CC BY
802. Ломоносов М.В. Избранные философские произведения. М.: Государственное издательство политической литературы. 1959. 759с.
3. Плеханов Г. В. Избранные философские сочинения в пяти томах. М.: Государственное издательство политической литературы. 1956. т. 2. 824с.
4. Соловьёв B.C. Сочинения в двух томах. М.: Изд-во «ПРАВДА» 1989. Том 1. 688с.
5. Устьянцев В. Б. Человек, жизненное пространство, риски. Саратов: Изд-во Саратовского государственного университета. 2012. 208с.
6. Франк С.Л. Духовные основы общества. URL // https // azbyka.ru/otechnik/Semen_Frank/duhovnye-osnovy-obshestva/ [10. 10. 2017г.]
Эстетический опыт как прорыв от фактичности к реальности
П.А. Гордеев
Статья посвящена философским взглядам русского мыслителя Семена Людвиговича Франка на природу красоты и эстетического опыта. С позиций философии Франка эксплицированы и проанализированы концептуальные основания эстетического опыта и феномена красоты, указано онтологическое измерение красоты, подвержено критике ее материалистическое и психологическое истолкования. Показано, что основным мотивом эстетического опыта у Франка выступает прорыв от фактичности к реальности. В связи с этим уделяется особое внимание пониманию русским философом реальности, бытия, красоты, прекрасного, человека - в их неразрывном соотношении.
Ключевые слова: Семен Людвигович Франк, красота, прекрасное, эстетический опыт, реальность, бытие, онтология, эстетика, фактичность, единство, гармония, космичность, символичность, ценность, любовь, выразительность, субъективность.
Aesthetic experience as a breakthrough from factuality to reality
Pavel A. Gordeyev
The article is devoted to the philosophical views of the Russian thinker Semyon Lyudvigovich Frank on the nature of beauty and aesthetic experience. From the standpoint of Frank's philosophy, the conceptual foundations of aesthetic experience and the phenomenon of beauty are explicated and analyzed, the ontological dimension of beauty is indicated, and its materialistic and psychological interpretations are subject to criticism. It is shown that the main motive of aesthetic experience is a breakthrough from factuality to reality. In this connection, special attention is paid to the Russian philoso-
pher's understanding of reality, being, beauty, beauty, and man — in their inseparable relationship.
Keywords: Semyon Lyudvigovich Frank, beauty, beautiful, aesthetic experience, reality, entity, ontology, aesthetics, factuality, unity, harmony, cosmicality, symbolicalness, value, love, expressiveness, subjectivity.
Эстетическое миросозерцание - специфично: можно говорить об особой области или сфере бытия человека, об особом типе опыта, открывающем прекрасное как таковое. Специфичность, однако же, не означает здесь недоступность и редкость. Скорее наоборот: опыт восприятия прекрасного принципиально доступен, даже если обращение к прекрасному часто не востребовано в обьщенном порадке вещей. Эстетический опыт есть ближайшее человеку - независимо от того, понимает ли он специфику этого опыта. Как и всякое ближайшее подобного рода, тема прекрасного, красоты - одна из самых трудных для постижения. Многообразие подходов и теорий в этой области, а также давняя история вопроса: «Что есть прекрасное и почему оно прекрасно?» - все это говорит не столько даже об актуальности, сколько о принципиальной неисчерпаемости этой темы. Возможно, сама постановка вопроса о существе прекрасного забрасывает вопрошающего в эту неисчерпаемость. Как бы то ни было - здесь есть, что сказать. Интересные и важные прозрения по существу дела принадлежат многим философам, но особое внимание хочется обратить на онтологию Семёна Людвиговича Франка. С.А. Франк не занимался специально вопросами эстетики или философии искусства. При этом обойти их стороной он тоже не мог, так как они существенным образом связаны с онтологическими вопросами, которые занимали русского мыслителя. Обращение к теме «красоты», «прекрасного», «эстетического опыта», которое можно найти в разных работах Франка, везде служит цели охарактеризовать или ознаменовать реальность - то первичное бытие, которое скрывается за фактическими - материально-вещественной и душевной -сферами мира и составляет их основу. Замысел Франка, с другой стороны, существенно обогащает понимание «красоты» и «эстетического опыта», привнося онтологические аспекты.
Сама постановка вопроса о существе эстетического опыта открывает несколько путей, по которым может продвигаться мысль. Можно ли следовать истолкованию эстетического опыта как эстетического испытывания или испытывания эстетического? Смотря что понимается под испытыванием. Испытывание как опытание, или как пытка - предполагает вмешательство в исследуемый объект. Подобное действие якобы нацелено на вы-
явление сущности исследуемого, его характерных черт. Но не обстоит ли дело наоборот? Не мешает ли подобное вмешательство открытию сущности исследуемого? Вмешательство затрагивает исследуемое так, что изменяет его, что и позволяет судить об исследуемом; так выполняется критическая функция испытывания. Если под испытыванием иметь в виду только опытание, критику, критический испытующий взгляд, т.е. выносящее суждение вмешательство - ни о каком эстетическом опыте в таком случае не может быть речи. Суждение о чем-либо всегда относительно, так как отсылает к какому-либо бытию и свою истину обнаруживает в соотнесении с последним. Отсюда ясно, что суждение может быть и неистинным, ложным. С другой стороны -опыт, который фактом своего наличествования удостоверяет сам себя; поэтому истина и достоверность опыта совпадает с истиной его бытия. Из этой мысли следует, что опыт есть самораскрытие некоей реальности. Подобного взгляда на опыт придерживался Франк: «Опыт - такое обладание чем-либо, которое само есть свидетельство реальности обладаемого» [24, с. 464]. При этом ясно, что если опыт есть самораскрытие реальности - а значит, эта реальность может быть и сокрытой, - есть усматривающий ее взор, в котором она самораскрывается. Обладание этой самораскрывающейся реальностью и осуществляется, по мысли Франка, в этом усматривающем взоре. Таким образом, если опыт (в том числе эстетический) есть некое испытывание, то только в страдательном смысле, как претерпевание - в порядке соучастия в откровении реальности. Это соучастие, однако же, не есть всецело пассивное, поскольку обнаруживает свое существо в усматривающем обладании.
Приведенные предварительные соображения ставят несколько вопросов и предлагают несколько уточняющих путей мысли, которыми можно следовать. Во-первых, становится очевидно, что опыт указывает на онтологический статус открываемой реальности. Отсюда - специфика опыта специфицирует открываемую реальность; или же наоборот - открываемая реальность специфицирует опыт. В любом случае встает вопрос: какая реальность открывается в эстетическом опыте? Для ответа, во-вторых, возникает необходимость хотя бы в общих чертах охарактеризовать сам эстетический опыт, т.е. ответить на вопрос: что особенного в эстетическом опыте? Представленные вопросы взаимосвязаны, проясняют друг друга в существенном.
Фактичность чувственного и эстетического опыта
Пожалуй, основной вопрос о природе красоты и прекрасного, то или иное решение (или предрешение) которого - пусть даже
необдуманное и неосознанное - ставит исследователя в определенную теоретическую позицию, имеет феноменологическую проблематичность. Возможно ли предметное истолкование эстетического опыта? М.К. Мамардашвили выражает эту проблему следующим образом: «Что такое предметная точка зрения? Скажем, я вижу в мире предмет и вижу людей, на которых этот предмет воздействует, вижу, что у него есть определенные свойства. Например, этот предмет красив, прекрасен и соответственно его красота вызывает определенное эмоциональное состояние в людях, на которых он воздействует. Но дело в том, что то, что волнует одного, может и не волновать другого. Ведь я могу стоять перед чем-то прекрасным, и по вдее, то есть с предметной точки зрения, это обязательно, казалось бы, должно вызывать какое-то чувство, а я не взволнован. Или, наоборот, вы не взволнованы, а я взволнован. Что же является источником эмоции и мысли?» [10, с. 311].
