CC BY
71
I. ТРАДИЦИИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ МЕТАФИЗИКИ И
СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ
О. Э. Душин ЭТЬЕН ЖИЛЬСОН: СУДЬБА И ДЕЛО
Как известно, отношение к Средним Векам в истории европейской культуры было неоднозначным; с эпохи Возрождения этот тысячелетний этап развития западной цивилизации получил негативную оценку как «никчемное» и «варварское» время. Подобно римлянам и грекам, ренес-сансные гуманисты противопоставляли свою изящную латынь, ориентированную на классические образцы литературы Древнего мира «варварскому» языку средневековых схоластов. В наследии университетской учености они видели лишь пустопорожние споры об абстрактных понятиях, которые не относились ни к доблести, ни к достоинству человека, не способствовали его развитию и совершенствованию, а, напротив, загромождали и закабаляли разум догматическими положениями. Пафос гуманизма определялся тем, чтобы освободить человека от ненужных знаний и бессмысленных богословских штудий, открыв перед ним дорогу творчества и самостоятельного мышления.
В подобном ключе выступали и ученые Нового времени, и философы эпохи Просвещения. Всем им казалось, что Средневековье — это время в значительной мере выпавшее из единого исторического процесса становления европейского духа. Известные просветители разных стран жестко бичевали средневековые феодальные порядки и систему иерархического социального уклада, они отвергали церковный диктат, а вместе с ним и все традиции Средневековья, в рамках которых католичество играло столь выдающуюся роль. Лишь романтики впервые в европейской культуре заговорили о значении этого великого наследия, воспели традиции рыцарских турниров и благородную красоту обрядов почитания дам; этот мир был полон для них загадочной прелести и непостижимой таинственности, он очаровывал своими блестящими преданиями и сказочными былинами, удивительными персонажами и отважными героями. Романтики внедряли в рационально-научное сознание европейца Нового времени мир средневеко-
вых народных преданий и поэм. Но, как явление литературно-художественное, романтизм тяготел к области мечты и к поискам абстрактного идеала, который не соответствовал суровым условиям средневековой жизни, не имел отношения к глубокому историческому исследованию данного духовного наследия.
Новое понимание средневековой культуры сложилось только в конце девятнадцатого столетия, когда после опубликования знаменитой энциклики папы Льва XIII «Вечный Отец» сформировалось мощное течение неосхоластики. Документ, оказавший заметное влияние на изменение духовных приоритетов католицизма, стал решающим фактором в утверждении неотомизма как главной теологической системы Римской церкви. В условиях кризиса традиционных ценностей европейского мира, господства иррационализма в философской мысли обращение к богословскому учению Фомы Аквинского представлялось католическим священникам единственной спасительной нитью для сохранения гармонии разума и веры. Примирение с противоречивой действительностью казалось возможным для них только в перспективе переосмысления средневековых идеалов и принципов.
В этот период и в русской культуре возникла оригинальная школа медиевистики, а видные русские мыслители Л.П. Карсавин и Г.П. Федотов были ее воспитанниками. Достаточно вспомнить ту высокую оценку средневекового наследия, которая представлена в программной статье С.Н. Булгакова «Религия человекобожества у Л. Фейербаха», чтобы убедиться в особом значении данного духовного «капитала» для судеб русской религиозной метафизики. «Напряженный идеализм, острота переживаний трансцендентного, могучая вера, — всеми этими особенностями средневековье накопило душе человечества запас, доселе еще не изжитый нами, запас высоких чувств, молитвенных настроений, горделивого презрения к преходящим благам этого мира. В русской душе, может быть, еще более, чем в европейской, живы эти чувства, связанные с общей духовной родиной европейского человечества — средневековьем (разумея этот термин не в смысле хронологического, но культурно-исторического понятия). И до сих пор средневековая архитектура представляет непревзойденный и даже недостигнутый предел напряжения идеалистически-религиозного искусства... И по сравнению с этими величавыми памятниками душевной жизни средневекового человечества современность со своими вокзалами кажется такой мелкой, прозаической, мещанской. Нужно уметь поклоняться этой стари-не»1 — призывал видный русский богослов. Но отечественный религиозный ренессанс не стал неосхоластикой, его идеи и противоречивые искания не вписались в духовную жизнь православной Церкви. Русские мыслители были больше склонны создавать собственные оригинальные концепции, чем исследовать прошлое и соизмерять свои метафизические конструкции с догматическими положениями Отцов Церкви. Практически великое на-
следие византийской патристики так и не было усвоено в религиозно-философской мысли России начала века, попытки исправить сложившееся положение и переосмыслить свои христианско-православные истоки были предприняты лишь в зарубежье. По сути, значение русской религиозной мысли, претендовавшей на полноту интерпретации и подлинности понимания христианства, не оправдалось ни с позиции теологической в связи с неортодоксальным характером метафизических построений, ни с точки зрения светской философии ввиду ее принципиальной религиозности.
