CC BY
76
пЩ
гл
1
I» I»
1
щ
3
га
а о
X
(О
еноменология социального мира в контексте современных когнитивных практик
ш
Н. М. СМИРНОВА
Современный этап развития европейской культуры отмечен болезненным синдромом постмодернизма. Общий «кризис легитимации», виртуализация социальных дифференциаций («класс на бумаге» -П. Бурдье) и усиление социальной фрагментации диагностируются как «смерть социального», ее превращение в «знак неподлинного» - симу-лякр (Ж. Бодрийар). Ощущение деструкции «божественного социального» (Э. Дюркгейм) инспирирует попытки, с одной стороны, «обрести твердую почву в повседневности, когда шоссе грядущего развития теряется в тумане» (И. Т. Касавин), с другой - в обращении к реликтам прежней социальности, затерянной в веках. Сегодня мы наблюдаем, как в обличье современных технологических средств возрождаются характеристики глубоко архаичных структур традиционалистского сознания: изначальная слитность публичного и приватного, размывание заповедных зон публичной презентации и артикуляции в культуре, эстетизация примитива. Казалось, вре-
мена, когда королевская спальня служила и общественной приемной, безвозвратно канули в Лету - если бы не парадоксальная популярность телепередач «За стеклом», «Голод» и иных подглядываний в замочную скважину. «Средние века уже начались», - констатирует У. Эко1, ссылаясь и на возрождение корпоративного духа среди имущих, и на усиление социально-культурного локализма, и на потерю контроля над большинством социальных процессов, ранее казавшихся вполне «прозрачными». В унисон его прозрениям звучат откровения одного из наиболее глубоких критиков современного общества, английского философа 3. Баумана, обеспокоенного «бессилием эклессии (сферы публичного. - Н. С.) и запустением агоры» (места встречи публичного и приватного)".
Постмодернистское «землетрясение культуры» заявляет о себе невиданным в Новейшей истории взлетом культурного авторитета архаичных когнитивных практик, укорененных в формах мышления и деятельности доиндустриальных, а подчас и дописьменных обществ (синдром неотрайбализма, неокочевничества, неоязычества и т. д.). Вот на экране уставший от государственных дум народный избранник истово молится с братией Саввино-Сторожевского монастыря, астрологические прогнозы разносятся по домам (и умам) государственными радио- и телеканалами, а респектабельная столичная пресса рекламирует услуги ведьм, колдунов и ворожей. Подобного рода практики (совещаться с астрологом, гадать на картах, кофейной гуще и т. д.), ныне широко востребованные в верх-
НИХ СЛОЯХ РОССИЙСКОЙ ПОЛИТИЧеСКОЙ И Культурной ЭЛИТЫ, ¡'1,,'
уже нельзя назвать маргинальными. Ибо сегодня подобные маргиналы восседают в креслах советников публичных политиков и активно участвуют в принятии решений, значимых для всего общества. Это означает, что налицо универсализация и легитимация социальных значений крайне узкого, а то и вовсе маргинального слоя современного российского общества.
Бесспорно, культурологический анализ архаики и ее «шифров трансцендентного» (К. Ясперс), а также механизмов их воздействия на строй мыслей и чувств расширяет возможности адекватной интерпретации отдаленных во времени сюжетов ис-
И I
%
<0 а о
X
1 Эко У. Средние века уже начались // Иностранная литература. 1994. №4. щ
'Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002.
7 Зак. 129 9?
тории культуры3, проясняет тонкие нюансы взаимосвязи исторических событий. Так, исторические хроники повествуют о том, сколь заметное влияние на общественную жизнь древнего Рима оказывало гадание по птицам, практикуемое особой категорией посвященных в таинство государственных служащих -авгурами. В дошедшем до нас сочинении Тита Ливия «История Рима от основания города» мы находим подлинные свидетель-ства того, что первые военные трибуны, избранные на триста ';; > десятый год от основания Рима, спустя три месяца сложили с себя полномочия как «огрешно избранные», поскольку Гай Курций, проводивший выборы, неправильно поставил шатер для наблюдений за птицами4. Отечественные литературные памятники также изобилуют примерами небесных знамений, толкуемых как перст Судьбы в предвестии судьбоносных свершений5.
Но то, что происходит сегодня, - масштабная неоархаизация общественного сознания, «расколдовывание» подсознательного и стремление утвердить его верховенство в мышлении и поведении человека, а также попытка уравнять в правах научное и эзотерическое, - болезненные симптомы «культурной анемии», исчерпания «энергии различения», консти-туирующей ценностную соотнесенность различных сфер человеческого духа. И призывы к реставрации социально-культур-ного многообразия, утраченного в процессе «рубки, произведенной Модерном» (Ю. Хабермас), а также «восстановлению попранных тоталитаризмом духовных традиций» основаны на неявной презумпции «когнитивного равноправия» современных и архаичных когнитивных практик, где иррациональное
3 Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. / Отв. ред. и сост. И. Т. Касавин. М., 1999; Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990.
4 Ливии Тит. История Рима от основания города. Т. 1. М., 1989. С. 186. Учрежденные в государственной должности вторым от основания Рима царем Нумой Помпилием, авгуры санкционировали решение всех государственных дел, в том числе и избрание на должность. Там же. С. 534 (комментарий).
5 Автор «Слова о полку Игореве» упоминает солнечное затмение, за-^ стлавшее мглою небеса во времена похода русского князя против по-(д ловцев. И лишь учитывая символическое значение этого явления, истолок кованного как предвестник грядущего поражения великого русского ^ солнце-князя, можно в полной мере оценить высочайший патетико-(О трагедийный пафос этого выдающегося произведения древнерусской ли-¡■I тературы.
вчувствованис, вживание, «настройка» гораздо более востребованы, чем рациональное мышление.
Но свойственные традиционалистскому менталитету формы социального предвидения и оправдания знания бросают вызов фундаментальным бытийным императивам современной цивилизации. Ибо «неорганическое тело» техногенной цивилизации - социальное инобытие опредмеченной рациональности. «Любая техническая машина сама по себе есть домен рациональности, - констатирует автор «Научного рационализма». -... Для всякого, кому ясно функционирование согласно принципам рациональной механики, иррационализм заблокирован»6. Поэтому «новая архаизация», отвечая на неизбывную потребность человеческой души в «расповседнсвнивании»7 (Б. Вальденфельс), бросает вызов самому выживанию человека в современном «обществе риска».