Из этого простого вопрошающего наблюдения с очевидностью следует по крайней мере один ответ: сам факт данности прекрасного не гарантирует собственно эстетического опыта, т.е. восприятия прекрасного как прекрасного. Но если факт данности прекрасного не влечет с необходимостью восприятия прекрасного как такового, значит, ни о какой фактической данности прекрасного речи быть не может. Но ведь что-то, какой-то объект при этом все же воспринимается с очевидностью факта. С другой стороны, если объект воспринимается как прекрасный, то это обычно относят к свойству самого объекта, и его красота в этом случае воспринимается как факт эстетического опыта. Отсюда можно сделать вывод о сходстве и различии фактов чувственного и эстетического опыта1. Сходство здесь обнаруживается в очевидности данного в опыте факта. Как чувственно данное нельзя отменить, не перестав это данное чувственно воспринимать, так и прекрасное, пока имеет место эстетическое воспри-
1 Невзирая на общеизвестность, нельзя не упомянуть одного интересного исторического казуса, произошедшего с понятием «эстетического». На момент своего зарождения термином «эстетика» (от греч. сиобтгорсп - ощущать, воспринимать, чувствовать; а'юЭ^икбд - чувствующий, ощущающий, воспринимаемый чувствами), в соответствии с буквальным пониманием, увязывались художественные произведения с чувственными впечатлениями. Несмотря на подобную поверхностность, название «эстетика» настолько упрочилось в обыденной речи, что многие мыслители, вслед за Гегелем, решили оставить этот термин и использовать его, понимая, однако, необходимость его уточнения (см. [5, с. 7]). Не составляет исключения здесь и Франк, для которого «эстетический опыт» в качестве сверхчувственного стоит в оппозиции к опыту чувственному.
ятие, воспринимается как прекрасное. Оба факта в опыте даны с очевидностью неотъемлемого от этого опыта данного. «Любое частное содержание опыта имеет достоверность факта. - пишет Франк - Раз факт налицо, отрицать его невозможно» [24, с. 471]. Различие же касается способа и характера данности фактов опыта. Для того чтобы состоялся факт чувственного опыта, должен быть чувственно воспринимаемый предмет. Но для того чтобы состоялся факт эстетического опыта, наличия чувственно воспринимаемого предмета явно недостаточно. Следовательно, факт эстетического опыта имеет сверхчувственный способ данности. Этим, разумеется, вовсе не отрицается возможность сверхчувственного восприятия красоты чувственно воспринимаемого предмета.
Основочерты прекрасного
Неоднородность способов и характера данности фактов опыта основано на онтологическом различии объектов опыта. Чтобы уяснить это различие, необходимо выявить основочерты прекрасного. Франк указывает, что причастный красоте объект эстетического восприятия имеет два существенных момента, отличающих его от фактов чувственного опыта. Во-первых, прекрасное - едино, сплошно, оно всегда есть целое, проникнутое внутренним единством, даже при наличии множества элементов. Это целое Франк называет «неанализированным», подчеркивая тем самым «металогический» характер его единства. «Прекрасное - пишет он - есть всегда «образ», «картина», неанализированное целое - предмет чистого чувственного созерцания, а не анализирующей, раздробляющей мысли. ... прекрасное есть - металогическое единство, поскольку оно дано наглядно и усматривается созерцательно в чувственно данном его составе или через него» [22, с. 601-602]. В этом смысле эстетическое восприятие противостоит предметному истолкованию реальности, когда в умственном анализе (часто непроизвольном) выхватываются отдельные вещи и качества и оформляются в понятиях. Здесь «умственный анализ» следует понимать широко, поскольку он включает привычное обыденное мышление, имеющее источником и коррелятом чувственные данные предметной действительности. В этой связи следует с особой осторожностью вслушиваться в слова Франка о чувственном созерцании. Как могло бы показаться, он отождествляет эстетический опыт с опытом чувственным. В действительности это не так, и русский мыслитель постоянно напоминает о сверхчувственном характере эстетического опыта. В данном случае лишь акцентируется мысль, что захваченность красотой прекрасного не происходит от его
«логического» постижения, которое, по сути, принципиально невозможно. Логические операции мышления вторичны, так как уже предполагают некое бытие, с которым оно имеет дело. В эстетическом же восприятии имеет место перво-данность бытия до всяких с ним операций.
Франк пишет: «Все "прекрасное", все эстетически воспринимаемое есть прежде всего некое сплошное, слитное, проникнутое внутренним единством целое» [22, с. 601]. Что здесь значит «прежде всего»? Тот факт, что Франк акцентировал это «прежде всего», выделив курсивом, дает основание усмотреть здесь нечто большее, чем просто фразеологический оборот, указывающий на первостепенность какого-то одного значения «прекрасного» в ряду других. Скорее, здесь - важное уточнение, указание на особый характер целого, открывающегося в эстетическом опыте. Что подразумевается под всем в словосочетании «прежде всего»? Какая-то всеохватывающа совокупность чего-либо. Отсюда следует, что «прежде» в словосочетании «прежде всего» должно пониматься онтологически, а не хронологически. Хронологическое понимание словосочетания «прежде всего» внутренне противоречиво, так как если какое-либо «прежде» в качестве предшествующего находится в одном хронологическом ряду с чем-либо другим, они оба охватываются всем. Таким образом, то, что «прежде всего», не может стоять в одном хронологическом ряду с чем-либо из этого всего. При этом не-хронологическое отделение того, что прежде, от всего указывает также на особый бытийственный статус того, что прежде, поэтому оно не может стоять также в одном онтологическом ряду с чем-либо из этого всего. То, что прежде, не является вещью среди вещей всего или свойством среди свойств всего. У прекрасного таким «прежде всего» является его «сплошное, слитное, проникнутое внутренним единством целое». Под всем в данном случае можно понимать совокупность чувственно данных элементов многообразного состава прекрасного и любые операции мышления, расценивающего и выносящего о нем суждения. Поэтому «целость» прекрасное имеет от самого себя, а не от воспринимающего и судящего. Принятое в своей перво-данности, прекрасное уже есть целое. Вопрос в том, что это за принятие. Понятно, что это не чувственное восприятие и не суждение по типу суппозиции. О подобного рода принятии М. Хайдеггер говорил как о приятии (Hinnehmen), которое суть «безусловное слушание того, что себя от себя самого выказывает, очевидного ... Воспринятое в этом принятии не нуждается в доказательстве. Оно само себя удостоверяет. То, что таким образом воспринято, само является почвой и основой, на которой высказывания о нем основываются и пребывают» [26, с. 35]. Очевид-
ность, однако же, по Хайдеггеру, бывает двух сортов: 1) онтиче-ская; 2) онтологическая. Это различие основано на различении двух родов феноменов: 1) онтические, «воспринимаемые, существующие феномены»; 2) онтологические, «чувственно-не-воспринимаемые феномены, например, бытие чего-то» [26, с. 36-37]. Принимая во внимание это уточнение, следует отнести всё прекрасного к онтическим феноменам, а его целое, которое прежде этого всего - к феноменам онтологическим. Примечательно, что здесь мысль Хайдеггера пошла по тому же пути, по которому прошла еще до него мысль Франка. Это становится особенно очевидно, когда мы прозреваем соответствие «прежде всего» Франка и «прежде» Хайдеггера. У последнего это «прежде» выражено в следующем утверждении: «Эти не-воспринимаемые, онтологические, феномены прежде всех воспринимаемых феноменов себя для таковых уже всегда неизбежно показали» [26, с. 36]. Здесь, однако же, требуется уточнение, связанное со второй характеристикой прекрасного.
Вторым существенным моментом прекрасного является гармония его частей, проявляющаяся во «внутренней согласованности и соразмерности отдельных составных частей единства» [22, с. 602]. Здесь очень легко впасть в заблуждение, отмыслив гармонию как просто своего рода «системный эффект». Гармония прекрасного не только не совпадает с совокупностью его частей, она также не является «эмерджентным свойством» этой совокупности. Эти определения гармонии, верные с точки зрения простого наблюдения, т.е. в смысле некоего эмпирического фиксирования, обнаруживают серьезное упущение, а именно: в этом случае не принимается во внимание существенная взаимосвязь гармонии и того перво-данного целого, которое «прежде всего»; в результате онтологическое понимание единства подменяется онтическим, и гармония прекрасного трактуется как нечто производное от его элементов. Как это происходит в порядке простого эмпирического фиксирования? Мы видим некий предмет, т.е. выделяем определенное нечто среди всего остального. Видим его единым, имеющим определенную форму, размер. Мы также различаем в самом предмете многообразие составляющих его элементов и свойств. Замечаем, что элементы и свойства сочетаются не случайным образом, а состоят между собой в определенных взаимосвязях, имеют соразмерность, которую мы воспринимаем как гармонию прекрасного. Отсюда мы совершенно естественным образом заключаем, что источником красоты и гармоничности прекрасного как единого целого являются увиденные нами элементы, свойства и установленная нами их взаимосвязь. Основной аргумент в пользу такого вывода состоял бы в указании
на то, что прежде восприятия этих элементов и свойств никакой гармонии не было дано. Очевидно, этот аргумент исходит из того, что гармония прекрасного постигается post factum чувственного восприятия и анализа прекрасного. В таком случае этот аргумент основан на логической ошибке post hoc ergo propter hoc2. В действительности дело обстоит наоборот, и даже просто честный и внимательный самоотчет в эстетическом переживании свидетельствует об обратном. Прекрасное, уввденное как таковое, захватывает сразу, до пристального его разглядывания или педантичного исследования. И только в случае этой изначальной за-хваченности дальнейшее чувственное или умственное исследование может дополнять эстетическое переживание, углубляя и расширяя его. И все же главная мысль здесь заключается в следующем: гармоничность целого в хронологическом порадке может быть опознана и после восприятия его частей, что отнюдь не противоречит ее онтологической первичности. «Онтологические феномены - говорит Хайдеггер - по своему значению являются первыми, но увиденными и обдуманными они становятся во вторую очередь» [26, с. 36]. Лишь принимая это во внимание, можно понять мысль Франка о том, что единое прекрасного «усматривается созерцательно в чувственно данном его составе или через него». Тут не говорится о совпадении единого и чувственно данного. Здесь указывается на его отношение к чувственно данному, которое явлено в модусах «в» и «через». Следовательно, это предпосылает существенное различие единого и чувственного, не отменяя, однако же, возможности (или даже необходимости) их сосуществования в прекрасном.
