CC BY
101
УДК 24 (510)
Л.Л. Ветлужская
КАТЕГОРИЯ «СОЗНАНИЕ» В УЧЕНИИ ШКОЛЫ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА МИЦЗУН
Статья посвящена анализу одной из важнейших категорий буддийской философии и её интерпретации в рамках учения школы Мицзун в Китае.
Ключевые слова.' сознание, сотериология, дхарма, виджняна, Мицзун.
L.L. Vetluzhskaya
THE CATEGORY OF «CONSCIOUSNESS» IN THE TEACHING OF SCHOOL MIZONG IN CHINESE BUDDHISM
This article analyzes one of the major categories of Buddhist philosophy and its interpretation within the teachings of the school Mizong in China.
Keywords: consciousness, soteriology, dharma, vijnana, mizong.
Вопрос о сознании, его природе и сущности является ключевым в системе буддизма в целом и в философских построениях его отдельных школ. Разрешение этого вопроса являлось базисом для обоснования пути спасения, предлагаемого или пропагандируемого той или иной школой. Следует отметить, что далеко не все буддийские школы занимались тщательной разработкой философской основы пути спасения. Например, часть школ китайского буддизма большее внимание уделяла сотериологическому аспекту - конкретным методам, которые ведут человека к спасению. Так, адепты школ чань, цзинту в основном были сосредоточены на религиозно-практическом аспекте учения буддизма. Приверженцы школ Хуаянь, Фасян, Сань-лунь и Тяньтай главным образом занимались теоретическим обоснованием пути спасения. Что касается школы Мицзун, она в равной степени обращала внимание как на теоретическую, так и на практическую стороны единой для всех буддистов проблемы спасения. Все известные адепты данной школы, с одной стороны, являлись выдающимися переводчиками текстов Ваджраяны с санскрита на китайский язык и практиками религиозного пути - с другой.
Школа китайского буддизма Мицзун (кит. «тайное учение») оформилась в Китае в VII в. н. э. в русле буддизма Ваджраяны (санскр. -«Алмазная колесница»). В VII-VIII вв. Мицзун была чрезвычайно популярна в высших слоях китайского общества, иерархическую верхушку которого венчала императорская семья во главе с императором. Буддийское учение из Китая проникало далее на Восток в Японию и в Корею в своем китайском варианте. Не была исключе-
нием и школа Мицзун, в начале IX в. н. э. традиция Ваджраяны в ее китайском варианте была воспроизведена в Японии в учении школы Син-гон (яп. «истинные слова»).
Говоря о буддийской сотериологии, один из корифеев отечественной буддологии О.О. Розенберг разделил японские школы на три категории: путь мышления, путь созерцания и путь веры [2, с. 32]. Наиболее характерным представителем пути мышления он назвал школу Син-гон. К пути созерцания, по мнению учёного, следует отнести школы Дзэн (кит. чань) и Син-гон, при этом в традиции последней представлена не только сложная система созерцания как эффективный метод достижения состояния будды, но и философское теоретическое обоснование [2, с. 37]. Таким образом, школа Сингон предстает в качестве яркого представителя как пути мышления, так и пути созерцания. Учитывая непосредственный перенос Сингон из китайской культурной традиции в японскую, считаем правомерным экстраполировать характеристики Сингон как яркой и многогранной школы буддизма на ее источник в Китае - школу Мицзун.
В теоретическом обосновании своего учения Мицзун многое почерпнула из традиций видж-нянавады, особенно ярко это заимствование касается анализа категории «сознание». В отношении анализа потока сознания, по замечанию О. О. Розенберга, большинство махаянских школ придерживаются одной общей теории.
Учение о дхармах как теория описания всего сущего является важнейшей частью буддийской философии. Теория дхарм, систематизированная и изложенная знаменитым Васубандху в «Аб-хидхармакоше», стала основополагающей в школах традиции Тхеравады. Основной особен-
2011/6
ностью их дхармической теории в отличие от более поздних махаянских положений было представление о реальности дхарм. Дхармическое описание всего сущего - это объяснение сущности и принципа потока сознания (сантана), состоящего из постоянно сменяющих друг друга психических состояний. Постигая это объяснение сущности существования, индивид в результате осознавал ложность понятия личностного «Я».
Отрицание «Я» как реально сущего требовало, в первую очередь, отрицание его как субстанционального начала, что, в свою очередь, требовало объяснения самой природы не-субстанциональности, а также описания ее языком, адекватным этой природе в понятиях, изначально в своей семантике не допускающих идею субстрата.
