаются глазом, называются формами. Существуют два вида форм, которые охватывают все формы:
1) формы, видимые при непосредственном воздаянии (формы, которые можно увидеть при непосредственном воздаянии). Это формы всех живых существ. Формы синего, желтого, красного, белого, черного и т.д. цветов;
2) формы, которые можно увидеть при косвенном воздаянии. Это знание о синем, желтом, красном, белом, черном цветах, которыми мы обладаем, хотя и не имеем эти цвета перед собой.
Все слышимое, что воспринимается ухом, называется звуком. Существуют два вида звуков, которые охватывают все звуки: 1) звук, исходящий из форм непосредственного воздаяния. Это звук речей всех живых существ; 2) звук, исходящий из форм косвенного воздаяния.
10 Здесь предоставлен дословный перевод. Имеются в виду зрительная, слуховая, обонятельная, вкусовая, осязательная аятаны, к которым присоединяется манас.
Все то, что воспринимается носом, все обоняемые формы, называется запахом. Существуют запахи двух видов, которые охватывают все запахи: 1) запах, исходящий от форм непосредственного воздаяния. Это запах, исходящий от тел всех существ; 2) запах, исходящий от форм косвенного воздаяния. Это знание о наличии запаха, не имея при этом его в наличии.
Все, что воспринимается языком, знание о вкушаемом, называется вкусом. Существуют два вида вкуса, которые охватывают все вкусы: 1) вкус, исходящий от форм непосредственного воздаяния. Это шесть вкусов тел живых существ, 2) вкус, исходящий от форм косвенного воздаяния. Это когда не имея в наличии ничего, обладаешь знанием о шести вкусах.
Соприкосновением называются рупы, которые воспринимают все, что осязает тело. Существует два вида соприкосновения, которые охватывают все остальные: 1) осязания, исходящие от форм непосредственного воздаяния. Это осязания, существующие среди живых тварей, - осязания холода, тепла, шероховатости и гладкости, а также другие шестнадцать осязаний; 2) осязания, исходящие из форм косвенного воздаяния. Это знание о холоде, тепле и других 16 осязаниях без их непосредственного наличия.
Все, что воспринимается манасом, все дхармы, постигаемые им, называются дхармами. Существует два вида дхарм, которые охватывают все остальные: 1) дхармы сознания. Среди них отсутствует центр чувств (разум), однако удерживаются дхармы сознания, которые обусловливают внешний вид;
2) дхармы, не относящиеся к сознанию. Это дхармы рупы прошлого и будущего, это санскары, не обусловливающие в сознании внешний вид, это три дхармы недеяния» [2, с. 666].
Двенадцать аятан в свою очередь сотавляют 18 дхату. В тексте дхату обозначается термином «фа цзе». 18 дхату - это:
Шесть дхату внутренних корней: 1. Дхату глаза. 2. Дхату уха. 3. Дхату носа. 4. Дхату языка. 5. Дхату тела. 6. Дхату манаса.
Шесть дхату внешних пылинок: 1, Дхату формы. 2. Дхату звука. 3. Дхату запаха. 4. Дхату вкуса. 5. Дхату соприкосновения (осязания). 6. Дхату дхармы.
Шесть дхату сознаний: Сознание глаза (сознание зрительного), сознание уха (сознание слуха), сознание носа (сознание обоняния), сознание языка (сознание вкуса), сознание тела (сознание осязания), сознание манаса.
Указанные двенадцать аятан распадаются на восемнадцать дхату. Поскольку омраченный ум ошибочно придает исключительную значимость наме и рупе, постольку рупу разлагают на десять, затем, отрывая от нее наму, делят ее на восемь. В итоге получается восемнадцать дхату. То, что принято именовать дхату, имеет значение элемента. Каждая из этих восемнадцати дхарм имеет значение отдельного тела, не смешанного с остальными, и поэтому называется элементом
Шесть дхату внутренних корней - это когда в шести корнях аятаны различается внешний вид. Еще более он проясняется через дхату. Побуждает созерцающего адепта отбросить перегибы, избежать заблуждений, не препятствуя при этом заблуждениям шестнадцати знаний и видений.