Гармония частей чего-либо имеет предпосылкой единое целое, с точки зрения которого эти части рассматриваются, но никак не наоборот. Возможна ли гармония без единого? Нет. А единое без гармонии? Возможно. Поэтому проблема гармонии указывает на проблематичность единого целого. Откуда эта целость у единого? Может быть, от частей? Целое - читаем в платоновском «Парме-ниде» (137c) - это то, «в чем нет ни одной недостающей части» [12, с. 360]. Но как определить полноту, наполненность целого, если только не из единого? Может быть, гармония все-таки происходит от чисто внешнего акта сочетания разнородных элементов и свойств, их синтеза в одно целое? Нет - настаивает Франк и говорит о «внутренней (курсив наш - П.Г.) согласованности и соразмерности отдельных составных частей единства». Речь идет о некоем внутреннем, глубинном измерении прекрасного. Целое прекрасного, которое «прежде всего» - повторим также другой
2 «После этого - значит по причине этого» (лат.).
102
тезис Франка - есть «сплошное, слитное, проникнутое внутренним единством целое». И здесь речь идет о внутреннем единстве, которому, очевидно, может противопоставляться некое «внешнее» единство. Используя меткое различение Плотина, можно сказать, что перво-данное целое есть «нечто единое, не что-то, что стало единым, будучи составленным из многого, но, лучше сказать, нечто разделившееся из единого во множество» [17, с. 219-220].
Из приведенных выше соображений проясняется необходимость различения онтологического перво-данного единого целого, которое прежде всего, и онтического единого как совокупности всего, т.е. свойств и элементов, а также результата сочетания этих свойств и элементов. При этом целость онтического единого даруется ему единством онтологическим. Полнота целого здесь понимается из завершенности особого рода, которая отнюдь не является исчерпанностью. Исходя лишь из онтического всего, целость могла бы возыметься только завершенностью в смысле исчерпанности, тотального включения всех возможных вариантов, элементов и свойств. Но полнота онтического единого воспринимается не из исчерпанности. Также и не-полнота, не-целостность онтического единого воспринимается в смысле привации - как отсутствие, т.е. если говорить строго: как отсутствие того, что должно присутствовать, быть по сути, а не всего подряд. И раз единому целому нет нужды быть всеохватным всем, чтобы быть целым, - оно может ограничиться, не потеряв тем самым целости. В этом состоит суть завершенности единого целого как «законченной бесконечности». Применительно к прекрасному этот принцип выражается понятием формы. «Форма - пишет Франк -есть такое очертание, такое сочетание элементов, которое в ограниченном объеме дает адекватное своеобразное выражение -одно из бесконечного множества возможных других выражений -законченной бесконечности, актуализованной, всеобъемлющей и потому самодовлеющей полноты реальности» [23, с. 212-213].
Космичностъ и символичность прекрасного
Единство, целостность, гармония и форма как существенные черты прекрасного, позволяют говорить о его космичности. С этой позиции, очевидно, прекрасное предстает как мир. Но этот мир не должен пониматься в смысле греческого то пЭу, какого-то тотального, всевозможного, исчерпанного, всеохватного, пересчитанного всего. Это мир оформленный, данный в ограниченном объеме, в качестве завершенной бесконечности. Такой мир упорядочен, и как таковой он именуется космосом. Целость прекрасного тождественна целости мира. В.В. Бибихин справедливо отрицает вычислимость целого, т.е. понимание целого через под-
счет его элементов. Полнота целого не считается, а угадывается, ощущается. И когда целое распознано как таковое - только тогда возможен подсчет его элементов, их суммирование: «всё становится целым не потому, что досчитано до конца, как художественное произведение приобретает цельность не тогда, когда включило, наконец, изображения и людей, и животных, и растений, и минералов» [4, с. 16-17]. Отсюда верно сравнение художественного произведения с целым миром: «Можно было бы сказать, что мир существует по способу художественного произведения, полнота которого ощущается, но не вычисляется. Но вернее сказать, что, наоборот, художественное произведение существует по способу целого мира, осуществляется постольку, поскольку достигает его цельности» [4, с. 17].
Мир - это не только какой-то «весь мир», совокупность сущего, но также и лад, согласие. Эта омонимия не случайна, а исходит из самого существа мира, лишь аспектами которого предстают сосуществование и согласие. Совокупность сущего как согласие, или лад, указывает на то, что мир - это, по сути, мироздание. Мир согласован и налажен. Он не просто состоит из элементов, но включает также нечто, чего среди них не найти - связующий строй, дарующий им единство. Эта смысловая связь мира как сосуществующего и как согласия, строя зафиксирована в греческом кооцо£, «космос». Согласие элементов космоса - это их соразмерность, упорядоченность, согласно которой они приводятся в порядок, упорадочиваются. Элементы подчиняются порядку, поэтому глагольная форма космоса, коорёш, означает, среди прочего: устраивать, управлять, править. Вместе с этим, кбо^юд означает также «украшение», «наряд». Здесь требуется, однако, уточнение. Какого рода нарад имеется в виду? Учитывая многозначность «космоса» в единстве его смыслов, становится очевидно, что это «украшение», «наряд» ни в коем случае не являются чем-то внешним, какой-то дополняющей чертой облика. Здесь речь идет как раз о внутреннем соединяющем строе, о гармоничности, упорядоченности - в которых только элементы впервые предстают как составные части единого целого. Примечательно, что в русском слове «рядить» соединяются, аналогично греческому «кооцеа», значения: упорядочивать, украшать, наряжать, причислять, относить. Объектом любования для жителя античного полиса был внутренний порядок, ритм и гармония - и в музыке, и в круговращении светил. Очевидно, что подобное - можно назвать его классическим - понимание космичности прекрасного определяло эстетические воззрения Франка.
Космичность прекрасного, согласованность его частей в единстве и полнота наделяют прекрасное характером самоосновно-
сти, самоценности, автономности. Элемент гармонии, как пишет Франк, «придает прекрасному некую внутреннюю законченность, некое спокойное самодовление и, тем самым, некую внутреннюю абсолютную ценность» [22, с. 603]. Тем не менее, внутренний порядок космоса, а равнозначно и красота прекрасного могут быть не уввдены за его чувственно-данной оболочкой. Ранее мы говорили о фактичности данных эстетического опыта наряду с данными опыта чувственного. Фактичность понималась исходя из очевидности и неотъемлемости данного в опыте от самого опыта. Франк прекрасно понимал это обстоятельство, подчеркивая единство достоверности разных типов опыта: «Я так же мало могу отрицать, что на свете есть красота и добро, как я не могу отрицать, что есть боль, наслаждение, радость и горе, и как я не могу отрицать, что есть цвета, звуки, запахи, вкусы. И характер достоверности совершенно тот же» [24, с. 467]. Данное в опыте -непосредственно; оно не выводится, не предполагается, не выдумывается, не принимается на веру. Оно есть и открывается мне в качестве реального, наличного. Вместе с тем, космос прекрасного - это космос чувственный, данный, согласно Франку, в модусах «в» и «через», т.е. в чувственно данном и через чувственно данное. Здесь таится принципиальная возможность сокрытия полноты прекрасного, аннулирования в чувственном восприятии элемента порядка и гармонии. Тогда от полноты эстетического восприятия остается «знак без значения» - облик, видимость, чувственно-данное, которое по характеру данности не отличается от любого другого объекта чувственно воспринимаемого. Франк подразумевает под фактичностью именно такую - редуцированную до чистого чувственного опыта - характеристику вещей. Для установления подобной фактичности, в общем-то, не обязателен опыт человека, поскольку ее установление может быть просто регистрацией. Фактически данное в этом смысле - это то, что может быть зафиксировано разного рода регистрирующими приборами и измерительными средствами. Говоря о «грубой, слепой фактичности» предметного бытия, Франк имеет в виду прежде всего характер констатации вещей субъектом. Они навязываются восприятию, не имея никакой внутренней самоценности и осмысленности. Иное дело - восприятие прекрасного, которое влечет человека своей осмысленностью и ценностью.
