CC BY
135
Феноменологическая эпистемология в междисциплинарных исследованиях1
Н.М. СМИРНОВА
Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла.
Э. Гуссерль. «Идеи к чистой феноменологии»
Предметом дискуссии является эвристический потенциал феноменологической эпистемологии для анализа методологических проблем когнитивных наук. Рассмотрены образцы того, как рецепция феноменологических идей содействует прояснению как философских оснований теорий когнитивных наук, так и содержания их фундаментальных понятий. Показано, что исследование процессов «седиментации значений» важнейших универсалий культуры в рамках феноменологической эпистемологии предоставляет методологии науки не только мощный инструмент прояснения генезиса основополагающих понятий когнитивных наук, но и исследует его механизм как в принципе возможный для разума.
Ключевые слова: феноменологическая эпистемология, когнитивные науки, культура.
Предметом дискуссии является возможность и целесообразность использования эвристического потенциала феноменологической эпистемологии для анализа методологических проблем как самой философии (формальной онтологии, логики), так и когнитивных наук (социологии, педагогики, историографии, археологии, инвайронментальной эстетики и др.). Позволяет ли, и если «да», то в какой мере, рецепция методологических смыслов феноменологии более четко эксплицировать не только содержание (и объем) фундаментальных научных и философских понятий, но и философские основания теорий когнитивных наук? Предлагаемый для дискуссии тезис состоит в том, что феноменологическая эпистемология предоставляет методологии науки не только мощный инструмент исследования генезиса основополагающих понятий и прояснения философских оснований когнитивных дисциплин, но и исследует его механизм как в принципе возможный для разума. Поясним.
Фундаментальным когнитивным основанием феноменологической эпистемологии является философски интерпретируемое всеобщее, Идея, которая, по мысли Э. Гуссерля, в европейской культуре законодательствует над жизнью. Разборка крупнейших синтезов новоевропейской метафизики вытесняет всеобщее - прообраз классических субстанций -из ее обжитой онтологической ниши; феноменология же помещает его в укорененную в
1 Исследование выполнено в рамках проекта РФФИ №06-06-80425а.
человеческом сознании трансцендентальную субъективность, Ego cogito. Поэтому в феноменологической эпистемологии трансцендентально-всеобщее предстает не в облике абстрактно-всеобщих идей, истолкованных как объективные законы мироздания, но как сублимированная реальность человеческого духа, воплощенная в объективированных продуктах культуры. Феноменологическая эпистемология сопрягает основополагающую установку европейской культуры на достижение всеобщности, восходящую к платоновскому реализму понятий и идеалистическому мистицизму христианства, с индивидуалистическими интенциями позднеевропейского гуманизма.
Феноменологическая эпистемология, основоположником которой является Э. Гуссерль, ориентированная на постижение трансцендентальных оснований человеческого познания, не означала прерывания традиций классического философствования. Важнейшим моментом преемственности между классической и феноменологической эпистемологией является представление о научном статусе философии. Его философские истоки - в амбивалентности классического Ratio, позволяющей интерпретировать его и как свод законов объективного мира (объективный Логос мироздания), и как общезначимые структуры человеческой субъективности - фундамент объективированного мира культуры. Феноменологическая интерпретация Ratio как трансцендентальной основы достоверности когнитивных конструкций и заложила основы значимости феноменологической эпистемологии как для философии, так и для когнитивных наук.
