Умозрение в красках (проблема красоты. В русской философской традиции) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 111. 853

Е. А. ДЕВДАРАИДЗЕ

Омский государственный университет путей сообщения

УМОЗРЕНИЕ В КРАСКАХ

(ПРОБЛЕМА КРАСОТЫ В РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ)

Осуществленное исследование открывает новые варианты осмысления такой вечной темы, как красота. Истина — добро — красота как сократовское триединство, как и триединство, определяющее фундаментальные основания развития русской культуры. В статье освещены два аспекта проблемы прекрасного, сильно проявленных в русской традиционной философии: красота как нравственная ценность; красота как эстетическая ценность. Рассмотрены эстетические взгляды на проблему красоты Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, Е. Трубецкого, Н. Федорова, П. Флоренского, Семена Франка.

Красота как фундаментальное понятие, явилась необычайно важной идеей для истории становления русского самосознания. В истории развития нашего г осударства имеется любопытный факт, который зафиксирован историками, науковедами и религиоведами, свидетельствующий о том, что эстетический момент сыграл особо важную роль в Византийском Возрождении IX - XI вв., то есть как раз в то время, когда Русь принимала крещение. Патриарх Константинопольский Фотий в IX веке в обращении к болгарскому князю Борису настойчиво высказывает мысль, что красота, гармоническое единство и гармония в целом отличают христианскую веру, которая именно этим разнится от ереси, что должно способствовать государственному укреплению не менее, чем экономический фактор развития, к которому следует отнестись как к объективному.1 Именно красота православного культа оказалась наиболее существенным доводом для окончательного принятия решения князя Владимира в Выборе религии, ставшей продолжением вечного стремления к триединому софийному идеалу (добро, истина, красота), идущего от Платона. Красота на Руси была синонимом истины, правды, целомудрия. Духовная жизнь человека рассматривалась, по словам Семена Франка, «как некий особый мир, своеобразная реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием»2. Философское постижение мира всегда являлось способом Нравственного совершенствования. Аскетическое учение о красоте сводилось «к учению о плодах духовной жизни как во внутреннем устроении человека, так и во всей его внешней жизни», красота является «не одним из аспектов святости человеческого духа, но есть сама святость», «совершенство» и «совокупность» добродетелей. По мнению Павла Флоренского, аскетизм, «создаетне столько «доброго», сколько «прекрасного» человека. Поэтому старцы, как носители живого аскетического опыта, являются «знатоками этой красоты», а путь к ее достижению называется «искусством из искусств»3. Отличительная черта святых подвижников — совсем не их «доброта», которая бывает и у людей грешных, а «красота духовная», ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, плотскому человеку никак недоступная». В свете познания Бога и божественной любви предстают у П. Флоренского и соответствующие деяния соци-

ального уровня — взаимоотношения личностей внутри христианского социума, где нормой этих взаимоотношений, как известно, является любовь.

«Среди раздоров, всеобщего отчаяния и татарских набегов, ...растливших Русь», — писал Павел Флоренский, - в «Троице» Андрея Рублева духовному взору открылся «бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир. ВраЖде и ненависти, царящим в дольнем, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних»''. Древнерусские иконописцы «с поразительной ясностью и силой воплотили в образах и красках то, что наполняло их душу, — видение иной жизненной правды и иного смысла мира»''. Икона, по словам Евгения Николаевича Трубецкого, — больше, чем искусство, ибо она выражает собою тот новый мировой порядок и лад, где прекращается кровавая борьба за существование и вся тварь во главе собирается в храм, олицетворяющий собою «тот новый жизненный стиль, который должен прийти на смену стилю звериному; она представляет собою положительную идейную противоположность тому биологизму, который утверждает свое безграничное господство над низшей природой и над человеком, радость окончательной победы Богочеловека над зверочеловеком». (Там же, С. 240). Наши иконописцы видели эту красоту, которою спасется мир, и увековечили ее в красках. В ней воплотился тот смысл жизни, который не погибнет. Это убеждение Е. Трубецкого в том, что мир управляется не одним животным эгоизмом и не одной техникой, актуально и живо по сей день.