Напротив, дело Э. Жильсона и неосхоластики состояло в том, чтобы хранить и бережно «транслировать» традицию. Как никто другой из неотомистов он был прежде всего исследователем, но при этом творчески усваивал наследие средневековой метафизики, не просто повторяя идеи Фомы Аквинского, Дунса Скота или Августина, а раскрывая определяющие смыслы их теологических систем, придавая им новые, подчас даже неожиданные, но всегда обоснованные интерпретации, совмещая оригинальность с глубокими историческими познаниями и почтением перед великими богословами Средних веков. Он стремился найти новые пути, не пренебрегая старыми, сложившимися в средневековой культуре и теологии. Собеседуя с мыслителями прошлого, он искал перспективы решения современных проблем, так как понимал, что движение вперед, становление культуры в настоящем невозможно вне укорененности в историческом опыте минувших эпох. В этой связи своей главной исследовательской задачей он считал сохранение Истины в меняющемся мире современности, ибо полагал, что Истина не может кануть в Лету, иначе она не была бы Истиной. В его понимании Истина рождается не только в мучительных поисках философского «пафоса», но и наследуется в тишине кабинетного анализа истории мысли, которому в его подлинном значении может быть характерна не меньшая степень «захваченности». Учения Платона и Аристотеля, Августина и Фомы Аквинского, Канта и Гегеля определют неизбывный опыт философского размышления, требуя перманентных усилий последующих поколений. Для Жильсона томизм стал той отправной точкой, которая позволила ему найти внутреннее примирение в разрешении проблемы веры и разума, преодолеть разрыв между своими философскими исканиями и христианскими убеждениями. Однако Жильсон утверждал, что в его духовном становлении выдающуюся роль сыграли три великих мыслителя — Бергсон, Аристотель и Фома Аквинский, причем, последний был для него всех дороже. Его исследовательский интерес не замыкался только на Средневековье, его внимание было обращено ко всей истории европейской мысли и к современной в частности, а путь к неотомизму был определен долгими и сложными поисками.
Еще в магистерской диссертации Этьен Жильсон показал связь понятийно-терминологического аппарата Декарта с языком средневековой схо-
ластики, разрушив, тем самым, господствующее представление о «никчемности» университетских богословских споров. При этом необходимо отметить, что язык современной философии (даже в русском варианте) в значительной мере определен схоластической традицией средневековых «сумм» и «диспутаций». Но не только в плане интерпретации ключевых метафизических концептов средневековая мысль оказала заметное влияние на развитие европейского философствования, велика ее роль, согласно Жильсону, и в понимании основополагающей проблемы мысли — постижения бытия.
В работе «Бытие и Философы» Жильсон указывал на то принципиальное изменение в понимании бытия, которое свершилось после средневековой эпохи в трактате «Элементы философии или онтософии» (1647 г.) И. Клауберга, где разводится области изучения теологии (Бог) и онтологии (бытие), тем самым бытие перестает быть божественным, заранее определенным summum bonum, утрачивается его ценностная наполненность, оно становится предметом мыслительного анализа, что порождает «онтологическую простоту» школы Х. Вольфа, против которой выступил И. Кант. С другой стороны, по Жильсону, в отличие от Фомы Аквинского, в метафизике которого Мысль (Истина) изначально заключена в мироздании Божественным промыслом, у Декарта имеет силу обратное движение — от умозаключения к бытию, что привело к философской революции, которая утвердила и оправдала силу человеческого духа, но, как известно, завершилась кризисом европейского рационализма. Торжество картезианского «ко-гито» сменилось, в итоге, безумием Ф. Ницше и психоаналитической теорией «бессознательного». В данном контексте дело Э. Жильсона соответствовало общему духу новейшей философии, так как он искал возможности примирения в условиях отрицания рациональных перспектив познания, он понимал, что беспредельное господство разума ведет к иррационализму, что вне христианской доктрины божественного миротворения философ не способен разрешить основополагающую проблему метафизики. При этом он считал, что именно теология Фомы Аквинского занимает особое место в истории европейской мысли, только его позиция дает уникальную концепцию понимания всего сущего.