Феноменологическая эпистемология вносит свой вклад в неутихающий «спор о субъекте». Реализуя неклассическую установку философского анализа научного знания, феноменология осуществляет эпистемологическое «снятие» жесткого
противопоставления субъекта научного исследования его объекту. Феноменологически это означает постулирование ноэтико-ноэматического единства, открываемого в особом опыте самопостижения - трансцендентально-феноменологической редукции. Целью и смыслом такой редукции является радикальный сдвиг познавательной перспективы -переключение внимания с объекта познания на порождающие механизмы его репрезентации во внутреннем опыте. Феноменологический анализ вскрывает и многомерный характер самой субъектности. Эпистемологически это означает «расслоение» когнитивных функций субъекта. В когнитивном отношении субъект, осуществляющий, к примеру, включенное социологическое наблюдение или археологические раскопки, функционально «раздваивается». Первой, «эмпирической» своей составляющей он погружен в свой объект, напр., в жизнь исследуемой социальной группы или культурного сообщества (в социологии, педагогике, историографии, археологии). Феноменологически это означает, что он принимает присущую им систему
социально-групповых значений («структуру релевантностей»), «приостанавливая»
(«заключая в скобки» или «выводя из игры», по Гуссерлю) воздействие собственных, почерпнутых в повседневном, научном и культурном опыте. Во втором («трансцендентальном») слое происходит реставрация временно приостановленных («заключенных в скобки») научных значений, встраивание полученных результатов в дисциплинарную онтологию (социологическую, историческую и т.п.) с последующей трансляцией полученных знаний научному сообществу («трансцендентальному субъекту»). Постулируя необходимость когнитивной коммуникации двух уровней субъектности (трансляции знаний «встроенного» субъекта - трансцендентальному), феноменологическая эпистемология позволяет сформулировать решающие когнитивные предпосылки критического анализа постмодернистской эпистемологии. Последняя игнорирует необходимость подобной когнитивной коммуникации, т. е. отнесения к трансцендентальному субъекту научного или философского сообщества, и постулирует «когнитивную равноценность» всех «встроенных» субъектов (равноценность дискурсов, культурных практик, языковых игр). Постмодернистские теории познания не способны «возвыситься» над первым, «ноэматическим» уровнем субъектности и выйти на присущий феноменологии уровень ноэтико-ноэматического единства. К сожалению, эвристический потенциал феноменологической эпистемологии в анализе когнитивных презумпций постмодернизма в настоящее время явно недооценен.
Тенденцию «когнитивно-научного обмирщения» феноменологии демонстрирует тот факт, что первая когорта последователей Э. Гуссерля, близко знакомых с ним лично (Эдит Штайн, Герда Уолтер и др.), полагали, что конкретные проблемы социальных наук, в частности, прояснение смыслов их фундаментальных понятий, можно разрешить с помощью непосредственного приложения к ним метода эйдетической редукции2. Однако некритическое приложение феноменологических методов без учета предметной специфики когнитивных наук породило негативный результат: недоверие к
феноменологии в сообществе ученых. Это, на мой взгляд, свидетельствует о том, что трансляция методологических смыслов феноменологической эпистемологии осуществляется на уровне философских оснований теорий, лишь частично преломляясь в их исследовательской «технике». Феноменологическая критика в роли средства методологического анализа философских оснований когнитивных наук реализует неклассический тип междисциплинарного взаимодействия (И.Т. Касавин). Поясним на примере.
2 Сходной же точки зрения поначалу придерживался и один из наиболее выдающихся учеников Э. Гуссерля М. Шелер.
История науки содержит поучительные примеры того, что теоретическая непроясненность исходных предпосылок чревата последующим кризисом оснований науки. Так, неявной когнитивной предпосылкой арифметики долгое время оставалось теоретически
неэксплицированное понятие множества. Но обнаруженные в начале ХХ в. парадоксы наивной теории множеств до основания потрясли грандиозное здание математики, основанное на наивных теоретико-множественных представлениях, породив напряженные философские размышления об основаниях математики (интуитивизм, конструктивизм, формализм). Феноменологическая социология, например, задаваясь поистине
кантианским вопросом: «как возможно осмысленное социальное действие?»,
осуществляет методологическую профилактику кризиса оснований понимающей
социологии. Феноменологическое прояснение фундаментальных понятий понимающей социологии методологически означает укрепление краеугольных камней ее философских оснований. Способность задавать «возвратные» вопросы, реконструировать неявные предпосылки и скрытую метафизику в философских основаниях наук Э. Гуссерль считал величайшим достоинством феноменологического анализа научного знания. «Возвратные» вопросы разворачивают феноменологический анализ в направлении, обратном тому, в котором исторически развивалось само научное мышление. В поисках ответа на эти «фаустовские» вопросы3 «феноменологическая социология» выходит на уровень
метаанализа, задаваясь вопросами, логически первичными в отношении любых проблем корпуса знания о самой социальной реальности.