Космичность прекрасного указывает на его самодовление. В этом пункте прекрасное принципиально противопоставляется фактическому. Самодовление прекрасного характеризуется отличительными чертами: «явление, воспринимаемое как прекрасное, не требует и не допускает объяснения, не сводимо ни к чему иному, потому что не определено логической связью с чем-либо
иным; ... несет в себе самом свое внутреннее единство, обнаруживающееся в том, что мы называем гармонией его частей или элементов. ... обладает свойством реальности быть таким всеобъемлющим, самодовлеющим целым, которое целиком присутствует и в ограниченном, частном» [23, с. 212]. Факт же, в противоположность прекрасному, Франк наделяет следующими характеристиками: «не дает нам ничего, кроме себя самого, и, непросветленный никакой высшей разумной необходимостью, никакой внутренней понятностью и осмысленностью, просто насильно и как бы нагло и неправомерно навязывается нам, требует от нас своего признания, не обладая сам никакой внутренней убедительностью и авторитетностью» [22, с. 604].
Все эти описания свидетельствуют о том, что факт - это некий остаток редуцированного в восприятии до гилетической данности. «Автократия» гилетичности факта превращает восприятие в регистрацию, воспринимаемое - в регистрируемое. «Неосмысленность», «неразумность» факта, требование для его осмысления обращения к чему--то другому - это характеризует факт в качестве «знака без значения». Ему противостоит символ, являющий собой совпадение гилетического и смыслового элементов в их изначальном единстве, до всякого их разложения. Прекрасное как космос - это не просто идея, но идея воплощенная. Порядок - это всегда порядок каких-то элементов. Поэтому красота прекрасного, как замечает Франк, не являясь чувственно данным, тем не менее, дана в чувственно данном и через него. Факт, пишет философ, не дает нам ничего, кроме самого себя. В отличие от него прекрасное, имея символическую природу, несет в себе внутреннюю абсолютную ценность и осмысленность. Символичность прекрасного, понимаемая таким образом, соответствует определению символа у Павла Флоренского: «Бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение символа. Символ - это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю» [20, с. 257]. Таким образом, эстетическое восприятие - символично, поскольку оно есть восприятие символа. Предметное, т.е. редуцированное до гилетического восприятие факта есть, с этой точки зрения - разрушение символа, и, соответственно, как таковое характеризуется отсутствием, недостаточностью.
Символичность прекрасного не ограничивается совпадением в нем двух элементов - гилетического и смыслового. Если факт, ги-
летический по своей сути, поддается регистрации, то с символом этот ход не проходит по причине его осмысленности. Смысл не может быть зарегистрирован, он требует постижения, понимания. Смысл - это событие сознания. Красота прекрасного постигается в эстетическом опыте. А это равнозначно тому, что красота в эстетическом опыте открывается и обретается. Отсюда -символичность прекрасного есть также совпадение вещи и сознания. Символ видится М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорскому «как такая странная Вещь, которая одним своим концом "выступает" в мире вещей, а другим - "утопает" в действительности сознания» [11, с. 18]. Развитие этой идеи получило следующую формулировку в одном из постулатов разработанной ими символологии: «Символ - это вещь, обладающая способностью иццуцировать состояния сознания, через которые психика индивида включается в определенные содержания (структуры) сознания. Или: при аккумуляции психикой индивида определенных состояний сознания символ обнаруживает способность введения психики в определенные структуры сознания» [11, с. 187]. Здесь, в понимании символа как некоего соединения вещи и сознания (которое, очевидно, вещью не является), для нас важны два существенных момента. Во-первых, событие откровения красоты со-бытийно эстетическому опыту, в котором эта красота обретает свою действительность. Во-вторых, эстетический опыт основан на определенной со-нж^роенности воспринимающего и воспринимаемого; и со-настроенность эта является условием того, что вещь воспринимается эстетически - не как «голый» факт, а как космос и символ. Кстати, с этим связано и особое «педагогическое» значение эстетического опыта. Сосредоточение на вещах, заключающих в себе гармонию, «вводит порядок в иначе не стройные и распадающиеся движения, или круговращения, нашей души» [9, с. 133]. Подобная позиция в истории античной эстетики предшествовала гедонистической точке зрения на искусство как источник наслаждения. У Платона встречаем: «Между тем гармонию, пути которой сродны круговращениям души, Музы даровали каждому рассудительному своему почитателю не для бессмысленного удовольствия - хотя в нем только и видят нынче толк, - но как средство против разлада в круговращении души, долженствующее привести ее к строю и согласованности с самой собой. Равным образом, дабы побороть неумеренность и недостаток изящества, которые проступают в поведении большинства из нас, мы из тех же рук и с той же целью получили ритм» [14, с. 450].
Ценность прекрасного. Красота и любовь
Указание на основочерты прекрасного, на его символичность и космичность, несмотря на их важность, не затрагивает, однако, существенного вопроса: почему прекрасное прекрасно? Здесь недостаточно эксплицировать его критерии. Требует обратить на себя внимание то обстоятельство, что прекрасное влечет к себе. Прекрасное - это не просто символ или космос, но космос притягательный. Любование прекрасным - это вовсе не бесстрастное созерцание объекта. Любование прекрасным - это любовное влечение к прекрасному, восхищенность им. Прекрасное затребует нас так, что восхищает. «Ценности - пишет В. Франк - притягивают» [25, с. 290]. Отсюда - прекрасное обладает ценностью. Ценностная природа прекрасного, очевидно, подразумевает понимание ценности не в аспекте оценки, оценивания, а в качестве признания за чем-либо безусловной значимости. В этом отношении ценность прекрасного связана с его притягательностью. Но сама ценность прекрасного, его притягательность и предпочтительность коррелируют с определенными структурами сознания, поэтому ценность также характеризуется как «определенный способ бытия человека в мире, способ отношения с миром» [2, с. 185].
Итак, притягательность красоты сопрягается с любовью, прекрасное становится объектом любовного отношения. Верность сближения красоты и любви подтверждается и в обратном порядке: не только прекрасное - объект любовного отношения, но также и любовь существенно характеризуется как стремление к прекрасному. Русский мыслитель А.Ф. Лосев говорит о необходимой теснейшей диалектической связи красоты и любви, «при которой прекрасным может быть только то, что любимо, а любимым может быть только то, что прекрасно» [6, с. 564]. Любовь наделяет свой предмет чертами прекрасного, дарует любящему эстетическое восприятие любимого. Отсюда - сходство в феноменологической специфике очевидностей эстетического и «эротического» опыта (под последним подразумевается опыт любви, влечения). Русский философ B.C. Соловьев пишет об этом так: «при любви непременно бывает особенная идеализация любимого предмета, который представляется любящему совершенно в другом свете, нежели в каком его видят посторонние люди. ... любящий действительно видит, зрительно воспринимает не то, что другие» [19, с. 515-516]. Эстетический и эротический опыт - оба несут в себе черты ценностного отношения. «В красоте - даже при самых простых и первичных ее проявлениях - мы встречаемся с чем-то бжусловно-ценным, что существует не ради друго-
го, а ради самого себя» [18, с. 355]. С другой стороны любовь, по мнению мыслителя, - это признание за другим «безусловного центрального значения», которое обычно, в силу эгоизма, человек ощущает только в себе самом [19, с. 511]. В обоих случаях - как эстетического, так и эротического опыта - мы признаем за предметом опыта принципиальную самоценность, самозначимость, выходим за пределы самих себя и вступаем с ним в общение на равных. Как будет показано далее, у Франка этот мотив прослеживается очень отчетливо.