Все эти перемены не могли не отразиться и на философии, и на философских представлениях о знании и познании. Сначала в массовом, а затем и в философском сознании научная ра- ! ,' циональность перестала выступать сущностью и идеалом человеческого мышления, деятельности и социальной организации. Разум, призванный водительствовать духовным самостановле- * ! нием человека, ставится на службу чувственно-низменному ' началу в нем. В философии было провозглашено существование иных, наряду с научной, форм рациональности, а затем ра-циональность практическая, политическая, экономическая и ! I пр. и вовсе оттеснили научную на второй план. Понятие рациональности стало почти тождественным целесообразности — именно так подчас интерпретируют веберовское представление о целерациональном действии как предмете его «понимающей» социологии. Попытки осознания смысла и тенденции этих перемен предпринимались в разных исследовательских программах. По замыслу они являлись одновременно и «терапевтическими», ибо речь идет не только о «Кризисе европейских наук» (Э. Гуссерль), но и угрозе полного распада социального организма, «симуляции референтных систем социального» (Ж. Бодрийар). На наш взгляд, важнейшими из таких программ Ц
—;- *
Башляр Г. Избранное. Научный рационализм. - М.; СПб., 2000. Ш
С. 166. О-
Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигель рациональ- д-
ности // Социологос. Социология. Антропология. Метафизика. Вып. 1. Л.
М„ 1991.
н
являются феноменологическая, прагматическая и герменевтическая8.
Но чтобы очертить пространство когнитивных тревог современности, констатации несоответствия массового сознания «технологической рациональности» недостаточно, ибо последняя может быть идеологически интерпретирована как свершившаяся в процессе модернизации измена человека собственной природе - «отчуждение родовой сущности человека».
Но если и можно изменить природе, то как перехитрить историю?
РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ СОЦИАЛЬНЫХ КОММУНИКАЦИЙ -МАГИСТРАЛЬНЫЙ ПУТЬ РАЗВИТИЯ ПОСТТРАДИЦИОННОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Традиционное общество, жизнедеятельность которого основана на агрикультуре, еще не знает социального запроса на рационализацию социальных отношений и индивидуального человеческого поведения. Явлением исключительным на фоне великих земледельческих цивилизаций являются древняя Греция со свойственным ей пафосом рациональной аргументации и древний Рим - с высокорационализированным государственным управлением. Поэтому апеллировавший к образцам социального бытия и мышления Древней Греции и Рима Э. Гуссерль полагал «верховенство идеи над жизнью», а М. Ве-бер - «рациональную организацию социальной жизни», конститутивными признаками западной цивилизации как таковой. Рационализм, убежден М. Вебер, конституирует Запад как особый социокультурный феномен мировой цивилизации, подаривший миру основанную на рациональном доказательстве науку и озаренное разумом художественное творчество. Высокоразвитая вавилонская астрономия, констатирует он, не знала математического обоснования, изощренная индийская медицина не опиралась на биологическую или биохимическую основу, а общественная мысль Востока не знала рациональной теории права. Рациональная гармоническая музыка, рациональное использование готического свода как средства перераспределе-
8 В настоящей статье я вынуждена ограничиться лишь первой - хотя бы потому, что она наиболее тесно связана с рационалистической традицией истории философии, ее понятийный инструментарий более разработан, и, наконец, она лучше соответствует программе данного журнала.
ч
ния тяжести, рациональное использование линеинои и воздушной перспективы, наконец, доказательная наука обязаны своим происхождением «эллинскому духу» рационалистической западноевропейской культуры9. Современные же исследования в области культурной антропологии, свободные от довлевшего ей в конце XIX - нач. XX вв. духа европоцентризма, позволяют заключить, что рационализация социальных коммуникаций является не столько конститутивным признаком, сколько тенденцией развития западноевропейской цивилизации, провозвестником которой и является великая античная цивилизация.
Предопределенная рождением и обусловленная сакрализо-ванной традицией устойчивая позиция человека в социальном пространстве традиционного общества («на роду написано», «от судьбы не уйдешь») не сформировала социальный запрос на рациональную организацию социальных отношений и человеческой психики. Адекватные социокультурному локализму традиционного общества персонифицированные («короткие») социальные связи - сравнительно «мягкий» тип социального взаимодействия, не нуждающийся в масштабной институциа-лизации. Это «дисциплинарное» общество, которому свойственна глубинная интериоризация «опривыченных», само собой разумеющихся, не требующих развитых техник рефлексии образцов мышления и действия. Образцом «инкорпорированного в габитус» (П. Бурдье), т. е. сращенного с телесностью знания («на кончиках пальцев», «на острие взгляда»), является навык. Его количественная метафорика - «горсть», «щепотка», «чуть-чуть» - иллюстрирует невозможность четкой экспликации его характеристик. Исследования М. Полани свидетельствуют о том, насколько сложным в когнитивном отношении является инкорпорированное знание - навык как тип неявного знания (tacit knowledge). Ускользая от точной вербализации, оно поддается выражению лишь через свое «иное» - «знание-о-чем-то» (knowledge about), в отличие от которого выступает как знание «чего-то» (knowledge of). И освоение такого знания не сводимо к механическому копированию — оно требует личного когнитивного усилия, дабы преодолеть «эпистемологический разрыв» (epistemological gap) между эталонным исполнением и ситуативно-телесными особенностями собственного действия10. На ремесленных навыках держится вся «индустрия» тра-
Вебер М. Протестантская этика и «дух капитализма» // Избранные произведения. М., 1990. С. 44-^7.
10 Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985. С. 82-102.
2 «в
а о
X я
г
диционного общества. И если по причине миграции (как, например, во Франции в связи с отменой Нантского эдикта и изгнанием гугенотов) процесс трансляции ремесленных навыков прерывается, то основанное на них производство замирает навсегда.
Если традиционалистской модели социального темперамента свойственны вспыльчивость и импульсивность как залог социально-психологической готовности отразить несанкционированное насилие, то становление централизованных государств в Европе создает предпосылки рационализации индивидуального поведения. Культурное усилие, направленное на подавление спонтанного проявления эмоций, становится социально востребованным в верхних слоях традиционного общества со времен «осени Средневековья». Практика сознательного самоконтроля, показал крупнейший исследователь европейской цивилизации Н. Элиас, зародилась в особо привилегированных слоях феодального общества - у королевских придворных и высшей служилой знати крупных рыцарских замков. Именно они становятся проводниками тенденций рационализации в масштабах всего феодального общества. Их поведенческие нормы и культурные запреты (социокоды) транслируются в более широкие социальные слои, от центра - к периферии, от парижского двора - к дворам других европейских стран. И в отличие от глубоко инкорпорированных, трудно выразимых поведенческих образцов, свойственных массовому традиционалистскому сознанию, перечень придворных «хороших манер» четко артикулирован в кодексе куртуазного поведения. Самые ранние куртуазные предписания поражают современного человека своей простотой и наивностью"; в дальнейшем застольные манеры усложняются, но тем не менее, в латинских, французских, итальянских и немецких текстах повторяются одни и те же предписания и запреты12. Со временем непо-
11 «Если ты откусил от куска хлеба, то не макай его в общее блюдо. Так поступают крестьяне, а не «лучшие люди»; «не следует бросать об-|Р глоданные кости обратно в общее блюдо»; «перед едой нужно мыть руки.