Поэтому как средство описания иллюзорного «Я» было введено понятие дхармы как носителя признака. Это понятие подчеркивало, что оно не есть субстанция и не есть сам признак как таковой, а лишь носитель этого признака. Эти характеристики понятия дхармы позволили ему стать наиболее приемлемым языком теории, отрицающей не только индивидуальное «Я», но и наличие души как субстанционального начала лежащего в основе перерождений всего сущего. Именно при помощи понятия «дхарма» объяснялся процесс перерождений не как переселение души, а как сочетание различных комбинаций дхарм, составляющих поток индивидуальной жизни (сантана), элементы которого, согласно традиции, уже Буддой были классифицированы трояким образом, т.е. по группам (скандхам), базам (аятана) и элементам (дхату) [5, с. 96].
Приверженцы махаяны продолжили изучение теории дхарм и пришли к выводу о том, что и дхармы как таковые не обладают реальностью. Сам термин «дхарма» также полисемантичен, и его конкретное значение непременно следует понимать из определённого контекста. «Дхарма» в переводе с санскрита означает «закон», и в качестве буддийской категории это в первую очередь «закон, принцип существования бытия». Корень «<!Ьаг» - «носить» - определяет этимологическое значение слова «носитель» или «несущий», а также «несомое», т.е. «качество». В трактатах, посвящённых анализу потока сознания, «дхарма» означает «атрибут», «качество» субъекта, т. е. носителя этого качества [2, с. 98100]. В Китае термин «дхарма» перевели буквально «закон» (кит. фа Й), в текстах китайских буддистов этот термин зачастую обозначает элементы бытия.
В теории абхидхармы элементы индивидуальности делятся на два широких раздела - нама (кит. мин^ - «имя») и рупа (кит. сэ'Й - «форма»). Нама соответствует духовным, а рупа -физическим факторам. «Все, что грубо, есть форма, или рупа; все, что тонко - нама. Рупа и нама связаны друг с другом, и поэтому они возникают вместе» [4].
Нама включает все, связанное с осознаванием, умом, разумным началом: читту, манас и виджняну. По определению, данному О.О. Розенбергом, читта- это единая форма сознания, виджняна - сознание, рассмотренное с точки зрения его содержания, манас - сознание предыдущего момента [3, с. 186]. С. Радхакришнан определяет читту как сердце или эмоции, видж-няну как сознание, а манас - ум [4]. Виджняна -это ум, усваивающий отвлеченное содержание. Он не обусловлен чувственным контактом, между тем как восприятия, ощущения и склонности им обусловливаются. Виджняна имеет восемьдесят девять подотделов и охватывает различные виды познания того, что передается органами зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и шестым чувством, манасом, а также различение хорошего, плохого и нейтрального. Эти составные части с их подразделениями исчерпывают все элементы индивида - материальные, интеллектуальные и моральные [6, с. 90-93].
Нама и рупа делятся на пять скандх (кит. у
юньЖ^): рупа (кит. сэ ^ - «форма»), ведана (кит. шоуй - «ощущение»), самджня (кит. сян^§ - «образ»), санскара (кит. синТ - «действие»), виджняна (кит. ши Ш - «сознание») [5, с. 96]. Именно они составляют эмпирическую личность. Из пяти скандх первая относится к материальному, грубому - рупа, остальные четыре - нама - к тонкому, духовному, психическому аспектам. Первая скандха состоит из пяти великих первостихий - махабхута, составляющих весь материальный мир. Вторая скандха -ведана - обуславливает способность различать приятное, неприятное и нейтральное. Третья -самджня - определяет возможность различения и продуцирования чувств. Четвёртая - самскара-скандха - реализует кармическую деятельность. И, наконец, пятая скандха - виджняна - представляет собой совокупность, соединение представлений в сознании, она даёт мысленную оценку и собирает опыт [1]. Всё это составляет так называемое «Я», которого, как следует из анализа элементов «Я», как единого неделимого и независимого целого не существует.
Сознание виджняна шестикомпонентно - это эмпирическое сознание. Виджняна-скандху составляют 6 видов сознания:
сознание видимого (ВМШ); сознание слышимого (5Ш); сознание обоняемого (Л-Ш); сознание вкушаемого (^Ш); сознание осязаемого (АШ);
сознание мышления (,тШ).