Для уяснения существенной сопряженности любви и красоты уместно обратиться к диалогу Платона «Пир», где античный мыслитель отыскивает с разных позиций природу любви. Во-первых, интересно сближение гармонии и любви. Любовное начало усматривается в гармонии, поскольку устанавливает любовь и единодушие: «В самом строении гармонии и ритма нетрудно заметить любовное начало» [13, с. 96]. Заметим попутно, что здесь ярко выражен момент нередуцируемости гармонии до составных элементов: просто наличия различных элементов явно недостаточно для их согласия. «Гармония - согласимся с философом - это созвучие, а созвучие - это своего рода согласие, а из начал различных, покуда они различны между собой, согласия не получается» [13, с. 95-96]. Во-вторых, красной нитью в тексте проходит тезис о том, что любовь - это стремление к прекрасному. Федр говорит, что любовь учит стремлению к прекрасному (178d). Агафон разумеет под любовью любовь к красоте, ибо безобразие не вызывает любви (197Ь). С этим соглашается и Сократ (201a). Далее в тексте Сократ передает свою беседу с некоей мантинеянкой Диотимой, которая просвещает его в вопросах любви. Сократ стоит на том, что Эрот - это любовь к прекрасному (20 le). Мифический Эрот, рассказывает Диотима, был зачат на празднике рождения Афродиты, спутник и слуга последней, «по самой своей природе любит красивое» (203c), «тянется к прекрасному и совершенному» (203d). «Эрот - присоединяется мантинеянка к общему мнению - это любовь к прекрасному» (204b). При этом она стремится уточнить смысл любви, спрашивая о ее целях (204d). Прекрасное обнаруживает ценностную природу и сближается с понятием «блага», замещаясь последним (204d). Ранее Аристофан, рассказывая миф об изначальной человеческой природе и ее потере в результате разделения Зевсом людей пополам, определял любовь как стремление к утерянному изначальному единству, как жажду целостности (189d-193a). Диотима же, в свою очередь, существенно уточнила это положение (205e): «ни половина, ни целое не вызовет любви, если не представляет собой ... какого-то блага» [13, с. 116]. Отсюда «любовь - это всегда любовь к благу»
(206Ь). Характеризуется подобная любовь стремлением «родить и произвести на свет в прекрасном» (206е). Несмотря на это уточнение, все же оно основано на притягательности прекрасного и красоте притягательного. Однако, оригинальность понимания прекрасного Диотимой состоит в другом. Учитывая ее представление о любви как стремлении к прекрасному и открытие ценностной природы прекрасного как благого, все же главный момент заключен в тезисе: прекрасное, объект любви - это, по сути, подобающее. В этом заключается его притягательная сила, его красота и благо. Любовь - это стремление разрешиться от бремени, телесного или духовного. Разрешение происходит только в прекрасном, ибо безобразное - отвращает. Прекрасное - это подходящее для рождения. Поэтому мантинеянка говорит (206d): «Мойра и Илифия всякого рождения - это Красота» [13, с. 117].
За метафоричностью и мифологичностью платоновского языка кроется очень важная мысль. Подходящее для рождения - это не просто пригодное для использования, в чисто утилитарном смысле. В греческом оригинале у Платона стоит арротту, буквально - «гармонирующее». С чем оно гармонирует, с чем соизмеряется, к чему прилаживается? К тому бремени, которое несет человек. Здесь подходящее выступает как подобающее, ибо в прекрасном может родиться только прекрасное: в прекрасной женщине - прекрасное дитя, в прекрасных науках - прекрасные мысли, в прекрасных нравах - достойные поступки. Прекрасное не только гармонично само по себе, оно гармонически отзывается в человеке, порождая в нем прекрасное. Смысл этого можно полнее уразуметь, обратившись к известной античной формуле: подобное познается подобным. Как это может раскрываться в сфере эстетического опыта? Откровение прекрасного как такового -это рождение. Эстетическое восприятие вещи - это одновременно открытие его объективной красоты и рождение этой - узнанной - красоты в собственной душе. В общем-то, узнавание, опознавание этой красоты и есть ее рождение. Прекрасное узнается как таковое. Благодаря чему? Благодаря бремени, требующему своего разрешения в подобающем, подобном. В эстетическом опыте созерцатель и созерцаемое должны быть подобны, иметь одну природу. Красота вещей познается внутренней красотой души: «Ибо зрящий - говорит уже Плотин - родственен зримому ... Никогда бы не смог глаз увидеть Солнце, не став солнцевид-ным, и душа никогда не увидит Красоты, не став прекрасной» [16, с. 240]. Красота, согласно Плотину - эйдетична, и познает ее душа, «поверяя прекрасный предмет эйдосами, которые в ней, так же как отвесом поверяют прямую» [16, с. 229]. «То сознание красоты, которым обладает душа, таким же образом делает яв-
ными и изначально сокрытые в звуках гармонии, показывая в ином тождественное [ее, души, внутреннему]» [16, с. 230-231]. Лосев комментирует эту мысль следующим образом: «эстетический эйдос есть не просто эйдос, но понимаемый эвдос, то есть такой, который, оставаясь объективным, отождествился с тем или другим нашим внутренним содержанием» [6, с. 561]. Эйде-тичность красоты можно отнести к тем самым случаям, когда, по словам Аристотеля, «мыслящее и мыслимое - одно и то же» [1, с. 435]. Франк, по сути, развивает именно эту глубочайшую античную мысль, когда утверждает, что красота - не объективна и не субъективна, или одновременно и объективна, и субъективна. А подобная характеристика, по Франку, есть существенная черта реальности, которую нисколько не затрагивает субъект-объектная дихотомия. Схожую мысль высказывает и Лосев. Само отношение между познающим и познаваемым (а художественное познание - вид познания вообще) возможно лишь благодаря тому, что в чистом опыте познания они взаимопроникновенны, имеют «точку интимного соприкасания». «В основе всякого познания - пишет философ - должно лежать то "отношение познаваемого и познающего", когда то и другое слито в одно онтологическое целое» [8, с. 299].
Итак, прекрасное имеет ценностную природу, оно притягивает; созерцание прекрасного - это любование, эротическое стремление к прекрасному как подобному и подобающему для рождения прекрасного. Иначе говоря, прекрасное в эстетическом опыте выступает как родственное или даже родное. Все эти смыслы эстетического опыта, так или иначе, были увидены Франком и нашли отражение в его работах. В красоте, пишет мыслитель, «я усматриваю нечто высшее, чем я сам, к чему я влекусь или чему подчиняюсь» [24, с. 475]. Прекрасные явления природы и произведения человеческого творчества «приковывают к себе ... само внутреннее существо нашей души» [23, с. 210]. Их ценность, особая значительность влечет воспринимающую душу как нечто родное: «в них самих, в их собственном содержании, мы испытываем что-то значительное, какой-то духовный смысл, что-то родственное интимной глубине нашего "я". ... Сами явления такого рода приобретают для нас особую, специфическую ценность» [23, с. 210]. Таким образом, вопрос о ценности и эротичности прекрасного выводит на необходимый вопрос, который имеет принципиальное значение в онтологическом построении Франка: что роднит прекрасное с любующейся им душой?
Выразительность и «душеподобностъ» прекрасного
Важная черта, роднящая прекрасное с душой - это его «душеподобностъ» sui generis. Основана эта «душеподобность» на выразительности прекрасного. «Прекрасное - пишет Франк - прекрасно потому, что "выражает" что-то, "говорит" нам о чем-то за пределами определимых чувственно данных; в силу этого оно означает что-то особо значительное, что отсутствует в содержании обычного опыта объективной действительности» [23, с. 211]. В сокрытости прекрасного, его чарующей таинственности и безмерной глубине угадывается подобие безграничной простертости нашей собственной души. Прекрасное «не есть просто грубый слепой факт, как бы насильно навязывающийся нам, вынуждая нас считаться с ним во всей его неосмысленности и внутренней чуждости нам. Оно, напротив, "чарует", внутренне пленяет нас тем, что имманентно свидетельствует о наличии некой последней, внутренне осмысленной, близкой нашему собственному существу глубины» [23, с. 211]. Чем является эта глубина? Она характеризуется необозримостью, изобилием, избыточностью, беспредельностью. Прекрасное имеет символическую природу, а символ - повторим мысль о. Павла Флоренского - есть бытие, которое больше себя самого. Глубина символа состоит в бесконечности его интерпретаций. В символическом восприятии, согласно Лосеву, «одна и та же вещь допускает бесконечное количество модусов своей собственной данности; ... требует или предполагает бесконечное количество своих разнообразных интерпретаций, причем никакой интерпретативный подход не может исчерпать вещь целиком» [7, с. 333]. Прежде всего, такой бесконечно глубокой, бездонной, неисчерпаемой «вещью» является душа. Еще Гераклит говорил (45 DK): «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути [= в каком бы направлении] ты ни пошел: столь глубока ее мера» [21, с. 231]. Кстати, к этому изречению неоднократно обращался и Франк, обосновывая идею беспредельности души и ее онтологической сущности, глубокой укорененности в реальности. Но и красота прекрасного, как таковая, открывается неодинаковым образом двум воспринимающим душам, т.е. открывается в разнообразных интерпретациях, несмотря на одинаковость гилетического состава. Более того, даже одному созерцателю красота прекрасного не открывается совершенно одинаковым образом хотя бы дважды. Это обстоятельство указывает на глубинное измерение прекрасного, ускользающее от всякой однозначности и определенности.
