CC BY
105
Вестник Омского университета. Серия «Исторические науки». 2014. № 3 (3). С. 94-100. УДК 392.34=161.2 (571)
И. В. Чернова
ЭТНОГРАФИЯ ДЕТСТВА УКРАИНСКОГО СЕЛЬСКОГО НАСЕЛЕНИЯ
ОМСКОГО ПРИИРТЫШЬЯ*
Обозначается место ребенка в пространстве украинской культуры и семьи на основе анализа полевых этнографических материалов, музейных коллекций и опубликованных трудов. В исследовательское поле включены вопросы социализации детей и детской субкультуры у украинского населения Омского Прииртышья.
Ключевые слова: Западная Сибирь; ребенок; семья; советское детство; традиционная культура; украинское население; этнография детства.
I. V. Chernova
THE CHILD IN TRADITIONAL CULTURE OF POPULATION OF UKRANIAN COUNTRYSIDE OF OMSK REGION
In the work defines the place of the child in a in a space of the Ukrainian culture and family based on the analysis of ethnographic materials and museum collections and published works. In research problems includes issues of socialization of children and children's subculture in Ukrainian countryside of Omsk region.
Keywords: Western Siberia; the child; family; Soviet childhood; traditional culture; Ukrainian population; ethnography of childhood.
В современной антропологической науке большое место отводится изучению мира детства и одному из его главных персонажей
- ребенку. Об этом свидетельствует и широта охвата изучаемых проблем, и большое число исследователей, работающих в рамках данного направления, и включение темы в вузовские учебные программы. Данная публикация вполне укладывается в рамки этнографии детства. Основная ее цель - проанализировать изменения в восприятии детства и детской субкультуре на протяжении 1910-х
- 1970-х гг. исходя из установок традиционной культуры сельского украинского населения Западной Сибири.
Основным источником исследования стали полевые этнографические материалы, собранные в 1980-х - 2013 гг., включающие интервью и фотографии, которые иллюстрируют различные аспекты «пространства и образов детства». Близкими по структуре и
смысловому содержанию к ним являются опубликованные воспоминания, включенные в повествования об истории населенных пунктов. Кроме того, в качестве источника были использованы коллекции областных, вузовских и районных музеев.
На протяжении 1910-2013 гг. культура украинского населения Западной Сибири претерпела значительные изменения, вслед за которыми трансформировался и мир детства. До 1930-х гг. он пересекался с общинными традициями и церковью, что отразилось в епархиальных изданиях. В качестве иллюстрации данного сюжета можно привести статью И. Голошубина «Из впечатлений сельского священника», в которой он делится своими впечатлениями о переселенцах, их обычаях и религиозных нуждах.
Автор обозначает в качестве интересующего его объекта «малороссов»: «До села Сыропятского я знал малороссов только из
* Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 13-31-01008 а1 «Семья и семейный быт украинского населения Западной Сибири в конце Х1Х-ХХ в.».
© Чернова И. В., 2014 94
литературы. Передо мной еще и сейчас, как живые, встают образы героев из "Вечеров на хуторе близ Диканьки" Н. В. Гоголя. Тогда в дни своей юности я увлекался типами Малороссии» [1, с. 30]. В ходе дальнейшего повествования он конкретизирует этот объект, обозначая места выхода переселенцев, что, на наш взгляд, повышает ценность данной работы для этнографов.
Закономерно, что большая часть «впечатлений» посвящена тем сторонам жизни переселенцев, где происходило пересечение семьи и церкви, т. е. семейной обрядности. «Детская» составляющая представлена в основном родильно-крестильным обрядом. Отец Иоанн как наблюдатель со стороны смог подметить разницу между малороссийскими и сибирскими вариантами обрядов, попутно подробно описав их внутреннее и внешнее содержание. При сопоставлении его выводов с полевыми этнографическими материалами можно получить относительно целостную картину восприятия «образа» детства в начале XX в.