Согласно Жильсону, в отличие от других средневековых мыслителей (Аль-Фараби, Авиценны, Маймонида), которые были «эссеистами» в интерпретации бытия и в определении дистинкции сущности и существования, Фома Авинат придал esse иное значение, подчеркивая, что не esse произведено от essentia, а сущность — от акта бытия, который, в свою очередь, исходит от Бога. Тем самым, в томизме подчеркивалось, что Бог относится с промыслительной способностью не только к родовым характеристикам вещей, но и определяет их индивидуальность, то есть материю и акциденции. Бог ведает материальность вещей, их индивидуально-особенную специфику, а человек познает лишь общее (форму), сущност-
ные характеристики. Поэтому Жильсон отмечал, что Фома Аквинат «имел очень живое осознание полноты и целостности конкретного»2. Для Жиль-сона особенностью онтологии Фомы Аквинского выступала невыразимая уникальность всего нднивидуально сущего, но не в смысле малости, а в силу полноты и таинственности божественного акта бытия, ибо «Бог есть во всех вещах и сокровенно» (8.Т. 1,8,2). В противовес Ж. Маритену, назвавшему томизм «экзистенциальной философией», Жильсон предложил именование — «философия бытия», которое точнее передавало главную суть теологической позиции Фомы Аквинского. Выдающаяся заслуга Этьена Жильсона состояла в экспликации основного принципа томизма — «оправдания бытия», что имело особое звучание в ту эпоху, когда в средневековой Европе широкое распространение получила альбигойская ересь, утверждавшая, что все сущее пронизано злом. Но это положение созвучно и нашему времени, когда европейская культура столкнулась с утратой изначальных смыслов бытия, с властью нигилизма и господством Ничто. В этой связи дело Жильсона соответствовало общей тенденции философии культуры нашего века, которая в пику просветительским концепциям неизбывного цивилизационного прогресса признала, что вместе с движением вперед современность неизбежно утрачивает некоторые принципиальные духовные завоевания и достижения прошлого, что иногда требуется взглянуть на быстро меняющийся мир с иных позиций, чтобы увидеть все достоинства и недостатки свершающихся преобразований. При этом, конечно, возврат в прошлое невозможен, но и движение дальше вне осмысления и усвоения традиций бесперспективно.
Научная судьба Этьена Жильсона была связана с Торонтским институтом средневековых исследований. Он, уроженец и воспитанник Старого Света, значительную часть жизни провел в Новом. Его дело — гуманитария-историка метафизики и теологии Средневековья — свершилось в цитадели западной научно-технической цивилизации — Северной Америке. В Торонто бережно хранятся его основные архивы и материалы. В его жизни, как и в научной карьере, отразились главные силовые линии противоречивых событий нашего века. Он родился в Париже 13 июня 1884 года. Учился в лицее Генриха IV и уже в этом учебном заведении познакомился с серьезными философскими проблемами современности, так как ему предоставилась уникальная возможность слушать лекции Бергсона, властителя дум французской молодежи тех лет. Встреча с этим выдающимся мыслителем оказала мощное воздействие на формирование будущего ученого. Он раз и навсегда выбрал свой жизненный путь и уже никогда не изменял ему. После службы в армии он уверенно поступил в знаменитую Сорбонну, где под руководством другого известного французского философа и социолога Л. Леви-Брюля обратился к изучению метафизики Декарта и ее связи с наследием средневековой схоластики, что противоречило всем господствую-
щим представлениям и традиционным критическим замечаниям в адрес средневекового богословия. В результате им была подготовлена диссертация, неожиданные исследовательские результаты которой были опубликованы в двух статьях «Свобода у Декарта и теология» и «Схоластико-картезианский индекс». Работы вызвали широкий научный интерес и получили признание, став основой для понимания преемственности в становлении новоевропейской метафизики. Особенно важным было то, что Жиль-сон продемонстрировал, что картезианская система философии оказалась возможной только на общей со средневековой традицией почве метафизики, а не в перспективе сугубо критического «пафоса» Ф. Бэкона и других ученых Нового времени.