Если нет полотенца, то не следует вытирать руки о платье, нужно дать им ¡* обсохнуть» и т. п. (Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические
и психогенетические исследования. М.-СПб., 2001. С. 120-123). О «Перед едой прочти молитву, занимай положенное тебе место, не
щ криви лицо, слишком много не болтай, не говори дурного о кушаньях» @ (Там же. С. 124-126).
средственное противопоставление «хорошего» и «дурного» опосредуется множеством тончайших нюансов, проявляющихся в сознательном моделировании речи (и «многозначительных паузах»), изощренности деталей туалета, едва уловимых нюансах исполнения церемониала. Виртуозное владение мастерством нюансировки, убежден Н. Элиас, позволяло придворному сознательно управлять производимым впечатлением, а также безошибочно определять степень реальной власти и влияния каждого, невзирая на его официальный статус в придворной «Табели о рангах». Так в рамках «дворцовой рациональности» формируются предпосылки раннебуржуазных представлений о социальной мобильности, а рационализация собственного поведения уподобляется рационализирующей роли денег в буржуазном обществе. В собственно когнитивном же отношении свойственное Н. Элиасу стремление выговаривать «умолчания», тончайшее чутье к нюансам повседневности сродни феноменологической установке «разглядывания типичного в индивидуальном», которую А. Шюц назовет основным принципом феноменологического анализа повседневности.
Расширение социальной базы рационализации социальных коммуникаций связано с процессами развития международной торговли в Европе. Новейшие исследования в области экономической истории свидетельствуют13 о том, что уже 1Х-Х вв. (а не в XIV в., как ранее полагалось) торговля на дальние рас-стояния, мировой центр которой постепенно смещается с Юга на более густонаселенный Север (Амальфи - Генуя - Венеция - Антверпен - Амстердам - Лондон - Нью-Йорк), становится ¡1< массовой профессией. Наряду с купцами-негоциантами, конституируется «морской пролетариат» (Ф. Лейн), формируется правовая инфраструктура международной торговли. Их периодическая «профессиональная миграция» взрывает кланово-родовую идентичность традиционалистского сознания, превращая «элементарную частицу первичной социальной группы» в «гражданина мира». В отрыве от насиженных социокультурных гнезд постигается и «особость» собственных, и многообразие «иначе возможных». В когнитивном же отношении существенно то, что торговля на дальние расстояния развивала не только навыки культурной рефлексии, но и способствовала массовому освоению практических абстракций (день- %
(О
-в--й
13 Бродель Ф. Время мира. Материальная цивилизация, экономика и ®
капитализм ХУ-ХУШ вв. Т. 3. М., 1992; Его же. Динамика капитализма. д Смоленск, 1993. |—(
р|
■I
ги, вексель, кредит) и важнейших правовых понятий. В Генуе и Венеции, например, широко использовали чек, холдинг и даже двойную бухгалтерию, образцы которой дошли до нас в сохра-нившихся документах Венецианской республики XIII в., а флорентийские купцы, втянутые в орбиту крупной международной торговли, научились обходиться без помощи нотариусов при заключении договоров страхования на море14.
Эстафету общественной рационализации перехватывают идеологи Просвещения, выдвинувшие грандиозный социальный проект просвещения широких слоев населения на основе массовой системы образования и воспитания. Идеология Просвещения провозгласила мощь и посюсторонность человеческого разума, его безграничные преобразовательные возможности в отношении природы, общества и человеческой психики. Однако неотъемлемой частью просвещенческого проекта вовлечения масс в социально-политическую жизнь стала концепция идейно-политического представительства интеллектуалов за массу, молчание которой оно якобы озвучивает, выговаривая ее «фигуры умолчания» в социально-политическом диалоге15.
Гигантское «омассовление» модернизирующихся обществ породило «мышление в категориях континентов и чувствование в веках» (3. Бауман), страстную привязанность к общим понятиям как универсальным путеводителям по жизни. Мо-дернизационные стратегии формируют взгляд на всемирную историю как последовательное развертывание во времени принципов Разума, составляющее содержание и направленность эволюции человечества от периода дикости и варварства к цивилизации. При этом сам исторический прогресс мыслится как преодоление исторического неразумия, поэтапная реализация принципов Разума - эпифеномена субстанции новоевропейского классического рационализма. Радикализируя концепцию общественного договора, идеология Просвещения выдвигает масштабный проект рационализации общественных отношений на основе жестких социальных, индустриальных и педагогических технологий. Именно в рамках просветительского мироустроительного проекта рождается представление о Разуме как законодателе и прокуроре сложившейся повседневности. Практика вождей Великой французской революции в
2 _ , •
я
а |4Тамже. С. 125.
® 15 Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классика и со-
ЛВ временность: Две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия
■Ц в современном мире. М., 1972.
г Л
V 3
деле насильственной рационализации общества - драматическая попытка «подогнать историю». Но понятие социального конструирования реальности, свободное от свойственного рационализму Просвещения активистски-деятельностного, преобразовательного контекста, широко используется в феноменологии социального мира для выражения социально сконструированной, т. е. заданной системой человеческих смыслов, природы социальной реальности.
Отечественное обществознание вполне солидаризировалось с идеей М. Всбера о том, что главным проводником общественной рационализации и обуздания «инстинкта наживы» является «дух капитализма», способствующий рациональной регламентации предпринимательства на основе этико-религиоз-ных принципов16. Атрибут «духа капитализма» - рациональный бухгалтерский учет - охватывает не только промышленные, но и (в протестантской ментальное™) сакральные практики, формируя что-то вроде бухгалтерских отношений с Богом. Рационализирующая направленность «духа капитализма» состоит в вытеснении традиционного и аффективного как нерационального индустриальным как рациональным. В теоретической модели модернистского сознания М. Вебера лишь целерацио-нальные установки, понятые как оптимальный баланс целей и средств, позволяют моделировать индивидуальное осмысленное действие - элементарную клеточку его «понимающей» социологии. Ее центральным понятием становится субъективный смысл, постигаемый не путем эмпатии, вчувствования и вживания, а посредством рациональной реконструкции. Не дело теоретика, подчеркивает М. Вебер, отмежевываясь от интуити-вистской герменевтики У. Дильтея, заглядывать в глубины человеческих душ. Изучение объективной структуры всеобще разделяемых смыслов становится главным предметом изучения феноменологии социального мира, а сформулированный М. Вебером постулат субъективной интерпретации - одним из ее важнейших методологических принципов.