Важным аспектом для украинского населения Омского Приртышья была религиозная социализация. Приобщение к церкви начиналось еще в неонатальный период: «Крещение младенцев переселенцами полтавцами или черниговцами никогда не оставляется до следующего или другого дня. Случается, что священнику приходится отлучиться из прихода... редкие восприемники остаются ждать, а большинство сейчас же отправляется в другой приход, а если и там такая же история, т. е. отсутствует батюшка, то восприемники отправляются в третий, соседний приход» [2, с. 30-33].
Объяснение причин такой настойчивости украинцев можно найти в народных представлениях о новорожденном. Так, украинцы - жители поселка Павлоградка Омской области - обосновывали важность обряда крещения следующим образом: «Когда ребенка крестят, то вдувают в него душу. Некрещеный ребенок человеком не считался, и если ребенок умирал до обряда крещения, то его хоронили отдельно» [3]. По мнению информантов из Полтавского района Омской области, «крестить ребенка следовало как можно скорее, до тех пор он считался "куском мяса"» [4]. Таким образом, мы видим,
что обряд крещения был способом «одухотворения» и «очеловечивания» новорожденного. Бытование этого обряда даже в годы гонений на церковь косвенно свидетельствует об устойчивости подобного народного восприятия. Подтверждают это и случаи проведения крестильного обряда при болезни ребенка. Кроме того, он указывает, что переходный путь превращения в человека для новорожденного в начале XX в. состоял из двух этапов: на первом его «доделывала», «правила» сразу после родов повитуха, на втором - священник посредством крещения. В советский же период эти функции перешли к семье.
И. Голошубин отмечает весьма распространенные факты отступления от канонических правил, в частности отсутствие крестильной рубашки, которая также символизировала переход в «крещеный мир»: «Не только тогда, т. е. 15 лет тому назад, но и поныне еще не редки случаи когда восприемники являются с младенцем не имея рубашки (сорочки) и все убедительно доказывают, что у них в России рубашек при крещении не требовалось. Большого труда и громадных усилий стоило мне заставить переселенцев (черниговцев) являться для крещения младенцев с рубашками, хотя и ныне еще не редки случаи, когда восприемники за неимением с собой рубашки делают подобие ее из какой-нибудь тряпки или платка, прорезав отверстие для головы» [2, с. 28].
Однако несмотря на столь близкое знакомство с родильно-крестильным обрядом часть информации о нем оказалась недоступной для священника. В первую очередь речь идет о перинатальном и неонатальном периодах жизни ребенка, когда он очень тесно связан с матерью. В «образ детства» здесь включаются мероприятия по очищению роженицы и манипуляции с последом как олицетворением иной сущности новорожденного. Их можно рассматривать в качестве свидетельств сохранения института повитух до 1940-х - 1950-х гг. В экспедиционных материалах фиксируется не характерная для сибиряков традиция мытья в печи: «После родов роженицу укладывали в русскую печь. Пол застилали травами. сбрызгивали кипятком и накрывали все это рядном. В результате этого быстро выходил послед» [5].
Подобные практики были широко распространены в южных российских губерниях. «Послед», по разным данным, закапывали под сарай, под плетень, зимой - в погребе, при этом обязательным условием выбора данного «миста» было «чтоб никто не ходил там» [6]. В землянках и саманных домах послед закапывали в доме, в земляном полу в красному углу, где иконы [7]. Эта практика широко распространена у всех славянских групп населения. В имеющихся материалах не нашел отражения более архаичный вариант обряда, описанный Н. Е. Мазаловой: «У украинцев послед пускали по воде, чтобы ребенок был счастлив» [8, с. 108].
Связь ребенка с домом, переход из мира природы, иного мира закреплялись посредством использования ритуальных предметов. Одним из таких архаичных «предметов», выполнявшим также функцию оберега, был хлеб. И. Голошубин отмечал, что «всякое крещение у черниговцев и полтавцев сопровождается принесением в пользу причта печеного хлеба (далее он именует его «палени-цей». - И. Ч.)» [2, с. 29]. Хлеб, по его наблюдениям, играет очень важную роль в обрядовой практике украинцев: его, например, приносят в качестве подарка на крестины. Скорее всего, под печеным хлебом подразумевается украинский каравай (поляныця, паляни-ца), используемый в календарной праздничной обрядности [9, с. 253-262].