Зашита диссертации состоялась 29 января 1913 года, но дальнейшим планам и проектам французского медиевиста не суждено было сбыться вскоре, так как в размеренную жизнь ученого вмешались трагические события политической истории. Началась Мировая война, Жильсон оказался на полях сражений и прошел Верден и немецкий плен. В лагерях он изучал английский и немецкий, но особенно интересовался русским, старался продолжить научную работу и размышлял над мистическим учением Св. Бона-вентуры. Это позволяло ученому выносить лишения и выживать, сохраняя человеческое достоинство.
После войны Жильсон вновь преподает, сначала — в Лилле, затем — в Страсбурге, где тесно сотрудничает с Люсьеном Лефевром и Марком Блоком. В Страсбурге были впервые опубликованы его знаменитые лекции по томизму. В 1921 году его приглашают на конференцию в Оксфорд, где он знакомится с Б. Расселом и А. Уайтхедом и становится активным членом международного европейского философского сообщества. Жильсон участвовал в работе пятого и шестого Всемирных философских конгрессов. В этот же период он начинает читать лекции в Париже, одновременно подготавливает и издает работу «Философия Св. Бонавентуры», которая подвела итоги многолетним исследованиям. Его приглашают с лекциями университеты Англии и Бельгии, Канады и США. В 1929 году Жильсон впервые посещает новый институт средневековых исследований в Торонто. Став канадским профессором, он продолжает читать лекции в Париже вплоть до 1940 года. В эти годы выходят его самые известные книги «Введение в учение Св. Августина» (1929) и «Дух средневековой философии» (1932). Вторая мировая война не оказала столь резкого воздействия на его научную карьеру, он окончательно перебрался в Торонто и продолжил свои средневековые штудии. Зато сразу после войны ученый оказался включенным в самую гущу политических событий и исторических свершений. Он был участником Сан-Франциской конференции 1945 г., был приглашен на конференцию ЮНЕСКО 1946 г., затем на Гаагскую конференцию 1948 г. Таким образом, научный опыт выдающегося французского медиевиста был
востребован при организации и решении самых важных проблем и структур послевоенного мира. Вся последующая научная биография Этьена Жильсона была связана с Торонтским институтом и с теми изысканиями, которые он продолжал всю свою жизнь. Он умер в 1978 году, достигнув очень почтенного возраста, прожив сложную, но интересную судьбу.
Один из ближайших учеников Жильсона сказал, что он был «последним французским гуманистом». Действительно, в его биографии отразились и грозные политические события, и многолетние «кабинетные» поиски, и исследования, любовь и музыка, увлечения живописью и скрупулезный теологический анализ, бесконечные переезды по странам и континентам и преданность своему уникальному делу постижения европейской метафизики; он имел огромный круг научного общения, был лично знаком со многими известными современными философами и в то же время являлся католическим теологом, сторонником гармонии веры и разума, что не мешало ему общаться и отстаивать свою точку зрения; он был удивительно разносторонним по своим философским познаниям и одновременно направлен исключительно на систему Фомы Аквинского, на те решения и подходы, которые были выдвинуты Аквинатом. По-видимому, подобная широта охвата и многообразие исследовательского опыта совместились в Этьене Жильсоне прежде всего потому, что он стремился найти точки соприкосновения и примирить наследие Средневековья и современную культуру, христианское Откровение и Новоевропейский разум, Средневековую мистическую традицию и современную научно-техническую цивилизацию, отстаивая ту позицию, что поступательное движение и плодотворное развитие в одном направлении оказывается опасным и бесперспективным, что лишь согласие смысловых определений двух великих эпох европейской культуры позволит найти гармоничную линию становления человечества.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 С.Н. Булгаков. Религия человекобожества у Л. Фейербаха. М., 1906. С.75.
2 Gilson E., The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. N.Y., 1956. P.43.
© О. Э. Душин, 2000