Самосознание постиндустриального общества выражает общественную потребность в «мягких», ненасильственных способах общественной рационализации, основанных на диалоге и общественном согласии. Солидаризируясь с идеей М. Вебера в том, что процесс общественной рационализации % составляет содержание современной социальной эволюции, о_ __О
16 Вебер М. Протестантская этика и «дух капитализма» // Избранные <Р произведения. М., 1990. С. 47-48. И
Ю. Хабермас отмечает высокую себестоимость социального прогресса: жесткие социальные технологии классической модернизации нанесли колоссальный ущерб коммуникативной рациональности - первичным структурам понимания и ориентации в жизненном мире человека17. Коммуникативная рациональность постиндустриального общества, убежден Ю. Хабермас, основывается на коммуникативной этике ответственного дискурса. Краеугольным камнем коммуникативной рациональности является этика гражданского согласия, достигаемого в процессе конструктивного диалога. Таким образом, процесс рационализации современных обществ .мыслится как перманентное культурное усилие по выработке гражданского согласия, достижению баланса разнонаправленных общественных сил на основе принципов коммуникативной рациональному сти как этики взаимной ответственности18. ||р Каков же вывод? Даже столь схематичная реконструкция
посттрадиционного цивилизационного процесса позволяет за-¿•д ключить, что современные процессы иррационализации и эмо-||| тивизации общественного сознания никак не укладываются в ] 11 представления о рационализирующей роли феодального этике -1 | та, «духа капитализма» и коммуникативной рациональности | позднекапиталистического общества как этики гражданской ответственности. Они требуют углубленного изучения процессов трансформации постиндустриальной ментальное™. Но наличных методологических средств для этого сегодня недостаточно.
СОВРЕМЕННЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ КАК ВЫРАЖЕНИЕ МОДЕРНИСТСКОГО МЕНТАЛИТЕТА
Отечественная методология социального познания, преодолев «теоретическую дальнозоркость» универсальной социальной концепции (марксизма), осознала и неадекватность социальных методологий, обобщающих когнитивные практики устойчивого и высокоструктурированного социума. Методологический аппарат классической социальной теории адекватен устойчивой («накатанной») повседневности, а классические идеализации ориентированы на схватывание «сущности» изучае-
17 Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. №4.
18 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd.l. F/M., 1981. 106 ,
Щ *
Ю
а о x
(В
мых явлений. Современный российский социум, где нет устойчивых образцов социального мышления и действия, с трудом поддается теоретическому описанию классического типа. Но отказавшись от фундаментализации материальной стороны жизни общества, отечественная методология социального познания сегодня не располагает и методологическим инструментарием анализа смысловой структуры социального мира.
Объективная сложность анализа современных социокультурных практик обусловлена тем, что даже наиболее зарекомендовавшие себя западные методологии не адекватны наличной ситуации в ряде регионов современного мира, в том числе и российской, - как бы ее ни понимать. Ибо все они, взятые в единстве их многообразия, являются элементами того образа социального знания, который соответствует экономически и социально стабильному гражданскому обществу с развитым средним классом - менталитету Модерна.
Так, упомянутая выше теория социального действия М. Ве-бера, например, основана на предположении о целевой рациональности социального действия и, как справедливо указывал Ю. Хабермас, абстрагирована от его коммуникативных характеристик. Модель цслерационального действия исходит из прозрачности отношения цели и средств. Действие считается цсле-рациональным, если агент социального действия, руководствуясь типичными мотивами в ситуации общественно-нормальных «фоновых» ожиданий, достигает поставленной цели оптималь-ными средствами19. Это весьма сильная идеализация, ибо судить о том, какие именно средства окажутся оптимальными для выполнения задуманного до его практического осуществления, невозможно. Подобная идеализация основана на неявной социокультурной предпосылке, что в секуляризованном сознании индустриального общества социальные связи обретают когнитивную «прозрачность», становясь, по крылатому выражению К. Маркса, «непосредственно общественными». Кроме того, веберовская концепция цслерационального действия основана на сильном идеализирующем допущении об инвариантности субъективно полагаемого смысла. Смысл индивидуального осмысленного действия считается заданным субъективной мотивацией и остается неизменным на протяжении всего периода осуществления действия - сколь бы длительным и коммуника- ЗЕ тивно опосредованным оно ни было. Но идеализация постоян-__О
19 1
Вебер М. Основные социологические понятия // Избранные произ- ® ведения. М., 1990. С. 602-633. Н
ства смысла опирается на презумпцию полноты саморефлек-^ <:; сии, т. е. «незамутненной прозрачности» сознания действующего для его рефлексивного анализа, что, по справедливому замечанию П. Рикера, «сначала феноменология, а затем герменевтика непрестанно относили ко все более отдаленному горизонту»20. В целом же периоду масштабных социальных трансформаций свойственна столь быстрая смена социальных об-\ г стоятельств, что идеализация постоянства смысла социального Ц > действия оказывается оправданной лишь для сравнительно не-
большого спектра краткосрочных действий. |у!Н Наконец, веберовское представление о том, что границы
эмпирического исследования очерчиваются расхождением реального положения дел с теоретически предсказанным, основано на неявном допущении, что идеальная теоретическая схема всегда или часто находит статистическое подтверждение, т. е. система ее идеальных типов не проблематизируема в пределах элементов, типизированных в конструкте. Иными словами, верификацией понимания у М. Вебсра выступает не более глубокое понимание, а статистический закон.
Что же касается структурно-функциональной модели, то социально-онтологической предпосылкой ее эвристичности является наличие устойчивого и высокоструктурированного социума с четко распределенной системой институциональных ролей. В сравнении с веберовской концепцией модернизации I (восходящего капитализма), структурно-функциональный анализ выступает теоретической репрезентацией развитого капитализма, достигшего оптимального баланса социальных структур и функций, что и оправдывает метафору социального организма как высшего («органического») типа целостности. В рамках структурно-функциональной модели культура выполняет важнейшую функцию сохранения и трансляции социальных образцов деятельности, поведения и общения. И если, согласно Т. Парсонсу, общественную стабильность обеспечивает баланс структур и функций социального организма, то важнейшая функция культуры состоит в том, чтобы обеспечивать преемственность форм социальной деятельности, устойчивые образцы которой на изломах российской повседневности так и не сформировались.