В традиционной культуре украинского населения хлеб действительно несет особую полисемантическую нагрузку во всех сферах семейной обрядности и в области народной медицины. В поселке Павлоградка его, например, используют при лечении испуга: «в то время, когда месяц на ущербе, надо измерить суровой ниткой рост ребенка, остричь ему ногти, выстричь волосы на голове в четырех местах (крестообразно) и взять кусок свежего хлеба. В косяке, в месте соединения его с дверью, сделать отверстие и сложить туда нитку, волосы и ногти, затем закрыть его свежим хлебом. В результате этой процедуры ребенок якобы перерастает свой испуг» [10]. Приведенный здесь вариант обряда показывает тесную связь мира детства с симпатической магией. Все обозначенные его элементы - хлеб, нитка, ногти - связаны с символикой роста [8, с. 116].
Используется он и в свадебной обрядности (именно у украинцев свадебный каравай играет роль символа плодородия, с одной стороны, и выполняет функцию оберега - с другой; кроме того, хлеб традиционно маркирует «мужскую» функцию хозяина в семье), и в праздничной культуре (особенно в рождест-венско-новогоднем цикле обрядов). Без печеного хлеба (каравая) не обходится и погребальный обряд: «...его полагают под голову умершего, пока он лежит на столе или лавке. после погребения режут на части и раздают собравшимся на поминки» [11, с. 27-36].
Важным элементом родильной обрядности, относящимся к «сельскому миру детства» вплоть до 1950-х гг., была повивальная бабка. Роль и место повитухи в родильном обряде довольно подробно изучены к настоящему времени. Остановимся лишь на функциональной роли повитухи по обеспечению здоровья новорожденного. В имеющихся полевых материалах упоминается, например, что повитуха дает младенцу морковный сок, «чтоб желудок был крепкий», после этого она его «сповывала» - обматывала широким поясом («крайкой»), «чтоб рос ровненьким» [12]. Повитуху приглашали и для лечения от «сглаза». Способам избавления от этого недуга посвящен солидный комплекс материалов. Здесь отразились архаичные представления, связанные с очистительной силой воды, и женская бытовая магия. Можно сказать, что именно повитуха была проводником новорожденного ребенка в мир людей, она же отвечала за формирование благоприятного «образа» ребенка в будущем.
Традицию сохранения детского здоровья фиксирует в своей статье и И. Голошу-бин. Он описывает обычай, распространенный у переселенцев из Черниговской губернии, который направлен на сохранение жизни детей в случаях, если у родителей ранее бывали случаи смерти детей в младенчестве: «. Вместе с младенцем приносят в храм особую ленту, которой священник должен обвязать младенца после крещения, а затем эту ленту употребить вместо пояса и отслужить в ней литургию. После этого лента для чего-то уносится в дом родителей ребенка, а потом уже жертвуется в храм для подвешивания лампады.» [2, с. 33]. Тем самым он демонстрирует, что в начале XX в. повитухи
и священники выполняли общую функцию сохранения здоровья ребенка. В более поздний период она переходит к семейным и государственным институтам.
Для предотвращения и лечения заболеваний в традиционной культуре украинского населения Омского Прииртышья были широко распространены также и рациональные способы. В основном использовалось местное сырье: лекарственные травы (конский щавель, мать-и-мачеха, зверобой) [13], препараты животного происхождения (овечье сало с молоком как средство от кашля), иногда использовали и иные средства, например, одного из наших информантов его бабушка учила, что для избавления от золотухи детей необходимо намазать керосином, а потом их вымыть в бане. Такие способы более устойчивы к изменениям, не требуют наличия сакральных знаний, чаще используются в лечебной практике внутри семьи.