Шесть дхату внешних пылинок - это когда в шести внешних пылинках аятан различается образ. Он еще более проясняется через дхату. В том же контексте, что и шесть корней, устанавливается название «дхату».
Шесть дхату сознаний - это когда корни и пылинки взаимодействуют и возникает сознание. Сознание имеет смысл осознания (различения). Опираясь на корни, сознание различает пылинки, поэтому эти шесть принято называть сознаниями. Это дхату сознания зрительного, дхату сознания слуха, дхату сознания обоняния, дхату сознания вкуса, дхату сознания осязания, дхату сознания манаса. Они определяются следующим образом: «Если корень глаза имеет перед собой пылинку формы, тогда возникает сознание глаза. Когда возникает сознание глаза, тогда осознается пылинка формы. Поэтому называем дхату зрительного сознания.
Если перед корнем слуха предстает пылинка звука, тогда возникает сознание слуха. Когда возникает сознание слуха, тогда осознаются пылинки звука. Поэтому называем дхату сознания слуха.
Если корень обоняния имеет перед собой пылинку запаха, тогда возникает сознание обоняния. Во время возникновения сознания обоняния осознается запах (пылинка запаха). Поэтому называем дхату сознания обоняния.
Когда перед корнем языка предстает пылинка вкуса, тогда возникает сознание языка. Во время возникновения сознания языка осознается пылинка вкуса. Поэтому называем дхату сознания вкуса.
Когда перед корнем тела предстает пылинка осязания, тогда возникает сознание осязания. Во время возникновения сознания осязания сознается пылинка тела. Поэтому называем дхату сознания осязания.
Пять сознаний возникают и исчерпываются (исчезают), манас становится сознанием манаса. Это сознание манаса обеспечивает постоянство рождения. Когда возникает сознание манаса, тогда осознаются дхармы пылинки. Прошлое сознание манаса становится манасом [настоящим]. Настоящее сознание манаса отмирает, но сознание продолжает рождаться Предыдущее сознание манаса рождает последующее сознание манаса, что также называется сознанием корня, воспринимающего непрерывно сменяющееся. То, что может родить, именуется корнем, а то, что может рождаться, - сознанием. Рожденное сознание - это есть дхату сознания манаса» [2, с. 667].
Распределение дхарм по группам, именуемыми намой, рупой, скандхами, аятанами, дхату, принято называть классификацией дхарм. Однако термин «классификация» едва ли точно отражает смысл деления дхарм по указанным группам. Здесь не может быть речи о разделении дхарм по определенным признакам, что является основным принципом классификации. Каждая дхарма в каждой из рассмотренных групп характеризуется тем, что имеет собственное функциональное значение, подчиненное общему групповому значению. Каждая из групп характеризуется тем, что, в свою очередь, имеет собственное функциональное значение. Функциональное значение каждой из групп подчинено функции друг друга. Предыдущее обусловливает последующее. В конечном итоге мы получаем развернутую экспозицию дхарм как потока сознания, обусловливающего ложное Я, а с точки зрения праджняпарамитекого мировосприятия - пустоту Я. пустоту воспринимаемых сознанием внешних предметов.
Согласно тексту Чжи И, нама, рупа, скандхи, аятаны, дхату обусловливают ложное представление о Я как реально сущем. Ложное Я, в свою очередь, обусловливает другие ложные представления. «Нама, рупа скандхи, аятаны и дхату анализируются через шестнадцать знаний и видений. В дхармах намы, рулы изначально нет [представлений] о особственном Я. Не имеющий представлений о дао (не имеющий просветления; не видящий (дао) ложно полагает, что в дхармах намы, рулы содержится Я. Сознание, осознающее себя как «Я», имеет 16 различий знания и видения» [2, с. 667]. 16 знаний и видений это - знания и видения Я, живых существ, долголетия, воли, рождения, вскармливания, количества, человека, действия, побуждения к действию, возникновения, обусловливания возникновения, восприятия, побуждения к восприятию, знания, видения. Эти 16 знаний и видений характеризуются следующим образом: «Если не понять и не уяснить дхармы намы, рупы, скандх, аятан, дхату, то можно неправильно предположить, что Я действительно существует. А поскольку [омраченное сознание] считает, что Я существует, постольку называет его Я.