Весьма хрупким и противоречивым теоретическим синте-0_ зом «понимающего» и структурно-функционального подхода О является теория коммуникативной рациональности Ю. Хабер-(о —--
"ЙЦ 20Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995. С. 79.
маса, которую - в отличие от веберовекой концепции модернизации и парсоновской модели устойчивого капитализма - называют моделью позднекапиталистичсского развития. В методологическом плане это отход от чистой философии сознания в пользу коммуникативной теории с соответствующим ему пе-реосмыслением понятия интерсубъективности. Коммуникативно-рациональная интерпретация интерсубъективности полагает субъекта социального действия не только в соотнесении с объектом в фундаментальных модусах познания и действия, но и как достигающего договоренности («рационального консенсуса») с другими субъектами познания и действия на основе языковой и коммуникативной компетенции. Основываясь на опыте изучения «лингвистического поворота» англо-саксонской философии, автор «Теории коммуникативного действия» подвергает критическому осмыслению условия возможности интср-субъективной договоренности, используя аппарат семиотического анализа для обоснования коммуникативной этики ответственного дискурса. Конститутивным для нее оказывается положение о том, что при безусловном фактическом равенстве договаривающихся сторон коммуникативного действия рациональный консенсус достигается на основе «силы лучшего аргумента». Нетрудно видеть, что подобная констатация придает формальной прагматике Ю. Хабермаса нормативный статус идеального диалога в лишенном диспозиций власти и ситуативных детерминаций социальном пространстве. Но в современном однополярном и глобализирующемся мире аргумент силы, увы, куда сильнее силы аргументов. В собственно когнитивном же отношении девальвация Ю. Хабсрмасом истины до нередуцируемого многообразия контекстуальных интерсубъективных значений, разделяемых членами локальных коммуникативных сообществ, или рационального консенсуса на основе интерсубъективных схем толкования, присущих различным жизненным мирам, равно как и низведение «эпистемической очевидности» до уровня решающего хода в языковой игре, представляют собой явную уступку Ю. Хабермаса современному постмодернизму.
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ МЕТОДОЛОГИИ *
СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОГО АНАЛИЗА £
О
Не претендуя на исчерпывающее описание современной я когнитивной ситуации, рискну утверждать, что одним из наи- й
s
Ий
На
ш
более строгих и концептуально проработанных типов методологии социального анализа является феноменология социального мира. Основоположник трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерль питал надежду на возрождение «логоса» как основы европейской культуры, и потому противостоял как распространению психологизма в логике, так и превращению конституирования предметности в вариант субъективистской онтологии. Поэтому изучение смысловой структуры социального мира отнюдь не означает сведение всего социального бытия к системе социальных значений (бытию смыслов). Социальная феноменология видит в смысловой структуре социаль-и | ного мира всеобщую матрицу непрерывного воспроизводства fi'lj социальности, которая, как свидетельствуют ранее приведенные высказывания, сегодня «исчезает».
Социальная феноменология - это новый образ специализированного социального знания, основанного на презумпции доверия к здравому смыслу, но в научных рациональных построениях далеко его превосходящего. И в отличие от установ-11 ки просвещенческого рационализма социальная феноменоло-II гия видит свою главную практическую задачу не в переделке человеческой природы («создании нового человека»), а в налаживании социальных коммуникаций - незримых нитей ткани общественной жизни. Достижение устойчивого общественного консенсуса требует учета всего спектра социальных значений. Но именно социальная феноменология нацелена на изучение смысловой структуры социального мира (der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt), а именно процессов «седиментации значений», механизмов их социальной трансляции, способов их присвоения («опривычивания») и институционализации.
Когнитивное кредо феноменологии состоит в том, что операции с обобщениями и идеализациями на высоком уровне абстракций являются всего лишь интеллектуальной стенографией, оставляющей интенциональную работу сознания неис-толкованной, а горизонт используемых понятий - непроясненным, если не сопровождается анализом их генезиса из донаучной деятельности мысли и чувства. Поэтому социальная феноменология основана на презумпции доверия к здравому смыслу, «нутряной мудрости» (И. Т. Касавин) повседневности. % Сознание в естественной установке полагается конечной, т. е. q_ наиболее фундаментальной сферой социальных значений (fi-О nite province of meaning). Дорефлексивный уровень сознания -ф горизонт предпонимания, «твердая порода» последующих ин-Щ терпретаций в рамках специализированных социальных прак-
21 SchutzA. On Phenomenology and Social Relations. Chicago, 1970. P. 275.
is
тик. Поэтому обыденное, повседневное знание - исходный пункт профессиональной рефлексии социального феноменолога. Приступая к изучению социального явления, специалист в области социальных наук всегда опирается на предваряющую идею о внутренней структуре изучаемого явления, почерпнутую из личного опыта «как человек среди людей», прежде чем сформулирует свое суждение о нем с исследовательской точки зрения. Иными словами, его специализированные интерпретации коренятся в изначальных интерпретациях повседневного мышления. Он сам часть этой повседневности - «материнского лона» его специализированного профессионального дискурса. Именно из нее он черпает предваряющие представления, составляющие фундамент всей последующей концептуализации. Именно в ней сосредоточены обыденные «схемы объекта», кристаллизующиеся в предмет научного исследования.
Феноменология социального мира исходит из того, что именно в естественной установке сознания формируется та «фабрика значений» (А. Шюц), которая объединяет людей в социально-культурное сообщество. Поэтому важнейшую задачу методологии социальных наук феноменология социального мира видит в исследовании процессов седиментации субъективных значений, кристаллизующихся в схемы человеческого опыта в жизненном мире - системы объективированных социальных значений. Именно они составляют ту всеобщую «рамку соотнесения», смысловую структуру или «фоновое знание», которое и позволяет достигать практически достаточного понимания совместных речевых и целерациональных действий в рамках определенного культурного сообщества. Феноменологический анализ институциональных аспектов социального мира высвечивает тот факт, что легитимность социального порядка держится не столько силой власти, сколько привычностью «хабитуализированных» культурных образцов социального мышления и действия.