«Выразительность красоты означает, - пишет Франк - что в ней нечто "внутреннее" (выражаемое) выражается во "внешнем",
чувственно-данном» [23, с. 213]. Ближайшим образом подобную характеристику человек обнаруживает в собственном бытии, «в котором незримое внутреннее бытие как-то соединено с внешним, телесным, воплощено в последнем» [23, с. 213]. Отсюда -«душеподобность» прекрасного. Глубину реальности, составляющей основу собственной душевной жизни, человек узнает в красоте прекрасного. Эстетический опыт как откровение красоты свидетельствует об онтологическом статусе этой реальности. «Душеподобность» прекрасного указывает на то, что эстетический опыт не есть просто восприятие. Эстетический опыт - это общение, поскольку через признание реальности красоты осуществляется выход за пределы собственной ограниченной субъективности. Выход следует понимать здесь как опознание глубинного родства души и прекрасного, их совместной онтологической укорененности в единой реальности. Франк говорит о преодолении одиночества в эстетическом опыте, об открытии во внешней, чувственно-данной реальности чего-то родного, о вступлении в эстетическом опыте с этим родным в общение. Эстетический опыт как общение дарует чувство глубокого сродства нашего внутреннего существа с воплощенным прекрасным. Философ уточняет, что потаенная реальность собственной души и реальность прекрасного родственны не как две реальности, они родственны именно потому, что они - суть та же самая реальность, поскольку «реальность в качестве всеобъемлющего и всепронизы-вающего единства сама по существу единственна и в этом смысле есть во всех своих проявлениях та же самая» [23, с. 213], несмотря на инаковость в своих разных проявлениях.
«Душеподобность» прекрасного открывает единство реальности, составляющей как его основу, так и основу самобытия души. Единство реальности есть условие «чувства родства» и «общения» души и прекрасного. В противоположность реальности, фактичность принципиально инородна внутреннему существу души. Факты, пишет Франк, «сами по себе, по своему объективному содержанию, суть что-то инородное нам» [23, с. 209]. Эстетическое восприятие открывает родство в опыте общения. Неэстетическое восприятие констатирует и схватывает логически как чисто внешнее. Общий настрой подобного мировосприятия Франк характеризует следующим образом: «Мир, или объективная действительность, остается для нас простой совокупностью констатируемых и логически определимых фактов, которые, как таковые, совершенно инородны внутреннему существу нашего "я"» [23, с. 210]. Указание на логическую определимость фактического неслучайна, поскольку, в противоположность ему, выразительность прекрасного как раз не может быть логически схваче-
на. Вернее, выразительность прекрасного не поддается его логико-дискурсивному, словесному выражению. Эстетическое выражение как таковое не является логическим выражением, поэтому не может быть сведено к последнему. Прекрасное выразимо только эстетически, а любые попытки его логического выражения не затрагивают его сути как прекрасного. Отсюда - логическая невыразимость прекрасного. То, что выражает прекрасное, «не может быть выражено ни в каком понятии»; прекрасное не выражает: ни отвлеченной мысли, ни прозаически-словесного содержания (отдельно от художественной формы), ни практически полезного «принципа» или «нравоучения» [22, с. 604-605]. Эстетический опыт указывает на совпадение реальности и непостижимости: реальность - есть, она конкретна (Франк называет ее «живой конкретной реальностью»), но что именно она есть - сказать, в смысле определить - невозможно. Философ пишет: «то, что выражает прекрасное, есть просто сама реальность в ее отвлеченно-невыразимой конкретности - в ее сущностной непостижимости» [22, с. 605].
Критика «субъективности» красоты
«Душеподобность» прекрасного двузначна. С одной стороны, она свидетельствует о некоем сходстве и сродстве прекрасного с душой. С другой стороны, подобие не есть тождество, и здравый смысл не позволяет говорить всерьез о реальном наличии у прекрасного самобытной души, в каких бы аспектах она ни понималась - в качестве самодвижущего начала, субъективной реальности, бытия для самого себя, самосознания, личности и т.д. Казалось бы, раз у прекрасного нет души «от себя» и «для себя», значит - у него самого нет никакого глубинного измерения. В таком случае глубинное измерение прекрасного оказывается иллюзией, субъективным порождением воспринимающего, проекцией психики индивида на объективную материальную вещь, саму по себе лишенную какой бы то ни было красоты в объективном смысле. Отсюда, «красота» - субъективна. Франк уделяет особое внимание такому взгляду, критикуя его. В эстетике подобного рода воззрения получили осуществление в теории так называемого «одушевления», или «вчувствования» (нем. ЕтШЫи^). Суть теории в том, что основным конститутивным моментом в эстетическом опыте считается перенесение на объект переживаний, чувств и настроений самого субъекта. Здесь, вообще говоря, резонно было бы задаться вопросом: как можно строить и обосновывать эстетическую теорию на примате вчувствования, феномен которого, как справедливо указал М.М. Бахтин, «является по существу внеэстетическим» [3, с. 63]? Для Франка же опроверже-
ние этой позиции принципиально по особому поводу - поскольку вопрос о природе красоты - онтологичен, а представители теории вчувствования психологизируют красоту, аннулируя тем самым ее объективное значение. Франк приводит несколько аргументов против «субъективности» красоты.
Во-первых, красота есть на самом деле. Она дана в опыте с очевидностью наличествующей реальности, открывающейся навстречу воспринимающей душе. Эстетический опыт - это встреча с реальностью. Сомневаться же в существовании реальности, которую мы встречаем - безумие и бессмыслица. Реальность красоты воздействует на душу, действует на нее как встречное, а не пассивно воспринимает в себя ее чувства и настроения. На это указывает сам непосредственный опыт эстетического восприятия. При этом никакого намека на процесс какого-либо «вкладывания» субъективных содержаний в объект эстетического опыта непосредственно в этом опыте не содержится. Теория вчувствования, заключает Франк, не считается с опытными данными, выдумывает ad hoc это «объяснение» в угоду «мифологии» позитивизма и материализма. Непредвзятый феноменологический анализ эстетического опыта говорит о другом: «не человек "вкладывает" что-то свое в реальность, навязывает ей что-то ей чуждое, а, напротив, реальность навязывает нам свой собственный состав ... "заражает" нас им» [22, с. 609]. Эстетическая активность, в таком случае, заключается в степени открытости, чувствительности, чуткости к красоте - к той реальности, которая открывается в эстетическом опыте.
Во-вторых, чувства, вызванные восприятием прекрасного, конечно, субъективны. Но это не значит, что сама красота субъективна. Чувства от созерцания прекрасного не тождественны красоте прекрасного. Красота есть сама эстетическая реальность, которая, воздействуя на душу, порождает в ней эстетические переживания. Чтобы состоялось эстетическое переживание, должно быть что-то инициирующее это переживание - нечто не тождественное самому переживанию. Франк справедливо настаивает на различении имманентного содержания эстетического опыта и наших собственных субъективных чувств, им вызываемых: «чувства, которые мы сами испытываем от восприятия "прекрасного", существенно отличаются от самого объективного содержания эстетического опыта» [23, с. 215]. При этом не является красота элементом гилетически данного, фактического. Поэтому содержание и смысл прекрасного «остается реальностью, не будучи ни настроением, ни чувством, ни материальной вещью внешнего мира» [24, с. 475].
В-третьих, усмотрение «субъективности» красоты основано на логической ошибке petitio principii3, когда в качестве основания суждения положено нечто, само требующее доказательства. Стандартное рассуждение в случае прекрасного выгладит так: раз красота - сверхчувственна, т.е. ее нет в составе объективной действительности, значит - она принадлежит субъективной реальности. Очевидно, подобное рассуждение предпосылает в качестве основания особый взгляд на природу реальности - предвзятое убеждение, что все бытие исчерпывается двумя сферами: 1) внешней, материально-вещественной, объективной действительности; 2) внутренней, субъективной, душевной жизни. Однако есть ряд вещей, которые невозможно отнести ни к материальному, ни к душевному миру. Среди них, кроме красоты и добра -геометрические формы и фигуры, математическая реальность, время. Франк говорит в этом отношении об особом бытии, называя его «идеальным»: «кроме материального и душевного бытия есть еще какое-то иное бытие, в них не вмещающееся и от них отличное» [24, с. 475]. Таким образом, признание идеального бытия обрушивает само основание теорий «субъективности» красоты.