В настоящее время тяготение духа современной культуры к феноменологическому анализу ощутимо в самых различных областях научного и философского знания: формальной онтологии и логике (В. Л. Васюков), в этике и религиоведении (М. Шелер, Ф. Кларк-Лоуэлл), эстетике (Р. Ингарден, К.М. Долгов, Л.В. Молодкина), политологии (Р. Арон), культурологии (Анжела Аллес Белло, Даниэла Вердуччи), историографии и археологии (С.П. Щавелев), педагогике (Л.И. Новикова, Е.А. Плеханов, Р. А. Куренкова, Е.Ю. Рогачева), в самой истории философии (В.И. Молчанов, И.А. Михайлов, В.А. Куренной), проникают даже в «святая святых» сциентистского объективизма -науковедение (А. Койре, В.У. Бабушкин). Я сосредоточу внимание на эвристическом потенциале феноменологической эпистемологии для анализа проблем теоретической социологии, предоставив участникам дискуссии высказаться о других ее предметных приложениях.
Миграция методологических смыслов и философски изощренного языка феноменологии в область социологии позволили сформировать новое направление неклассической
3 Я имею в виду сакраментальный вопрос Фауста, обращенный к д-ру Вагнеру: «Что значит знать?».
социологии - феноменологическую социологию. В ее основе - теоретический синтез идей трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля и понимающей социологии М. Вебера. Примечательно, что первая работа основоположника феноменологической социологии А. Шюца «Смысловое строение социального мира» («Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt», 1934) имеет подзаголовок: «Э. Гуссерль и М. Вебер». Усилием учеников Э. Гуссерля: А. Шюца и его последователей П. Бергера, Т. Лукмана, М. Фабера, Р. Занера, Р. Вагнера, А. Сикурела, Д. Кэрнса, А. Гурвича, Ф. Кауфмана и др. социологически релевантные идеи основоположника феноменологии конституировались в самостоятельную область исследования, имеющую как социологические, так и социально-эпистемологические импликации. Феноменологическая социология ориентирована не на исследование структурно-институционального каркаса - «скелета» социального организма, но на его «душу» - всеобщие смысловые характеристики социального мира, его
интерсубъективную смысловую структуру. Это «святая святых» социальности -трансцендентальное основание взаимопонимания в социальном мире.
Для «прививки» феноменологической философии к древу немецкой понимающей социологии А. Шюц использует установки гуссерлевской феноменологии в качестве инструментов анализа ее фундаментальных понятий. В полной мере осознав как блеск, так и ограниченность немецкой социологии социального действия, он показал, что патриарх немецкой социологии не развивал общих методологических и теоретических установок понимающей социологии в большей мере, чем требовали интересы его проблематики. Он также не проанализировал различий в применении ключевых понятий на различных уровнях социологического анализа. Принимая основные постулаты М. Вебера, и важнейший из них - постулат субъективной интерпретации, - основоположник социальной феноменологии проясняет скрытые смыслы одних понятий, развивает другие далее того предела, на котором М. Вебер завершил их анализ, наконец, исследует генезис («седиментацию значений») понятий понимающей социологии. При этом он эксплицирует в общем виде методологический постулат, согласно которому при переходе с одного уровня анализа на другой все ранее используемые понятия неизбежно претерпевают сдвиг значений, зачастую не замечаемый самим исследователем, и которым он руководствуется сам.
В чем же конкретно сказалось влияние феноменологии на понимающую социологию? Для ответа на этот вопрос обратимся к «исходной клеточке» веберовской понимающей социологии - понятию осмысленного социального действия. М. Вебер использует его как исходную, теоретически непроясненную социологическую интуицию, полагая само собой разумеющимся, что ничто не может быть понято лучше, чем индивидуальное
осмысленное действие. Феноменологическая критика понимающей социологии вскрывает тот факт, что непроясненность исходной предпосылки социологического анализа оставляет в «слепом пятне» принципиальный вопрос: чей именно смысл является результатом социологической реконструкции? Биографически детерминированный смысл самого действующего (субъективная мотивация актора) или же интерпретация его действия другим, будь он коммуникативным партнером или социологическим наблюдателем? Более того. Теоретические построения основоположника понимающей социологии опираются на критически не осмысленную когнитивную презумпцию. Он считал само собой разумеющимся, что в случае целерационального действия субъективный смысл самого действующего («то, что происходит в его голове», по М. Веберу) и смысл, приписанный его действию коммуникативным партнером или социологически наблюдателем, совпадают. В рамках же социальной феноменологии совпадение субъективного и объективного контекстов значений - лишь крайний, «вырожденный» случай. Феноменологическая социология развивает когнитивные схемы исследования причин и степени рассогласования субъективного и объективного значений, формируя философски более «тонкую» методологию анализа социального действия. Феноменологическая критика вскрывает и семантическую недоопределенность самого понятия «целерациональное действие». По М. Веберу, действие является целерациональным, если актор достигает поставленной цели минимальными средствами. Но возможно ли в принципе оценить «оптимальный минимум» средств до того, как цель действия достигнута? Ведь в процессе ее достижения действующий сталкивается со множеством ситуативных нюансов, которые не могут быть учтены в проекте действия, основанного лишь на типизированных представлениях о способах его осуществления. В состоянии ли проектирующий действие на основе социально апробированных средств и с использованием социально-типизированных конструктов a priori учесть все эмерджентные факторы, неизбежно возникающие в процессе исполнения действия? Полагаю, что нет. Поэтому «оптимальный минимум» средств на этапе проектирования действия может быть задан лишь в «первом приближении» - он непрерывно корректируется в процессе его исполнения. А это означает, что веберовское понятие целерационального действия неявно нагружено сильными идеализирующими допущениями, на прояснение которых и нацелен методологический аппарат социальной феноменологии.