Русские мыслители всегда хотели не только понять мир, но и постичь нравственные принципы мироздания, и не только постичь — но и преобразовать в соответствии с ними свое повседневное бытие. Это стремление с особою силой осознавалось в русской душе, которая и дала ему пророческое выражение в вещих словах Достоевского: «красота спасет мир», где он определил красоту как силу, способную спасти мир". Вера в то, что «красота спасет мир», а рядом горькое раздумье о том, это «красота, это — страшная и ужасная вещь», — все эти противоположности, говорят о неоднозначности красоты, Главная мысль, которая разрушает всю наивную мечту о "спасительной силе" красоты, заключается в той двусмысленности эстетического восприятия, которая игно-

рирует различие добра и зла. Красота стоит, употребляя выражение Ницше, «поту сторону добра и зла». Она, полагал Семен Франк, есть «облик реальности», а не ее «существо», а значит, красота в каком-то смысле равнодушна к более глубоким категориям «добра и зла», она «как таковая не спасает ни от разрушающих сил зла, ни от трагизма человеческой жизни»7. С. Франк, выступая в своем учении о красоте «Непостижимое» (1939) признавал, что красота есть «непосредственное и наглядно наиболее убедительное свидетельство некоего таинственного сродства между «внутренним» и «внешним» миром», свидетельство глубинного единства идеального и материального, душевного и предметного, все же уверенно полагает, что данного нам эстетического опыта недостаточно. Красота, по убеждению Достоевского, сочетает в себе «божественное» с «сатанинским» «...Ужасното, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь»". В этой небольшой, но гениальной тираде и заключена загадка красоты, в ней сгущены все сомнения и все тяжкие размышления Достоевского; «...Тут диавол с Богом борется, а поле битвы — сердце человека». Красота в мире является предметом "борьбы" между злым началом и Богом. Два плана бытия красоты, два уровня ее соотнесенности приходя в соприкосновение в душе человека; и если душа (фрагментарность души, ее неустроенность П. Флоренский определял как грех) не способна правильно "встроить" красоту в свое"пространство", тогда и может красота оказаться разрушительной силой. Среди русских философов лишь К. Аеон гьоп в своих взглядах на красоту как бы отступает от традиций отечественной философии. Чтобы красота была в жизни, писал он, необходимо и зло, т.е. только контраст позволяет ярче выступать свету на фоне тьмы, но и он тем самым «этизирует» красоту, хотя объявляет эстетический критерий универсальным и совпадающим с биологическим критерием. Чис тое добро, по его убеждению, некрасиво, ибо скучно, и потому — красота требует жертв: К.Леонтьев связывает ее с насилием и страданием. И «дьявол хочет пользоваться красотой для своих целей», — говорит H.A. Бердяев'1, B.C. Соловьев в "Повести об ан тихристе" наделяет дьявола чрезвычайной и обольс тительной красотою. Вера в то, что сила спасения дана миру от его Создателя, что она заключена в нем, что красота есть свидетельство и явление этой силы и что нужно лишь овладеть этой силой — и образует основу христианского натурализма Федора Достоевского. Для него единственным «прекрасным идеалом» человека, положительно прекрасным лицом являлся — Христос. Писатель признавался, что предпочел бы остаться с добром (Христом), чем с истиной и красотой. Почему же тогда красота спасет мир? У Достоевского, как и у Платона, красота ведет человека Ариадниной нитью из пещеры плоти и похоти к христианскому небу. Есть красота вне мира — вечная, изначальная красота в Боге, но красота в мире попала в плен злу... Потребность эстетического поклонения охраняет в человеке эту связь с Бесконечностью и в охране красоты, как мы увидим дальше, ключ к здоровью. В разрушении ее — источник порчи и гибели. «Это есть сила беспрерывного и неустанного подтверждения своего бытия и отрицание смерти»"1. Идеал красоты, нормальности, считал писатель, у здорового общества не может погибнуть. Самая красота, отраженная в искусстве, по его мнению, воспитывает человека эстетически, в конечном счете и граждански. «Красота присуща всему здоровому... она есть гармония, в ней залог