Основатель феноменологии социального мира А. Шюц формулирует задачу социальных наук как развитие.методологических схем для достижения объективного и верифицируемого знания структуры субъективных значений2\ Подобная «объективность» воплощена в социально одобренных, общест- ^ венно нормальных способах деятельности и интерпретации. Я Устремленность к изучению смысловой структуры социально- 0
X
(С
i
^ |
го мира ориентирует внимание методолога не на традиционные проблемы функционирования и роста научного знания, а на механизмы формирования его предпосылок в жизненном мире человека. Ибо феноменологически ориентированный социальный методолог обязан принять во внимание то, что сложность *»! социального объекта совсем иного порядка, чем структурная сложность мира природных объектов. Она обусловлена изначальной слиянностью социального объекта с миром человече-Учр! ских переживаний, рождающей «мир, светящийся смыслом». И еще до того как на него упал рефлексивный взгляд специалиста, он уже расчленен в обыденном языке и интерпретирован в повседневном мышлении - когнитивная презумпция, с которой начинает свое исследование социальный феноменолог. Но повседневные интерпретации - всего лишь начальный пункт исследования феноменологии социального мира, ее «эмпирический базис». В отличие от феноменологически иррациональных концепций эмпатии, вчувствования, вживания, непосредственного схватывания «самой жизни», феноменология социального мира формулирует строгую систему постулатов и принципов, гарантирующих генетическую связь специализированного социального знания с конструктами здравого смысла, с одной стороны, и их включенность в собственно научный дискурс, с другой.
Методологические установки социальной феноменологии принципиально не классичны. В отличие от онтологических допущений классической науки феноменологически понятый социальный мир не может быть представлен как внеположен-ный исследователю объект, свободный от ценностно-смысловых и инструментальных характеристик человеческой деятельности. Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля осмысливает взаимодействие мышления с его интенциональным объектом как «ноэтико-ноэматическое единство». Это означает, что объект, на который направлено наше мышление (интен-циональный объект), дан не сам по себе, «как таковой», а в формах нашей «схваченности». Последняя представляет собой совокупность весьма сложных когнитивных процедур, конституирующих смысловую предметность. Феноменологически самый сложный интенциональный объект - Другой - конституируется в процедурах аналогизирующей апперцепции с последующей аппрезентацией («осовремениванием»). Процедура феноменологического конституирования апеллирует к смысловому образцу собственного Эго как «первого творения», но в ином модусе пространственной данности. Известно, что убеди-
тельность решения Э. Гуссерлем проблемы интерсубъективности (феноменологической теории конституирования Другого) оспаривалась его учениками и последователями. Не вдаваясь в содержание критических аргументов М Шелера, А. Шюца, X. Ортеги, М. Мерло-Понти и др.22, отмечу, что феноменология дает самое глубокое на сегодняшний день теоретическое обоснование «неклассичности», т. е. форм опосредованности предмета познания характеристиками когнитивной человеческой деятельности.
Социальную науку, равно как и науку вообще, можно изучать и как систему знаний, и как социальный институт, и как особый тип социальных коммуникаций. Феноменологическая перспектива позволяет взглянуть на науку как на повседневность ученого. С позиций социальной феноменологии общественные науки рассматриваются прежде всего как особая установка ученого, отличная от естественной установки сознания. В рамках естественной установки индивид не мотивирован проблематизировать структуру значений своей повседневности. Он «вживается» в них, как в собственное тело. Презумпция изначальной «захваченное™» социального ученого жизненным миром заставляет социальных феноменологов артикулировать его особую установку по отношению к предмету исследования - установку незаинтересованного наблюдателя. Принятие установки незаинтересованного наблюдателя означает, что социальный ученый на время мысленно покидает пределы повседневных значений, в рамках которых выступает центром собственного жизненного мира, и временно исключает себя из наблюдаемой ситуации. Она обретает для него не практический, а когнитивный интерес. В ситуации научного наблюдения корпус знаний его науки заменяет ему естественную установку, а научная проблема играет ту же роль, что и прагматический интерес в повседневной жизни. Феноменологически это означает, что, абстрагируясь от естественной установки, научный наблюдатель отказывается также и от наивной веры в реальность повседневного мира, для того чтобы сосредоточить внимание на процессах его конституирования. В позиции незаинтересованного наблюдателя структуру релевантностей определяет
I
22 Подобный анализ проведен мною в: Smirnova N. A. Schutz's Contri-
bution to Phenomenological Theory of Intersubjectivity // A.-T. Tymieniecka Q,
(ed.) Analecta Husserliana. LXXIX. Kluwer Academic Publishers, 2004. О
P. 313-319; Смирнова H. M. Интерсубъективность как проблема феноме- щ
нологической критики // Социемы. Екатеринбург, 2003. № 9. [иЦ
8 Зак. 129
113
научная проблема, являясь «локусом» всех возможных конструктов, релевантных се решению. Персональным запасом наличного знания ученого становится корпус его науки.
Однако ученый не может изучить образцы человеческих взаимодействий как одно из действующих лиц, не отказавшись на время от своей научной позиции. Именно это ему и надлежит сделать, если он проводит «участвующее» наблюдение.
Когнитивный анализ участвующего наблюдения - бесспорное методологическое достижение социальной феноменологии, признанное даже ее противниками. Участвующее наблюдение прочно вошло в арсенал эмпирических методов многих социальных наук, и особенно социологии, культурной антропологии и социальной психологии.
Самый общий методологический принцип участвующего наблюдения состоит в том, что тот, кто его осуществляет, устанавливает человеческий контакт с наблюдаемой группой как с товарищами, «как человек среди людей». Феноменологически это означает, что он принимает систему релевантностей той группы, в которой проводит свое исследование. При этом система релевантностей, определенная его научной установкой и служившая ему схемой селекции и интерпретации данных, временно «приостанавливается» (в феноменологической терминологии - «заключается в скобки»), чтобы впоследствии вновь возобновиться. Фундаментальный методологический императив участвующего наблюдения состоит в том, что образцы взаимодействия следует интерпретировать в терминах «внутренней» (т-^оир) структуры социальных значений изу-|| чаемой группы и воздерживаться от привнесения в исследуемую ситуацию собственных субъективных значений, почерпнутых как из повседневности, так и из корпуса знаний своей науки. Нарушая подобный императив, ученый теряет возможность «схватить» реальность, конституированную совместным опытом исследуемой группы, к которой он временно себя причисляет. Ибо, погруженный в структуры жизненного мира, социальный ученый всегда имеет некое практическое, дорефлек-сивное знание о социальном объекте, почерпнутое из естественной установки сознания. Именно в этом «неявном» знании, образующем горизонт предпонимания, укоренены все после-% дующие (феноменологически вторичные) научные интерпрета-ции. Вопрос лишь в том, осознается ли теоретически сам факт О подобной зависимости. Социальная феноменология настаивает ¡в на необходимости систематически соотносить социальные зна-чения, выработанные ученым, с социальными значениями в
и
и
повседневной жизни как критерием осмысленности социологической аргументации (постулат адекватности). Опираясь на представления в естественной установке сознания, социальный ученый путем рациональных логических рассуждений (по возможности воздерживаясь от введения дополнительных идеализирующих допущений) должен продемонстрировать преемственность между «контекстом первичных значений» и специализированным научным знанием. Установление подобного соответствия именуется процессом «седиментации научных значений», т. е. выявлением генезиса специализированного социального знания из изначально данного в опыте жизненного мира.