Феноменологическая критика вскрывает и тот факт, что понимающая социология исходит из неявного допущения постоянства субъективного смысла на протяжении всего процесса исполнения действия. Так - излюбленный пример М. Вебера - лесоруб, берущий в руки топор, субъективно мотивирован либо заняться своим профессиональным делом,
либо запасти дров для собственного дома, либо просто выполнить физические упражнения. Однако столь элементарные действия составляют сравнительно небольшой массив социальных действий. Социологически гораздо более интересно наблюдать эволюцию субъективных смыслов действия под влиянием обстоятельств и по мере накопления субъективного опыта исполнения самого действия. Так, на мой вопрос, изменились ли к 4 курсу ваши представления о том, зачем вы поступили на философский факультет (цель действия), подавляюще большинство моих студентов ответило утвердительно. Но и сам проект действия, основанный на типизированных представлениях, никогда не реализуется в точности так, «как задумывалось».
Феноменологический анализ расчленяет социальное действие на ряд относительно самостоятельных этапов («мест полета и отдыха»), по завершению каждого из которых актор имеет возможность скорректировать дальнейшие действия на основе вновь обретенного опыта на предыдущем этапе. В конечном итоге завершенное действие предстает как «акт прерывистого синтеза» (Э. Гуссерль), включающий относительно самостоятельные этапы «проб и ошибок». Можно ли считать, что феноменологический анализ социального действия является философски более изощренным в сравнении с классическим? Полагаю, что да.
Феноменологическая социология, обогащенная трансцендентально-феноменологической философией и «понимающей» социологией, критична в отношении наивнооптимистического представления о том, что в жизни все можно понять, стоит лишь крепко задуматься. Область доступного рациональному пониманию в социальном мире не безгранична, и отнюдь не прозорливость человеческого разума полагает ей предел. Возможность рационального понимания, в отличие от феноменологически иррационального «вчувствования», «вживания» (эмпатии) в состояние чужой души или смыслы иных культур коренится в запасе наличного знания индивида. Накопленный личный опыт, порядок его седиментации во времени и интенсивность его личностного освоения-проживания образуют специфически-личностную конфигурацию персонального запаса наличного знания, который используют в дальнейшем как схему интерпретации последующего опыта. Конечно, компоненты персонального запаса наличного знания имеют социальное происхождение. Но, повторим, особый порядок его осаждения во времени («темпоральная структура») и интенсивность его личностного освоения («глубина переживания»), сведенные воедино в феноменологическом понятии «седиментация значений», образуют когнитивную основу персональной идентификации человека. Я полагаю, что изучение особенностей седиментации социальных значений для
когнитивных наук (социологии малых групп, феноменологической эстетики, педагогики, социальной и генетической психологии) в настоящее время явно недооценено.
В отличие от трансцендентальной феноменологии, занятой поиском предельных оснований бытия и познания, феноменологическая социология сфокусирована на изучении общества как системы ценностей и жизненных смыслов, объединяющих людей в социокультурное сообщество. В исследованиях структур интерсубъективных значений, процессов их генезиса и трансляции, конституируется неклассический ракурс видения социальной реальности как «мира, светящегося смыслом» (М. Натансон).