В терминологии крестьянского наррати-ва о семейной обрядности обнаруживаются аналогии между родильно-крестильным и погребальным обрядами: роженица считалась нечистой, занимающей переходное положение между миром живых и иным миром [8, с. 104-106]. По мнению информантов из Полтавского района Омской области, в течение девяти дней роженица не могла выходить на улицу, так как «она считалась как раскрытая могила» [14].
Помимо семейной сферы мир детства должен был вписываться и в структуру общины. В рамках социализации важной функцией общины стала выработка требований к ребенку. В среде украинского населения Омского Прииртышья, впрочем, как и в крестьянском социуме в целом, сформировалась дифференцированная система отношения к детям, основным критерием которой была степень участия в хозяйственной жизни семьи и общины, трудовые навыки. Пока ребенок относился к «миру детства», он считался не самостоятельным и беспомощным, поэтому основной сферой его деятельности была игра. Далее, после усвоения им хозяйственных функций, дети все более вовлекались в процесс знакомства с традиционной обрядностью. Переход в другую возрастную и социальную категорию маркировался в том числе и изменением содержания игр. Начиная с 12-15 лет, после пе-
рехода в категорию подростков, разрешалось посещать «вулицу», а также принимать активное участие в ряде праздников. «Молодежными», также входящими в «мир детства», считались рождественские колядки, щед-ровки, новогодние гадания, а также цикл весенних праздников, связанных с поминальными традициями [11, с. 36; 15].
Ориентация украинцев на традиционную крестьянскую, хозяйственную составляющую видна и в их отношении к школе как агенту социализации. И. Голошубин пишет, что переселенцы, особенно из Черниговской губернии, относятся к школе равнодушно, а местами даже и враждебно: саботируют строительство школьных зданий, не выделяют средства на их содержание и т. п. «Вот уже семь лет школа стоит заколоченною, на это черниговцы смотрят весьма апатично и даже еще иронизируют: "Нехай наши дети будут и неграмотни, хлеб также будут исты, как едят и грамотные"» [16, с. 23-24]. Таким образом, грамотность не считалась обязательным параметром, важнее были полученные трудовые навыки.
В воспоминаниях советского периода, особенно тех, где повествуется о 19301960-х гг., прослеживается аналогичная тенденция. Школа в сознании информантов, непосредственных участников «мира детства», ассоциируется с ее материальной составляющей - зданием школы, с фигурой учителя (почти все помнят, как звали учителей, более половины информантов приводят оценочные характеристики своих учителей), а также с бытовыми трудностями довоенного и послевоенного периодов, которые влияли на процесс обучения. В нарративе детской повседневности шире всего представлена тема обуви. Некоторые информанты, например, не смогли закончить школу, так как «прохудились валенки, а зашить их некому» [17]. Жительница деревни Путиловка Щербакуль-ского района Омской области (1930 г.р., 4 класса образования) вспоминает: «В школу мы ходили в Максимовку, в Путиловке своей не було. Обувачки в то время путевой не было, поки дойдешь до Максимовки - ноги посбиваешь, плачешь. Да и волков даже много по пути было, скотомогильник у нас в том краю был. Две недели я в максимовскую школу походила, а потом мать сказала дома
сидеть, мол толку больше будет.» [18]. В ряде воспоминаний период школьного обучения ассоциируется с расставанием с семьей: «Я старшая в семье была, жили мы в маленькой деревне. С четвертого класса ушла из дома. Лошадь продуктами нагрузили и неделю в интернате живем» [19].
Проскальзывают фразы о том, что из-за постоянных хозяйственных забот «ухода за детьми не было». Приведем для примера рассказ информанта (1908 г.р.) из поселка Пав-лоградка: «Меня оставляли на целый день в хате одну, давали чашку молока на печи, с самого начала я эту чашку переворачивала, разливала молоко и сидела весь день голодная» [20]. Однако подобное отношение скорее можно считать данью традиции, обусловленной необходимостью освободить ребенка от опеки взрослых.
В связи с произошедшими социально-культурными изменениями в стране трансформируется и «мир детства». Для его характеристики современные исследователи используют категорию «советское детство».