В-четвертых, «душеподобность» прекрасного и сама возможность соотнесения субъективных душевных переживаний с объективным содержанием предмета эстетического опыта свидетельствует о наличии общей реальности, в которой эта коммуникация осуществляется. Здесь основной характерной чертой выступает метафоричность. Имманентное содержание прекрасного, совпадая с непостижимой реальностью, выражает себя в ином. Единственный способ выразить в словах это содержание предоставляется метафорическим мышлением «по аналогии». В результате, чтобы словесно передать опыт встречи с этой реальностью, человеку приходится уподоблять его явлениям душевной жизни. «Но такое уподобление, - замечает Франк - приравнивание объективного субъективному - не говоря уже о придуманном ad hoc "вкладывании" в объект того, что по существу мыслимо лишь как субъективное переживание, - сами были бы невозможны и немыслимы, если бы они не имели для себя почвы в неком объективное сходстве» [22, с. 610]. Обращает внимание философ и на то, что метафора может идти в обратном направлении - от чисто внешних, пространственных характеристик чувственного бытия к внутренней душевной жизни. Язык предоставляет множество подобных примеров: говорят, например, о «падении» и «подъеме» человеческой души, ее «пустоте» и «полноте», «расцвете»
3 «Предвосхищение основания» (лат.).
и «засыхании», «поверхности» и «глубине», о «движениях» души, о «течении» и «потоке» жизни, о «влиянии» (т.е. буквально «вливании») человеческого духа и т.д. Двунаправленность метафоры здесь неслучайна, и мыслитель приводит ее в качестве иллюстрации той базовой интуиции языка, в которой раскрывается идея единой реальности.
Из вышеприведенных аргументов Франка против теории вчувствования и ее основной установки «субъективности» красоты становится ясно, почему русский мыслитель уделял столь пристальное внимание этому вопросу. Нетрудно увидеть, что аргументация Франка, опровергая теорию субъективности красоты, утверждает определенную онтологию: красота - это реальность, а реальность едина до всякого субъект-объектного разделения, составляет основу и душевного, и материально-вещественного бытия. Красота, по сути - не объективна и не субъективна, а «сам эстетический опыт, само эстетическое переживание есть некое особое состояние бытия, в котором стирается сама грань между "объективным" бытием и бытием "внутренним", "субъективным"» [22, с. 611]. Субъект-объектная дихотомия, следовательно, не затрагивает самого существа эстетического опыта и красоты как таковой. Прекрасное уклоняется от мнимой необходимости решения вопроса: объективно оно или субъективно? Дилемма оказывается несущественной, лишней - и потому отклоненной. Если «объективное» - это материально-вещественное, чувственно данное, то, что «существует по образу внешнего мира», а «субъективное» - то, что «порождается силами нашей душевной жизни, всецело зависит от нас и подчинено нам», то содержание эстетического опыта нельзя назвать ни объективным, ни субъективным; если же «объективное» - это просто «то, что есть вне нас», а субъективное - «то, что есть в нас», тогда содержание эстетического опыта одновременно объективно и субъективно [24, с. 477].
Эстетический опыт как прорыв
от фактичности к реальности
Эстетический опыт открывает реальность красоты. Реальность красоты в понимании Франка сближается с понятием реальности вообще. Можно сказать, что красота - это характеристика реальности в ее выразительности. Естественно в таком случае, что красота как таковая несет в себе черты реальности - непостижимость, единство до субъект-объектной дифференциации: «В опыте "красоты" нам открывается по существу непостижимое единство реальности как таковой - за пределами категорий внешнего и внутреннего, объективного и субъективного» [22, с. 612]. Но что такое сама реальность? Для русского мыслителя этот вопрос был,
пожалуй, одним из самых волнующих. Следует обратиться здесь к одному специфическому аспекту этой сложной проблемы, непосредственно следующему из предыдущих рассуждений. «Душе-подобность» прекрасного, несмотря на свое сродство с живой душой, все же является в определенном смысле иллюзией, а именно - иллюзорным оказывается наличие души у прекрасного. Но отсюда вовсе не следует отрицание реальности красоты или признание ее иллюзорности. Основной настрой Франка на открытие полноты и единства реальности в их онтологической первичности, до всякого разделения на внешнее и внутреннее приводит мыслителя к оригинальному взгляду: субъективное, душевное, личностное бытие - только одна из форм проявления единой реальности, онтологической первоосновы всего сущего. Красота является в этом смысле удивительным, необычайно интересным явлением выразительности реальности в ее безличном аспекте. Кроме того, реальность как единая всеобъемлющая основа всякого бытия делает возможным познание. В гносеологическом смысле реальность, по Франку, есть единство, объемлющее внутреннюю жизнь познающего с содержанием познаваемого.
Несмотря на сложность и глубину рассуждений Франка о реальности, его интересовала не только - и, даже, может быть, не столько - реальность сама по себе, сколько ее отношение к человеку. Это отношение нашло отклик в уме русского философа и стало основой созданной им «метафизики человеческого бытия». Особое воплощение эта тема получает в связи с проблемой красоты и эстетического опыта. Здесь четко выражен мотив прорыва. Выразительность реальности - особого рода. Выражается она только для того, кто открыт ей навстречу. Парадоксальным образом реальность, скорее, имеет скрытый характер, потому что она скрывается за фактически данным. Этим, разумеется, не сказано, будто фактически данное исключается из состава реальности. Но это подразумевает недостаточность фактического для того, чтобы быть реальностью. Реальность - это полнота. Фактичность есть, в этом смысле, особый модус созерцания, лишающий реальность ее глубинного измерения. Следовательно, фактический взгляд - ущербный. При этом для фактически данного характерна гораздо более высокая степень «общеобязательности». Франк фактические, чувственно данные содержания объективной действительности сравнивает с «грубой корой», «скорлупой». Сама реальность, т.е. «некая подлинная реальность», будучи «живым глубинным ядром бытия», скрыта за этой плотной оболочкой, и становится доступна лишь в редкие моменты подлинного эстетического опыта, когда эта оболочка настолько утончается, что становится возможным пробиться сквозь нее к внутреннему, глу-
бинному измерению реальности. А это значит, по сути - коснуться реальности как таковой в ее полноте. В соответствии с тезисом о том, что реальность не исчерпывается душевным бытием, это свидетельствует о расширении типологии опыта реальности -подлинное бытие открывается не только посредством медитативного самоуглубления, но и во внешнем мире: «В эстетическом опыте ... мы не только внутри нас самих, в глубинах нашего уединенного "я", но и вне нас, в окружающем нас мире, как бы пробиваемся сквозь скорлупу объективной действительности и осязаем живое глубинное ядро бытия» [23, с. 216].
Как происходит этот прорыв, это касание подлинной реальности в ее полноте? Напомним, реальность - непостижима. Но это отнюдь не означает того, что о реальности умозаключают косвенными способами. Реальность - конкретна и жизненна, усматривается непосредственно. Вместе с тем, характер очевидности реальности совершенно особый, отличный от очевидности фактического. «Прекрасное есть то в объективной действительности, что через посредство чувственного опыта дарует нам непосредственное восприятие реальности» [23, с. 212] - пишет Франк. Но дело в том, что дарует не всем и не всегда. Ведь в опыте восприятия можно так и остаться в пределах лишь чувственно данного, т.е. не прорваться через данную фактичность к тому бытию, которое за ней скрывается. Франк сам утверждает, что моменты подлинного эстетического опыта «для большинства из нас исключительные и редкие» [23, с. 212]. Вспомним снова наследие античной мысли, которое было хорошо усвоено Франком: подобное познается подобным. Из этой мысли с необходимостью следует, что прорыв - это не прорыв чего-то внешнего. Чтобы прорваться - надо измениться самому. Эстетический опыт есть прорыв от фактичности к реальности, осуществляемый через усматривающее возобладание сверхчувственным содержанием прекрасного.