Далее, седьмое сознание - манас - это совокупность всех шести сознаний виджняна, соединение всех шести воедино, сознание предыдущего момента. Также сознанию манас присущи выделение иллюзорного «Я» как самостоятельного независимого субъекта действия, а вслед за этим и дифференциация субъекта и объекта. Восьмое сознание представляет собой хранилище семян индивидуального сознания - алая-виджняну (|^ЙЩ).
В концепции виджнянавады термины читта, виджняна и манас имеют более узкое значение. Шестиединая виджняна - эмпирическое сознание, или сознавание, направленное либо на чувственное, либо на нечувственное. Манас, или «седьмое сознание», - совокупность всех шести, в смысле сознания предыдущего момента. Кроме того, по учению виджнянавадинов, манас, сознавая абсолютное восьмое сознание, усматривает в нем то, что принято называть «Я». Чит-та же, наконец, употребляется как синоним восьмого сознания (алая-виджняна), содержащего остальные дхармы в виде семян или зародышей [3, с. 187]. Приверженцы фасян тщательно разрабатывали дхармическую теорию виджня-навады и делили все дхармы на подверженные (кит. вэйфа ;^Й, санскрита-дхармы) и не подверженные бытию (кит. увэйфа^^Й, асанск-рита-дхармы). Следует заметить, что школа фа-сян, в отличие от всех остальных школ буддизма в Китае, допускала наличие у индивида лишь дхарм, подверженных бытию, неблагоприятных для достижения спасения, и являющихся причиной ложного «Я». Из этого следует, что согласно теории фасян, не все живые существа имеют потенцию стать буддой.
Мицзун была далека от таких крайностей в трактовке теории дхарм, значительное место в её учении занимала концепция сознания, что было обусловлено необходимостью философского обоснования системы медитации и созерцания, практиковавшихся в Мицзун в качестве
конкретного и эффективного комплекса соте-риологических методов.
Один из представителей Мицзун китайский монах И Син —Т (683-727), роль которого в становлении буддизма Ваджраяны на Дальнем Востоке традиционно и правомерно выделяется многими китайскими буддологами, уделил анализу категории сознания особое внимание. Благодаря своей учености И Син прославился и в 717 году был приглашен по приказу императора Сюань-цзуна в столицу танского Китая город Чанъань. Десять лет, проведенные в Чанъане, стали для И Сина плодотворным временем как в изучении буддизма, так и в научной деятельности. И Син был специалистом в географии, математике и астрономии. Он создал инструмент для вычисления эклиптики, определил местоположение на небосводе 150 звезд и совместно с Лян Линцзанем вычислил протяженность полуденной линии солнца. [7, с. 275]. В 725 г. учёные изготовили бронзовый небесный глобус, на поверхности которого были выгравированы изображения созвездий и небесного экватора, сложная механическая конструкция точно воспроизводила суточное движение светил. И Син инициировал работы по измерению дуги меридиана, эти исследования входили в его работу по созданию нового календаря Да янь. И Син равно преуспел как в точных науках, так и в области буддийской философии.
Что касается деятельности И Сина в области буддизма, он одновременно являлся учеником двух патриархов школы мицзун - Шань Увэя и Цзиньганчжи - и получил передачи по трём видам практик, изложенным в трех канонических сочинениях данной школы: Махавайрочана-
сутра ( кит. «Дажицзин» ^ 0 5), Ваджрашекха-ра-тантра (кит. «Цзиньгандин-цзин»^йіШ5) и Сусиддхикара-сутра (кит. «Сусиди-цзин»
ШШШШ.). Таким образом, И Син, занимаясь тремя видами практик, стал связующим звеном учения Тантры в Китае. По его просьбе учителя Шань Увэй и Цзиньганчжи перевели большое количество произведений из канона эзотерического учения. Приблизительно в 724 г. Шань Увэй закончил перевод «Махавайрочана-сутры», наставник переводил произведение устно, а И Син записывал. Позже И Син попросил Шань Увэя дать пояснение к тексту, опираясь на которое составил комментарий с большим количеством ссылок на буддийский канон. Обширный комментарий И Сина к «Махавайрочана-сутре»
- «Комментарий к сутре становления великим буддой Вайрочаной» (кит. «Да пилучжэна чэнфо
2011/6
цзиншу»^№^ЖЖШШ^Й) стал развернутой теоретической базой школы Тантры в Китае, содержащей глубокое обоснование её практических методов.