В этой связи в нарративных источниках появляется новый институт, участвующий в процессе детской социализации - колхоз (совхоз). Время организации колхозов и их активной деятельности совпало с периодом смены своего статуса многими информантами. Однако этот переход, воспринимаемый ранее как органичный процесс детского развития, в советский период стал рассматриваться в качестве конфликтного, принудительного. Вот, например, одна из жительниц с. Лукьяновка Одесского района Омской области (1939 г.р.) вспоминала: «Послевоенные мы дети, безотцовщина. Дома матери помогали, убирались, за хозяйством смотрели. А в колхозе мы были с 7-8 лет: сначала по полю ходили, колоски собирали, а потом мне группу коровок набрали, доила их» [21]. Как видно из представленного отрывка, в колхозе сохранялось половозрастное разделение труда детей и подростков, однако, нарушалась система обучения в разных возрастных группах отдельным видам работ [22]. Помимо этого, конфликт порождал перенос трудовой составляющей «мира детства» из семьи в структуру, инициированную государством.
С колхозами связано возникновение новой темы, которую необходимо было осмыс-
лить ребенку 1930-1950-х гг. Это тема репрессий. Источники дают возможность проанализировать лишь ретроспективную картину указанных событий. К настоящему времени сложился комплекс воспоминаний о репрессиях и их влиянии на «мир детства», созданный взрослыми. Они показывают технологии преодоления кризисных ситуаций (травмы) через отрицание и / или рационализацию. Типичные сюжеты здесь связаны с повествованием о дороге на новое место жительства, основная роль в котором отводится семье, далее следует характеристика кризисной ситуации на месте высылки (голод, смерть родственников, неблагоприятные климатические условия и т. п.), где отсутствует персонификация окружения ребенка, и, наконец, - выход из кризиса и рассказ о дальнейшей, уже не детской жизни. Наиболее ярко эту структуру иллюстрируют воспоминания И. И. Ступака, собранные в рамках реализации программы «Прощение и память»: «Недалеко от высадки благоухала цветущая черемуха, но было не до нее. В течение двух-трех недель не менее половины лагеря вымерли от голода. Сестра-малютка умерла через неделю, а мама - спустя еще три дня. Я ел какую-то траву, листья, червячков. Было в лагере несколько мужчин-надзирателей. Следили, чтобы никто не убежал. (А куда бежать!) Они же подбирали трупы и увозили на лодке. Потом мальчишки рассказывали, что видели, как умерших бросали в овраг и присыпали землей. По лагерю бродили (ползали) пять-шесть пацанов, в их числе и я. День-два и мы бы тоже там умерли. Но... кто-то, видимо, "сверху" приказал подобрать оставшихся в живых детей и вывезти. Так мы оказались первыми в только что открытом детском доме. Потом уже начали сюда поступать и другие дети...» [23].
С послевоенным периодом связано появление нового фактора, играющего важную роль в «мире детства»: примерно в 19501960-х гг. из бытового обихода начинает выходить украинский язык, привезенный в Сибирь переселенцами второй половины XIX -начала XX в.: «Мама мне, помню, говорит: "Дуня, принеси гончирку". А я и не поняла что это такое. Оказалось, что это так тряпка называется» [24]. Это означает, что «мир детства» украинского населения Омского
Прииртышья начинает конструироваться на русском языке. Кроме того, подобный разрыв свидетельствует об отходе от его крестьянского, традиционного варианта.
Вместе с изменением «мира детства» трансформируется и детская субкультура, что проявляется, например, в изменении места проведения коллективных игр: если раньше это была «вулица», то теперь действия перемещаются на территорию, прилегающую к сельским клубам, т. е. происходит изменение социального пространства. Однако состав и содержание игр сохраняется. В интервью информантов, детство которых пришлось на 1930-1970-е гг. воспроизводятся правила таких игр, как вышибалы (в Одесском районе Омской области ее называли «коновой»), чехарда, цепи, прятки, чижики, жмурки (пижмурки), ножички, казаки-разбойники [25]. Практически не упоминается лапта [26].