Нетрудно видеть, что социальная феноменология высвечивает иную перспективу выстраивания специализированного социального знания, отличную от привычных схем классической социальной науки. В этой перспективе специализированное социальное знание растет не «сверху», путем конструирования, последующего развертывания и предметной интерпретации классических идеализаций, а «снизу», посредством систематического выявления связи между непосредственными переживаниями человека в жизненном мире, воплощенными в первичных социальных значениях, и профессиональной рефлексией социального ученого. И если уж сам А. Шюц прибегал к заимствованию геологических терминов («седиментация»), .< рискну уподобить различие установок классической и феноме- ¡!| < нологически ориентированной социальной методологии рас- | тущим в противоположных направлениях сталактитам и ста- | лагмитам. !>
Процедура феноменологического объяснения будет счи- ' , таться завершенной, если социальный ученый сможет проде- ! ' монстрировать, что полученное им специализированное социальное знание основано на значениях, используемых индивидами в повседневных практиках конструирования социальной реальности. Основополагающий методологический постулат социальной феноменологии, таким образом, можно сформулировать так: чтобы схватить реальность социальной жизни, теоретические конструкты социального ученого должны сохранять преемственность с первичными повседневными интерпре- ^ тациями, т. е. преемственность со здравым смыслом людей в ЗЕ естественной установке сознания. Это означает, что понятий- ^ ные конструкты социальных наук являются «конструктами О второго порядка», т. е. конструктами конструктов, созданных да действующими людьми на социальной сцене, чье поведение [ЁЁ
•мйь
социальный ученый должен объяснить в соответствии с процедурами своей науки. Феноменологические объяснения, принимая во внимание неизбежную зависимость любых объяснений от здравого смысла вследствие погруженности социального ученого в структуры жизненного мира, осуществляют систематическое выявление, «феноменологическое прояснение» этой зависимости.
Осознав себя «невыделенной» точкой социального пространства - полноправным участником сотворения социального мира, социальный теоретик обязан освоить навыки саморефлексии в отношении личного выбора, значимого в познавательной ситуации, научиться выговаривать умолчания и искать пути выявления «скрытой метафизики» собственных теоретических предпосылок. Перефразируя известное изречение М. Вебера о том, что отсутствие дистанции по отношению к изучаемому объекту столь же морально предосудительно, сколь и отсутствие дистанции по отношению к человеку, можно было бы сказать, что недостаток рефлексии в отношении собственных предпосылок в работе с различными типами социокультурного опыта столь же предосудителен, как и эгоизм в повседневной жизни23.
Социальная феноменология настаивает на том, что социальный ученый может достичь не исчерпывающего, но практически достаточного понимания социальных процессов. И до тех пор, пока оно не опровергнуто новыми интерпретациями, такое понимание должно быть временно принято. Обретение понимания является бесконечным процессом, и социальный ученый обязан осознать, что его научные открытия являются конвенционально-относительными истинами, зависящими от исторически и культурно обусловленных методов познания и способов интерпретации.
Научная концептуализация, основанная на обобщениях обыденного языка, может стремиться к большей строгости и точности, - но в той же мере, в какой первичные концептуализации являются поверхностными и неточными, концептуализа-
^ 23 Осуществляя подобное прояснение, ученый сталкивается с пробле-
О мой, названной А. Сикурелом «парадоксом бесконечной триангуляции».
О Об этом: Смирнова Н. М. Рациональность социального знания: Когни-
(0 тивный нормативизм и стратегии интерпретации // Рациональность на
§ перепутье. Кн. 1. М„ 1999. С. 226-227.
jj!1, Л«
ции второго порядка носят искусственный характер24. Описывать социальную реальность с помощью количественных методов, - убеждены социальные феноменологи, - значит, искажать ее свойства в интересах интеллектуального комфорта. Для некоторых целей такое искажение возможно и даже необходимо, но при этом нельзя забывать, ради чего оно осуществляется и каковы его пределы.
Модельные конструкции социальных наук удовлетворяют требованиям научной процедуры, если сформированы в соответствии со следующими постулатами:
1. Постулат логической последовательности. Он гласит, что система типических конструктов должна быть выстроена в соответствии с правилами формальной логики. Строго логический характер модельных построений является важнейшей характеристикой, отличающей конструкты научного мышления от объектов здравого смысла.
2. Постулат субъективной интерпретируемости. Социальный ученый должен сконструировать такую модель индивидуального сознания, типичное содержание которого могло бы объяснить наблюдаемые социальные действия. Этот постулат гарантирует возможность отсылки (референции) всех видов человеческого действия к субъективному, т. е. подразумеваемому самим действующим лицом, значению его действия и результата.
3. Постулат адекватности. Он требует, чтобы каждый тер-мин в научной модели человеческого действия был определен так, чтобы исполняемое в жизненном мире человеческое действие указывало бы на типизации, понятные самому действующему лицу. Постулат адекватности гарантирует согласованность конструктов социальных ученых с понятиями здравого смысла25.
Приняв научную установку, ученый пользуется уже не обыденными типизациями, а научными конструктами - «идеальными типами» и правилами научной процедуры. Вместе с заменой «наивной» позиции на «место теоретической речи» (или «социологического взгляда»), все значения, принятые ученым как человеком в повседневной жизни, претерпевают смысловой сдвиг. Ученые должны управлять подобными трансформациями посредством процесса идеализации. Идеализация и форма- ^ лизация в социальных науках играют ту же роль, что и в есте-
{
ID
а о
X
24 SchutzA. On Phenomenology and Social Relations. P. X-XI. Jg
25 Ibid. P. 279. Гш
ственных, за исключением того, что в обществознании прибегают не к математическим формализмам, а к типологиям26.