Соединение дхарм намы, рупы, аятан, дхату ложно порождает представление о наличии Я. Поэтому называем живыми существами.
Среди дхарм намы, рупы, скандх, аятан, дхату ложно возникают представления о наличии Я, которое воспринимает карму долголетия, как будто бы имеющую длинный или короткий промежуток времени, поэтому называется долголетием.
Среди дхарм намы, рупы, скандх, аятан, дхату образуются ложные представления о том, что «Я» обладает волей, устанавливающей крепкие, нерушимые связи. Поэтому называется волей.
В дхармах намы, рупы, скандх, аятан, дхату возникают ложные представления о том, что «Я» способно породить многое. Например, отец родить сына. Это называется рождением. Кроме того среди людей, осознающих себя как Я, существует восприятие рождения. Поэтому также называется рождением.
Образованное в дхармах намы, рупы, скандх, аятан, дхату ложное Я порождает представления о том, как один человек может вскормить (воспитать) другого. Это называется вскармливанием. Также существуют представления, что «Я» с момента своего рождения вскормлен матерью и отцом. Поэтому называется вскармливанием,
Образованное в дхармах намы, рупы, скандх, аятан, дхату ложное Я имеет представление о наличии намы, рупы, пяти скандх, двенадцати аятанах, шестнадцати дхату и многих других причинностях. Эти множества имеют количественную характеристику. Множество состоит из количества, поэтому называется количеством
В дхармах намы, рупы, скандх, аятан, дхату ложно возникают представления о Я как человеке, который способен к деятельности, в отличие от человека, не способного быть деятельным, поэтому называется человеком. «Я» также порождает представления о пути человека, который отличается от пути излишеств, поэтому называется человеком.
В дхармах намы, рупы, скандх, аятан, дхату существуют неверные представления о том, что «Я» обладает телом, силой, руками и ногами, может проделать какую-либо работу, поэтому называется действием.
Образованное в дхармах намы, рупы, аятан, дхату ложное Я имеет представления о возможности заставить другого человека совершить какое-либо действие, поэтому называется побуждением к действию.
В дхармах намы, рупы, скандх, аятан, дхату ложно возникают представления о Я, которое способно создать плохую или хорошую карму в своей прошлой жизни, поэтому называется возникновением.
В дхармах намы, рупы, скандх, аятан и дхату образуется ложное Я, которое полагает, что можно заставить другого в его прошлой жизни создать плохую или хорошую карму. Поэтому называется обусловливанием возникновения.
Образованное в дхармах намы, рупы, скандх, аятан, дхату ложное Я полагает, что мое данное тело, а также прошлое (в прошлом перерождении) способно воспринимать плохое или хорошее воздаяние. Поэтому называется восприятием.
Образованное в дхармах намы, рупы, скандх, аятан, дхату ложное Я полагает, что оно может в данный момент заставить другого воспринимать карму горя или радости, поэтому называется побуждением к восприятию.
В дхармах намы, руны, скандх, аятан, дхату ложно возникают представления о том, что пять корней могут иметь знание о пяти пылинках. Поэтому' называются знанием.
В дхармах намы, рупы, скандх, аятан, дхату возникают неправильные представления о Я, которое обладает корнем глаза, способном видеть все формы. Существуют представления о том, что Я может иметь неверные взгляды (порождать неверные взгляды) и правильные взгляды (порождать правильные взгляды). Поэтому называется видением» [2, с. 667].
16 знаний и видений - это характеристики омраченного сознания. Они обусловливают страдания, которые Чжи делит на страдания видения и страдания любви (привязанности). Страдания видения -это «когда омраченное сознание созерцает ли11 - это называется видением. Если [индивид] пытается вникнуть в суть истины, но вместе с тем еще не избавлен от ложных чувств и мыслей, тогда он следует однобокому восприятию истины и ложное принимает за реальное. Это называется [страданием] видения. Страдания видения образуют пять полезных искушений, а истина видения разбивает восемьдесят восемь искушений и шестьдесят два видения».