Можно сказать, что здесь, скорее всего, речь идет о ситуации внешнего выбора, так как в нарративе достаточно устойчивыми остаются прежние, привычные формы идентификации и маркирования границ. Эту ситуацию хорошо иллюстрирует такой жанр, как коллективные прозвища и присловья. В качестве основы для их формирования выбирались такие параметры, как фамилия, особенности внешнего облика, повседневные привычки, языковые отличия и т. п. Интересно, что, как и в других переселенческих группах, у украинской молодежи были распространены дразнилки, характеризующие русских-старожилов. Так, в деревне Путиловка Шер-бакульского района информанты вспоминали, как в юности дразнились на русских: «Я хохол, а ты кацап, я насру, а ты цап». Русские на это отвечали: «Хохлы кашу не варят, галушками заморят» [27].
Детская субкультура, как уже отмечалось, тесно связана с повседневностью. В среде украинского населения Омского Прииртышья можно выделить несколько предметов из «мира детства», характерных для разных хронологических этапов его существования. Для крестьянского мира наиболее представительным компонентом является люлька, колыбель, часто именуемая в источниках «колэской» или «колыской». Делали ее на деревянной раме-основе, которую либо
застилали сверху, либо подбивали снизу холстом [28]. Иногда в колыбель укладывали маленькую подушку. Наряду с колыбелями в источниках сохранились и «крайки» - приспособления для пеленания детей. По своим размерам они были «в 2 пальца толщиной и 2 метра длиной» [29].
Советское детство связано с элементами, обозначающими принадлежность к детским организациям («пионерии», «комсомолу»), и школе. Но воспоминания о них фрагментарны. Большее внимание уделяется игрушкам. Большинство игрушек изготавливалось либо самими детьми, либо взрослыми внутри семьи. Для коллективных игр делали чаще всего мячи из шерсти. Девочки традиционно играли в куклы, а мальчики - в игры военного содержания: «Игрушек у нас було шо сами сделали. Мальчики себе рогатки делали, девочкам со старых рваных вещей (кто ж нам нормальну-то ткань даст?) драли тряпки да чулки порваты наполняли» [30]. В 1970-1980-е гг. в обиход входят фабричные игрушки, о чем свидетельствуют фотографии в семейных альбомах, позволяющие составить ретроспективу отдельных элементов детской субкультуры: школьный быт, детскую одежду и обувь, игрушки разных периодов. В их расшифровке вполне могут помочь музейные материалы.
Подводя итог, отметим, что в источниках фиксируется два «образа детства»: досоветский и советский. Полученная картина характеризует «конструкт» детства, выстроенный на основе воспоминаний людей зрелого и пожилого возраста о событиях из своего детства. Первый образ вписывается в рамки традиционного крестьянского сообщества и отражает его основные черты, в том числе тесную связь семьи, общины и церкви. Здесь важную роль играет родильно-крестильный обряд. С точки зрения местного причта, у переселенцев из Черниговской и Полтавской губерний он имеет локальные особенности, выражающиеся в отступлениях от привычного, принятого канона.
В «мире детства» украинского населения Омского Прииртышья важное значение имела успешность освоения трудовых навыков, закрепленная в социальной дифференциации.
С течением времени он трансформируется в «советское детство». Нарративные ис-
точники об этом периоде фиксируют разделение «мира детства» на две части: семейную, сохраняющую многие архаичные явления, и государственную, тяготеющую к ин-ституционализации мира детства и ассоциирующуюся с пережитой травмой. Каждый из них имеет свое вещественное и визуальное наполнение. Субкультура детства украинского населения Омского Прииртышья отражает особенности ее хозяйства и переселенческий характер появления в Сибири.
ЛИТЕРАТУРА
1. Голошубин И. Из впечатлений сельского священника // Омские епархиальные ведомости.
- 1911. - № 11. - Отдел неофициальный. -С. 29-41.