Проблема сознания, природы ума является центральной в философии многих буддийских школ. Объясняя сущностную природу ума, их приверженцы раскрывали механизм деления единого мира на воспринимающий субъект и воспринимаемый мир, что и является неведением, главной причиной, удерживающей индивидуум в круговороте сансары. Вопрос о сознании является центральным и в философии школы Мицзун. Концепция сознания, тщательно разработанная И Сином, в его теории основана на категории «синь» ^ (кит.- ум, сознание). «Синь» -это то, что не выражается в словах и идеях. И Син считал, чтобы реализовать истинное состояние своего ума, нужно до конца исключить его блуждание, отстраниться от всех умопостроений, применять метод медитации, исчерпывающий волнения мыслей и, применяя путь учения Тантры, достичь сиддхи. Таким образом, наличествует понятие о познании истинного состояния ума (синь), и в то же время - отрыв от любых понятий, этот парадоксальный синтез и позволяет достичь «знания всего знания» (кит. и це чжи чжи —^ЩЩ) вне понятий и суждений [7, с. 286].
В учении Мицзун традиционно придерживались восьмичленной классификации виджняна-скандхи. Однако к восьмому сознанию приверженцы Мицзун присоединили девятое, которое обозначается множеством терминов: «истинное сознание», «не имеющее признаков», «действительное» и т.п. И Син выдвинул ряд характеристик этого сознания. В частности, он говорил: «Если рассматривать и омраченные и чистые дхармы, даже [их] малая часть словно граничит с пустотой, нет таких, которые не родились бы из причин. А если они рождены вследствие причин, то тогда не имеют собственной природы. А если [у дхарм] нет собственной природы, то они и есть «изначально не рожденные» («бэньбу-шэн»ф ^ Ё) [8, с. 589]. Носителем пределов «изначального не рождения» И Син провозгла-
сил девятое сознание виджняна-скандхи - «чистое сознание» (кит. цинцзинсинь или
«реальный вид сознания» (кит. синьдэшисян ^
W ^ ffl).
В интерпретации И Сина сознание (синь), «собственное сознание» (цзы синь) и «знание обо всем знании» (и це чжи чжи) тождественны. «Синь» - то, что не находится где-либо, невыразимо в словах и мыслях, содержится в сознании каждого живого существа - «цзы синь». «Знание обо всем знании» - это абсолютное знание того, что ум составляют моменты познания. Также И Син выдвинул идею неделимости таких понятий, как «сознание» (кит. синь ^), «пустота»
(кит. сюйкунШ^) - и «бодхи» (кит. пути ^й). Сознание «синь» провозглашается в качестве «сознания единой дхармакаи» (кит. ифацзесинь
— /i-^'k4), не рожденного, неуничтожимого, обладающего вечным существованием, это основа и источник всей Вселенной. Познание «синь» - это не что иное, как достижение нирваны.
Литература
1. Маслов А.А., Торчинов Е.А. У юнь // Духовная культура Китая: энц. В 5 т. Т.1. Философия. - М., 2006. - С. 458-459.
2. Розенберг О.О. Труды по буддизму. - М., 1991.
3. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. -Пгд., 1918.
4. Радхакришнан С. Этический идеализм раннего буддизма. [Электронный ресурс]. - URL:
http://webcache.googleusercontent.com
5. Янгутов Л.Е. Философия Абхидхармы как теоретическое обоснование сотериологии буддизма в сочинении Чжи И // Вестник БГУ. Вып.8. Востоковедение. - Улан-Удэ, 2009.- С. 95-101.
6. Rhys Davids, Buddhism. A Story of the Buddhist Norm.
London, 1928. [Электронный ресурс]. -
http://www.archive.org.
7. Р^^ЙЧэнь Чжилян, ЙЩ^Хуан Минчжэ.
ФДШ^Школы китайского буддизма. - ^ЬмБэйцзин, 1995.
8. Комментарий к сутре становления великим буддой Вайрочаной //^ШШ. - ЖЖ. - Токио, 1960-1977.
Ветлужская Лидия Леонидовна - кандидат исторических наук, доцент кафедры филологии стран Дальнего Востока восточного факультета Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, e-mail: vetl@list.ru.
Vetluzhskaya Lidia Leonidovna - cand. of history science, the associate professor of Philology of Far East countries chair, Oriental studies department, Buryat State University, Ulan-Ude, e-mail: vetl@list.r