Феноменологически понятые социальные значения не носят априорного характера на манер риккертовых абсолютных ценностей - посюстороннего аналога кантовской вещи-в-себе. Социальные феноменологи исходят из представлений о конститутивном (не созерцательном) характере социальных значений как «точке бифуркации» смысловых характеристик типизированных форм человеческой деятельности. Под этим - социальнофеноменологическим - углом зрения социальная реальность предстает как жизненный мир человека, конституированный интерсубъективной системой социальных значений.
Разработанное в поздних работах Э. Гуссерля понятие жизненного мира (Lebenswelt) все более приобретает инструментально-методологическое значение для феноменологического анализа когнитивных наук. Феноменологическая дескрипция жизненного мира изобилует метафорами («действительный», «конкретный», «здесь, перед нами», «сущий», «пред-данный»), синонимичными понятию Umwelt (окружающий мир). «Жизненный мир» человека отсылает к первичной данности человеческого бытия. В рамках же феноменологической системы понятий «жизненный мир» соотносится с феноменологическим понятием горизонта сознания как «почва и горизонт теоретической и внетеоретической практики»4. Выявление относительно устойчивого ядра значения понятия «жизненный мир» затруднено тем, что в различных исследовательских контекстах оно отсвечивает разными смысловыми гранями. В «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерль говорит о конкретных жизненных мирах, например, древнего грека, тогда как в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» тяготеет к его всеобъемлющей характеристике как мира в аспекте его явленности человеку. Дорефлексивные ментальные конструкции жизненного мира, по Э. Гуссерлю, первичны по отношению к теоретическим репрезентациям природы и культуры. Наука, полагает он, является лишь изощренным типом интеллектуальной стенографии, если не анализирует генезиса своих понятий из донаучной деятельности мысли и чувства.
4 Husserliana. В±У1. 8. 461.
Структуры жизненного мира содержат имманентную отнесенность к Другому, выражают опыт совместного бытия (Mit-Sein). Феноменологический смысл интерсубъективности как опыта совместного бытия, заложенный в понятии жизненного мира, обусловил широкие возможности его использования как в отдельных социальных науках, так и в междисциплинарных социогуманитарных исследованиях. Он использует его для анализа насущных проблем европейской культурной истории, научной историографии и философии науки. Анализируя истоки и смысл кризиса европейских наук начала ХХ в., Э. Гуссерль показывает, что всеобщий кризис рациональности порожден отрывом высоко абстрактных научных понятий от жизненного мира человека. Так, понятие природы в классической механике является ничем иным, как идеализированной абстракцией жизненного мира, оторванной от человека и объектов культуры. Преодоление же общего кризиса европейских наук основоположник феноменологии видел на пути реставрации связи математизированного естествознания с жизненным миром человека путем феноменологического анализа процессов «седиментации значений» важнейших понятий современного ему естествознания.
Сегодня мы вправе говорить не только об естествознании. Так, понятие повседневности, а также эволюционно-эпистемологическое понятие мезокосма являются семантическими вариациями гуссерлева «жизненного мира». Смысловой горизонт понятия жизненного мира, на мой взгляд, богаче и эвристичнее большинства современных теоретико-социологических конструктов (фигурации Н. Элиаса, структурации Э. Гидденса, габитуса П. Бурдье), направленных на преодоление традиционной социальнофилософской дихотомии «социальное-индивидуальное». Но вопрос о границах жизненного мира остается не вполне проясненным. Исчерпывает ли «жизненный мир» онтологический опыт человека, характеристики человеческого бытия? Или же бытие полнее (мощнее) его жизнемировых репрезентаций? Способно ли оно взламывать привычные «жизнемировые» схемы мышления и действия, прорываться сквозь опривыченные когнитивные паттерны и устоявшиеся социальные коды на крутых изломах жизни человека и общества? Это вопрос о непрерывности повседневности и процессах «расповседневнивания» (Б. Вальденфельс). Его важнейшей культурно-антропологической репрезентацией является преодоление традиционной дихотомии «социальное-индивидуальное» и постановка более общей проблемы взаимосвязи социального, индивидуального и общечеловеческого в жизни и культуре. И тут самое время предоставить слово другим участникам дискуссии.