2. Там же. - № 12. - Отдел неофициальный. -С. 28-41.
3. Материалы Музея археологии и этнографии ОмГУ им. Ф.М. Достоевского (МАЭ ОмГУ). -Ф. I. - П. 17. - Л. 75.
4. Там же. - П. 23-2. - Л. 163.
5. Там же. - П. 17-1. - Л. 103.
6. Там же. - П. 23-2. - Л. 149, 150, 159.
7. Там же. - Л. 151, 159.
8. Мазалова Н. Е. Состав человеческий: Человек в традиционных соматических представлениях русских. - СПб. : Петербургское Востоковедение, 2001. - 192 с.
9. Сидорская О. Г. Виды свадебных ритуальных хлебов украинцев Омской области (по материалам фольклорно-этнографических экспедиций 2006-2008 гг.) // Народная культура Сибири : материалы XVII научного семинара-симпозиума Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. - Омск : Амфора, 2008. - С. 253-262.
10. МАЭ ОмГУ. - Ф. I. - П. 17-1. - Л. 104.
11. Голошубин И. Из впечатлений сельского священника // Омские епархиальные ведомости.
- 1911. - № 14. - Отдел неофициальный. -С. 18-37.
12. МАЭ ОмГУ. - Ф. I. - П. 23-2. - Л. 151, 155, 157.
13. Там же. - П. 20-5. - Л. 11, 22 ; Л. 9-10.
14. Там же. - П. 23-2. - Л. 163.
15. Холодная В. Г. Мужская молодежь в зимней календарной обрядности украинцев Карпат в конце XIX - начале XX вв. // Гендерные проблемы в общественных науках. - М. : ИЭА РАН, 2001. - С. 142-155.
16. Голошубин И. Из впечатлений сельского священника // Омские епархиальные ведомости.
- 1911. - № 16. - Отдел неофициальный. -С. 20-35.
17. Материалы этнографической экспедиции ОмГУ им. Ф. М. Достоевского 2013. - П.о. 3. - Л. 3-4.
18. Материалы этнографической экспедиции ОмГУ им. Ф. М. Достоевского 2012. - П.о. 3. - Л. 1.
19. Материалы этнографической экспедиции ОмГУ им. Ф. М. Достоевского 2013. - П.о. 6. - Л. 2-3.
20. МАЭ ОмГУ. - Ф. I. - П. 17-1. - Л. 108.
21. Материалы этнографической экспедиции ОмГУ им. Ф. М. Достоевского 2013. - П.о. 10. -Л. 15об.-20об.
22. Блинова А. Н. Этнография детства русских Сибири // Традиции русской семьи в Сибири XVIII
- начале XXI века / под ред. А. Н. Блиновой, Т. Б. Смирновой. - Омск, 2010 ; URL: http:// ethnography.omskreg.ru/page.php?id = 1299.
23. Материалы этнографической экспедиции ОмГУ им. Ф. М. Достоевского 2012 (предоставлены А. Н. Косовым).
24. Материалы этнографической экспедиции ОмГУ им. Ф. М. Достоевского 2012. - П.о. 5. - Л. 3-4.
25. Материалы этнографической экспедиции ОмГУ им. Ф. М. Достоевского 2013. - П.о. 3. - Л. 8-9об., 10-13 ; П.о. 8. - Л. 4-6об., 8, 13-14.
26. Там же. - П.о. 1. - Л. 3об. ; П.о. 3. - Л. 3-4.
27. Материалы этнографической экспедиции ОмГУ им. Ф. М. Достоевского 2012. - П.о. 2. - Л. 37.
28. МАЭ ОмГУ. - Ф. I. - П. 23-2. - Л. 152, 155, 157.
29. Там же. - Л. 155.
30. Материалы этнографической экспедиции ОмГУ им. Ф. М. Достоевского 2013. - П.о. 3. -Л. 10-13 ; Материалы этнографической экспедиции ОмГУ им. Ф. М. Достоевского 2012. -П.о. 3. - Л. 1.