В отличие от М. Вебера, в трактовке идеального типа колебавшегося между эмпиризмом и логицизмом27, в рамках социальной феноменологии персональный идеальный тип является чисто теоретической конструкцией. В отличие от непредсказуемого индивидуального поведения, рациональное поведение персонального идеального типа по определению предсказуемо в пределах элементов, типизированных в конструкте. Он логически выведен из типичного действия, хотя и кажется по времени ему предшествующим. При этом вопрос о том, будет ли типичное действие успешным, не проблсматизируется. Оно является таковым по определению. Мотив же идеально-типичного действующего лица всегда прям и определенен. Идеальный тип не выбирает. Его мотивы-для и мотивы-пото-му-что определены контекстом типичного опыта. У него нет ни собственной жизни, ни духовного мира, ни субъективных переживаний. Он - порождение теоретической техники. Его дей- ствия и корпус знания регулируются его создателем, социальным ученым, наделившим персональный идеальный тип теми свойствами, которые ему необходимы. Те черты, которые отбираются как типичные, зависят от точки зрения наблюдателя, от его интересов и решаемой проблемы. Поэтому он может варьировать некоторые элементы модели и даже сконструировать альтернативный набор моделей для решения одной и той
26 Первая проблема обладает большей степенью общности. Она обра-¡1 щена ко всеобщему генезису идеализирующей типизации, будь то персо-j нальный идеальный тип или идеальный тип осуществления социального ¡' действия. Вторая - касается вывода типичных действий из персонального ! идеального типа. Конструирование персонального идеального типа представляет собой моделирование персоны, чьи жизненные мотивы могут быть объективным контекстом значения тех действий, которые определены как типичные. Это персона, чей собственный жизненный опыт обладает субъективным контекстом значений, соответствующим объективному контексту. Таким образом, процедура конституирования персонального идеального тина состоит в постулировании персоны, мотивированной посредством уже определенного идеального типа осуществления действия. Чтобы понять персональный идеальный тип через идеальный тип действия, интерпретатор должен обратиться к собственному опыту вос-Çïji приятия подобных действий, припомнить собственные мотивы-для и ^ мотивы-потому-что и перенести их на исследуемый им персональный Я идеальный тип, т. е. персоны, ориентированной типичным образом на О. типичное действие. - Schutz A. On Phenomenology and Social Relations. P. 284. ^ "7 Подобную двойственность в трактовке M. Вебером идеального типа
<В отмечает П. П. Гайденко (Гайденко П. П. Социология Макса Вебера // [■» Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 16-18).
¿а.
же проблемы с целью их последующего сравнения друг с другом, т. е. создавать конкурирующие модели рационального действия28.
Каждая достигшая теоретической стадии отрасль социальных наук определяет как предмет исследования, так и регулятивные принципы построения системы идеальных типов. Последние подчиняются следующему методологическому императиву: «Строй свои идеальные типы так, как если бы все действующие лица ориентировались на жизненный план, и будто бы их деятельность организована так, чтобы достичь главной цели минимальными усилиями. Таким образом определенная деятельность является предметом твоей науки»29. Как
28 Понятие «идеальный тип человеческого поведения» в социальной феноменологии используется двояким способом. В одном случае оно может означать идеальный тип персоны, в другом - идеальный тип действия или его результат. Первый тип именуют персональным идеальным типом, второй - идеальным типом осуществления действия. Между ними существует внутренняя связь. Невозможно, к примеру, определить идеальный тип работника налогового ведомства, не имея представления о характере его деятельности. Подобное определение типа деятельности и представляет собой идеальный тип осуществления действия - объективный контекст значения персонального идеального типа. Таким образом, в феноменологии социального действия персональный идеальный тип является производным от идеального типа осуществления действия. Последний же может рассматриваться и независимо, в качестве объективного контекста значений. Иными словами, если социальный ученый стремится понять поведение другого идеально-типическим образом, он может начать с завершенного действия, т. е. его результата, затем определить тип самого действия и лишь потом установить тип персоны, которая его осуществила. Напротив, если известен персональный идеальный тип, можно вывести соответствующее действие. Таким образом, перед социальным ученым возникают две различные методологические проблемы. Одна заключается в том, как из множества характеристик завершенного действия отобрать типичные и каким образом на их основе построить персональный идеальный тип. Друг ая состоит в том, как вывести характерные действия из персонального идеального типа. (Schutz A. On Phenomenology and Social Relations. P. 291).
Социальные феноменологи артикулируют важное различие между конструированием и применением идеального типа. Идеальный тип выполняет роль интерпретативной схемы по отношению к конкретному действию. Он определен как обладающий инвариантными мотивами, благодаря которым рассматривается как осуществляющий типичные действия. Но применение идеальных типов к будущей деятельности дает лишь вероятностную точность. Если персона не действует так, как предсказано на основании определенного идеального типа, ее идеально-типизированный статус может быть «отозван». Это означает, что для ее пони- ^ мания использован не тот идеальный тип, и надо поискать другой, который сделает ее действия более понятными. Чем более анонимна наблюдаемая персона, тем в большей степени понимание ее действий базирует- J ся на идеально-типизирующей методологии. JP
29 Ibid. Р. 314. И
га
о. о
видим, в отличие от классических установок на объективистское описание социального объекта «самого по себе», отвлеченного от культурно-антропологических (целесредственных и инструментальных) характеристик человеческой деятельности, социально-феноменологический проект включает методологические установки в само определение своего предмета. При этом феноменологически ориентированный методолог не законодательствует над ученым, но осуществляет мягкое «методологическое сопровождение» его деятельности. И если это помогает ученому обнаруживать скрытые трудности в основаниях своей науки и успешно с ними справляться, то методология социального анализа выполнила свою задачу.
Насколько пригодна социальная феноменология для изучения российской повседневности? Социально-феноменологи-> ческая концепция понимания неявно предполагает наличие не-
Ь проблсматизируемых и устойчивых социокультурных типизации (когнитивных паттернов), аккумулирующих опривычен-.. ный социальный опыт. Именно они кристаллизуются в «само собой разумеющиеся» схемы понимания типичного социально-!' го действия в системе типичных целей и средств. В условиях же транзитного социума, бесконечных изломов российской по-вссдневности и отсутствия общественного консенсуса по на-„¡^ сущным жизнепрактическим вопросам подобные образцы 'Ум крайне фрагментарны и «сиюминутны». «Седиментация значе-||| ний» осуществляется в условиях относительно устойчивого »И развития и стабильной повседневности. И если в процессах «¡V классической модернизации социальные инновации вызревали в лоне человеческой повседневности, т. е. в рамках обыденных, рутинных, повседневных практик, то в России модернизацион-ные импульсы исходили «сверху», от власти. Внедренные без должных прививок к наличному социокультурному опыту, без упреждающих мер по смягчению их деструктивных последствий в отношении сложившихся жизненных миров, подобные инновации оказывались крайне болезненными и неустойчивыми, заряженными мощным потенциалом возвратного движения. Быть может, поэтому судьба всех крупных российских реформаторов воистину трагична. Однако «феноменологиче-екая прививка» (П. Рикер) современной социальной методоло-% гии представляется необходимым профилактическим средст-вом против «теоретической дальнозоркости» глобальной соци-О альной концепции, с одной стороны, и против размывания ра-ционализма как основополагающей ценности европейской И культуры, с другой.