Страдания любви (привязанности) - это когда «жаждущее, загрязненное (омраченное) сознание называется любящим (имеющим привязанности). Чувства, следуя за заблуждениями, глубоко привязываются ко всем вещам, проецируемым сознанием. Это называется [страданием] любви (привязанностей). Страдания любви (привязанностей) называются пятью неверными искушениями» [2, с. 667]. Привязанности делятся на три яда - яд желаний, яд гнева, яд глупости, которые характеризуются следующим образом: «Сознание, которое стремится овладеть [чем-либо], называется желанием. Если омраченное сознание стремится овладеть предметами внешнего мира, которые приятны чувствам, и не может насытиться ими, тогда это называется ядом желаний.
Испытывающее неудобства и негодования сознание называется гневом. Когда в омраченном сознании предметы внешнего мира вызывают раздражение и возникает чувство гнева и злости, тогда мы говорим о яде гнева. [Это и есть яд гнева].
Заблуждающееся сознание называется глупостью. Заблуждение относительно дхарм в дхармах ли и ши12, непонимание их и неумение их различить, овладение ложным, иллюзорным, которое вызывает неверные поступки, - все это называется ядом глупости» [2, с. 667].
Далее в тексте разворачивается картина пристрастий ложного Я, не позволяющих ему выйти из сансарического бытия. Говорится о пяти покровах, девяносто восьми искушениях, десяти грехах. В конечном итоге дхармы, нама, рупа, скандхи, аятаны, дхату, шестнадцать знаний и видений, страдания видения и привязанностей, три яда, пять покровов, девяносто восемь искушений, десять грехов -это признаки феноменального бытия, которые характеризуют его с точки зрения омрачснности сознания. Трактат построен по такому принципу, что каждый предыдущий признак обусловливает следующий, или же разворачивается в последующих признаках. Дхармы разворачиваюся в наму и рупу, тс - в скандхи, скандхи - в аятаны, аятаны - в дхату - в шестнадцати знаниях и видениях и т.д. Признаки феноменального бытия. Чем дальше разворачиваются эти признаки, тем дальше сознание удаляется от нирваны. Однако нирвана и сансара тождественны. В сансаре содержится нирвана, в омраченном сознании - истинная природа, в феноменальном мире - истинное бытие. В десяти грехах про-
п Ли в данном случае - это истинная природа, в отличие от феноменальной.
и Ши - категория философии китайского буддизма. В тексте и использовалось для обозначения иллюзорной, феноменальной природы. Три яда обусловливают или же разворачиваются в пять покровов. Дхармы намы, рупы, скандхи, дхату, шестнадцати знаний и видений, наконец, трех ядов - все это описание признаков феноменального мира, составляющее в своей совокупности мир дхарм.
являются десять добродетелей, которые еще являются признаками феноменального бытия, но уже содержат характеристики истинного. Так, десятая добродетель, которая называется Не-видением зла характеризуется следующим образом: «Это добродетель прекращения. Это прекращение предыдущего греха, исправления кармы односторонней веры. Поведение добродетельного - это установление истинной веры возврата сознания на истинный путь достижения праджни (мудрости или же просветления)» |2, с. 668].
Таковы принципы Абхидхармы, представляющие собой теоретическое обоснование нереальности Я, предложенные тяньтайским патриархом Чжи И.
Статья выполнена при поддержке гранта РГНФ 09-03-62305а/т.
Литература
1 Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.
2.Чжи И. Фацзе цы дичу мэнь// Дажибэнь сюй цзан цзин. Киото. 1905-1912.
Literature
1.Rozenberg 0.0. Works in Buddhism. М.Д991.
2.Chzhi-I. Fa jie ci di chu men // Da zhiben syui tzan tzin. Kioto, 1905-1912.
Сведения об авторе
Янгутов Леонид Евграфович - доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, профессор кафедры философии Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6 (ИМБИТ СО РАН), ул. Смолина 24 а (БГУ). E-mail: vajiguta@mail.ru.
Data on author
Yangutov Leonid Evgrafovich, doct. of philosophy science, professor, main scientific worker of IMBT SD RAS, professor of chair of philosophy of BSU, Ulan-Ude, Sakhayanova str. 6 (IMBT SD RAS), Smolin str. 24 a (BSU).
E-mail: vanguta@mail.ru.