Итак, прорыв от фактичности к реальности осуществляется в особой перемене, и главным образом - в перемене самого себя. Чтобы обозревать определенные содержания бытия, необходима соответствующая очевидность. Ракурсы рождаются в самом акте видения. Отсюда следует необходимость переменить очи, переменить зрение с телесного на иное, внутреннее - «на то, - как говорил Плотин - которое имеют все, но пользуются лишь немногие» [16, с. 239]. У Франка эта же мысль выражена в повсеместно повторяющемся тезисе, что красота прекрасного воспринимается непосредственно душой. Эстетический опыт обусловлен особой чуткостью самой души к бытию, ее особым внутренним строем, позволяющим видеть красоту. Каков путь этой перемены зрения? Можно ли говорить о методе пробуждения внутреннего зрения? К
сожалению, Франк ответа на этот вопрос не дает. Некоторые подобные «методики» можно встретить, например, в античной философии. Так, согласно Платону, человек стремится «отсюда», от красоты чего-либо - «туда», к красоте самой по себе, когда «смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную» [15, с. 158]. Само припоминание истинной красоты, т.е. красоты самой по себе осуществляется как последовательное восхождение от красоты тел к красоте нравов, затем - учений, и, наконец, к красоте в себе: «начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх - от одного прекрасного тела к двум, от двух - ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь, наконец, что же это - прекрасное» [13, с. 121-122]. Равно и Плотин говорит о некоей первичной красоте, которая есть «Сама Красота, сущая от себя, чистая, не смешанная ни с плотью, ни с телом, ... которая ни на небе, ни на земле, ибо Она чиста» [16, с. 237]. Это - чистая и «безыскусная» красота, «которая пребывает в святая святых и не исходит во внешнее» [16, с. 238]; эта чистая красота соприродна благу: «Благо есть первая Красота ... оно исток и начало Красоты» [16, с. 240-241]. Все остальные красоты смешаны с иным и не первичны, суть «образы, следы и тени», от которых следует «бежать к Тому, чего они образы» [16, с. 238]. Путь «бегства в милое отечество», который очерчивает Плотин, таков: «В первую очередь, должно приучать душу видеть красоту образа жизни, затем - прекрасные дела, однако не те, которые производят [драматические] искусства, но мужи, называемые благими; потом пусть [учится] видеть души тех, кто поступал прекрасно» [16, с. 239]. А красоту благой души необходимо увидеть в первую очередь в себе, поэтому «прежде нам должно стать всецело благовидными и всецело прекрасными, если мы хотим видеть Благо и Красоту» [16, с. 240].
Процесс восхождения к чистой красоте у Платона и Плотина схож в его основе - признании определенной эстетической иерархичности. С одной стороны - красота тел, с другой - чистая красота сама по себе, идея красоты. Гораздо выше красоты тел в этой иерархии стоит нравственная красота, красота добродетели, которая, в представлении античных мыслителей, есть разновидность красоты. В отличие от них, Франк, во-первых, признавая сверхчувственную, надмировую сущность красоты, тем не менее не отделял ее от ее воплощения в чувственно-д^ном. Во-вторых, он отказался соизмерять явления эстетического и нравственного
порядка с помощью одной меры красоты. Хотя Франк и указывал на сходство эстетической и нравственной красоты, все же красота и добро для него - не одно и то же. Добро - всегда красиво. Но добра ли красота? Франк в этой связи приводит примеры сосуществования в человеке внешней красоты при внутренней ничтожности души, а также природной красоты зверя и возвышенной красоты природных явлений, «под которой скрывается хаос разрушения, дисгармонии, борьбы и смерти» [22, с. 613]. «Красота - пишет философ - как таковая нейтральна, в каком-то смысле равнодушна к добру и злу» [22, с. 613-614]. Отсюда - недостаточная онтологическая обоснованность красоты, ее «поверхностность». Актуальная неполнота красоты в мире свидетельствует о том, что она не достигает глубины бытия, есть скорее «облик» реальности, а не ее корень. Красота лишь намекает на глубину реальности, знаменует ее: «Знаменуя какую-то потенциальную гармонию бытия, она мирно сосуществует с его актуальной дисгармонией... красота есть знак потенциальной гармонии бытия, залог возможности, мыслимости его актуальной, сполна осуществленной гармонии» [22, с. 614]. А полнота осуществления этой гармонии, когда красота и добро имеют свою полную актуализация, заключена только в божественном бытии. Поэтому, по мысли Франка, «красота есть только отблеск "рая", онтологической укорененности всей реальности в божественном всеединстве» [22, с. 614]. Эта мысль - что красота и добро совпадают только в полноте осуществления реальности в божественном всеединстве - вполне созвучна идее Плотина: «Для Бога (курсив наш -П.Г.) тождественны Благо и Красота» [16, с. 235]. Так что, имея какие-то расхождения с античной мыслью, Франк при этом воспринял важные моменты ее наследия, которые нашли отражение в его онтологии.
Оценивая вклад Семена Людвиговича Франка в разработку проблем эстетического опыта, прекрасного, красоты, следует помнить, что русский мыслитель никогда не ставил себе задачи построения эстетической теории. Отдельные вопросы эстетики, которые он так или иначе затрагивал, служили иногда - вспомогательным, иногда - необходимым, но всегда частным звеном в более общем и фундаментальном вопрошании бытия. Удивительным образом мысль философа совмещала в себе строгость и свободу, сосредоточенность и размах, доходчивость и глубину. Все это позволило мыслителю создать оригинальную онтологию, в свете которой некоторые категории эстетики начинают сиять новыми смыслами. Франк существенным образом обогатил эстетику своим взглядом, своим понимаем эстетического опыта, прекрасного, красоты. Он наделил эти понятия чертой фундамен-
тальности, придал им онтологическую обоснованность, указал их место в общей структуре бытия. При этом сама фундаментальность и обоснованность мысли Франка не позволяют отнести ее просто к какому-то мнению среди многих других, но утверждают ее безмерную глубину, вряд ли когда либо полностью исчерпанную - что говорит о незыблемости этой мысли. Такая мысль, будучи частью philosophia perennis4, те устареет никогда.
Литература
1. Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. Ред.
B.Ф. Асмус. М.: Мысль, 1976. С. 369-448.
2. Барышков В.П. Обоснование экоперсонализма // Философия времени: онтологические начала и ценностные дискурсы. Сборник научных трудов Всероссийской конференции VII Аскинские чтения. Саратов: Издательство «КУБиК», 2017. С. 183-188.
3. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности / / Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. С. 9-191.
4. Бибихин В. Мир // Бибихин В. Мир. Язык философии. СПб.: Азбука-Аттикус, 2016. С. 5-138.
5. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4-х т. Т. 1. М.: Издательство «Искусство», 1968. 312 с.
6. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство ACT», 2000. 960 с.
7. Лосев А.Ф. Самое само // Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность. М.: Мысль, 1994. С. 299-526.
8. Лосев А.Ф. Строение художественного мироощущения // Лосев А.Ф. Форма- Стиль- Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 297-320.
9. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. СПб.: Азбука-Аттикус, 2014. 256 с.
10.Мамардашвили М.К. Язык осуществившейся утопии // Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М.: Издательство «Лабиринт», 1996. С. 303-317.
11.Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M. Символ и сознание. СПб.: Азбука-Аттикус, 2011. 320 с.
12.Платон. Парменид // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль,
1993. С. 346-412.
13.Платон. Пир // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.
C. 81-134.
14.Платон. Тимей // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. М.: Мысль,
1994. С. 421-500.
15.Платон. Федр // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 135-191.
16.Плотин. I. б. О красоте // Плотин. Первая эннеада. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004. С. 224-243.
17.Плотин. V. 8 (31). Об умопостигаемой красоте // Плотин. Пятая эннеада. СПб.: «Издательство Олега Абышко»; «Университетская книга - СПб», 2010.
С. 208-241.
4 «Вечная философия» (лат.).
18.Соловьев B.C. Красота в природе // Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 351-389.
19.Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 493-547.
20.Флоренс^ш П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 3(1). М.: Мысль, 2000. 621 с.
21. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмо-гоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989.
22.Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. С. 245-796.
23.Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия // Франк С.Л. С нами Бог. М.: ООО «Издательство ACT», 2003. С. 131-436.
24.Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С.Л. С нами Бог. М.: ООО «Издательство ACT», 2003. С. 437-744.
25.Фр№^ В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. 368 с.
26.Х^вдеггер М. Цолликоновские семинары. Вильнюс: ЕГУ, 2012. 406 с.
Пушкин как предмет философской рефлексии: персонологический метод С. Франка
В.Ю. Даренский
В данной статье концептуализирована методологическая инновация, реализованная в статьях С.Л. Франка об A.C. Пушкине, которую автор определяет как персонологический метод, суть которого состоит особого рода инверсии - а именно, в рассмотрении различных общих сфер традиционной философской рефлексии (поэтическое творчество, преображение личности, нравственность, религия, политика, Россия и Европа) через «призму» личности поэта и его творческого «мира». Показана эффективность решения С.Л. Франком задачи «познания Пушкина» в смысле постижения самого феномена его личности, которую философ рассматривал также и как «ключ» к постижению культурной самобытности России и ее исторического предназначения. «Светлая печаль» как общая основа художественного мировоззрения A.C. Пушкина, по С.Л. Франку, определяет принципы его творческого мышления в целом. Показано, что концепция философа верифицируются путем обращения к конкретным произведениям и биографическим свидетельствам о поэте.
Ключевые слова: С.Л. Франк, A.C. Пушкин, персонологический метод, «познание Пушкина», религиозность, консерватизм, преображение, «светлая печаль».