успокоения» - писал Ф. М. Достоевский в той же статье (из «Времени» в 1864 г.). Отсутствие красоты, утверждал он, удесятеряет потребность в ней человечества, господство безобразия, в конце концов, рождает жажду переустройства мира на новых началах, дающих ему новый более достойный образ человека. И развивая эту мысль в «Бесах» он подтверждает: «Красота полезна, потому что она красота, потому что в человечестве - всегдашняя потребность красоты и высшего идеала ее. Если в народе сохраняется идеал красоты, значит, в нем есть потребность здоровья, нормы, следовательно, тем самым гарантировано и высшее развитие этого народа«". " Красота спасёт мир", под этим высказыванием имелись в виду глубокие общекультурные соображения, в которых подразумевалась процессуальная, активная, деятельная, очищающая, прогрессивная роль красоты. «Искусство — это способ найти Человека в человеке» — оно, по откровению Достоевского, призвано творить духовное начало в человеке. А дух, считал Николай Бердяев, «констатирует личность, несет просветление и преображение биологического индивидуума, делает личность независимым от природного порядка» п. Лишь в свете христианского учения об образе Божием и его восстановлении в падшем человеке через обожжение — до конца открывается вся ложь и неправда, вся тьма и неустроенность человека, неизбежность характеристики его, как "падшего", а в то же время открывается путь для "восстановления" и спасения.

Посылкой моральных поисков русских философов на подсознательном уровне явилось то чувство, что «добро» и есть «красота», а «зло» есть «уродство». Лев Толстой искренне считал, что красота есть последствие добра: «...красота, не имеющая в основании своем добро... — ни суть, ни истина, ни добро, ни красота, но только подобие их». Он был уверен в том, что "искусство, чтобы быть уважаемым, должно производить доброе»1'1. Такая позиция писателя очень благородна и кажется проявлением культуры самого высокого уровня.

Владимир Соловьев, размышляя над трактовкой красоты как универсальной спасающей силы, увидел в ней элементы утопизма, явное несоответствие с тем, что происходит в искусстве эпохи народившегося модерна. «Страшно, кажется, — писал он, — возлагать на красоту спасение мира, когда приходится спасать саму красоту от художественных и критических опытов, старающихся заменить идеально-прекрасное реально-безобразным»14. В работах Владимира Соловьева категория «красоты» определяется по-разному. В письме к Фету Соловьев раскрывал смысл статьи, излагавшей основные положения его эстетики: "Определяю красоту с отрицательного конца как чистую бесполезность, а с положительного — как духовную телесность» (Письма, 3, 121). Красота может быть непосредственно проявлением Божьей благодати, и тогда она будет переходом между Богом и Мировой душой или просто самим Богом (в значении гегелевской Абсолютной идеи). Но Красота нисходит и на другой уровень: в Мировую душу - посредницей между Богом и природой — и через нее в природу и в человека. Возникает своеобразный «луч Красоты», идущий через все мироздание от самой высшей его точки (от Бога) до самой низшей (твари земной, растения и минерала). Красота пронизывает все составные части вселенной и все категории философии. Соловьев-критик любил истолковывать целостные «художественные миры» и считал целью искус-

ства реальное изменение действительности, ее преображение по законам красоты, истины и добра. Так же как и в аскетической традиции, красота у Соловьева неразрывно связана с душой. Душа есть «носительница красоты», в то время какдух есть «носитель блага», а ум — «истины»1''. Без «совершенства выражения, или формы» красота невозможна. Поэтому красота не может относиться только к миру идеальному, она непременно относится к миру материальному, она «есть лучшая половина нашего реального мира, именно та его половина, которая не только существует, но и заслуживает существования»15. Надежды на преображение мира в красоте Соловьев связывает с художественным актом, понимаемым расширительно. Важным во взглядах великого христианского философа на искусство является положение, что истина и добро нуждаются в том, чтобы они были "воплощены" в красоте. Как видим, Владимир Соловьев даже в такой исконно зарезервированной за созерцанием сфере, как эстетическое, остается верен главной интенции русской философской мысли, которая прямее всего выражена известными словами Н. Федорова; «мир дан человеку не на погляденье» — не только дан, но и задан.

Исследуя взаимоотношения красоты и искусства, русский философ С. Н. Булгаков целью последнего считает «лишь являть красоту, обнажать ее из-под закрывающего ее безобразия»17. Он каждый свой шаг соотносит с религиозной верой, потому для него задачи искусства заключаются в творческом преображении мирапо пути к торжеству добра, истины и красоты. «...Если красота некогда спасет мир, то искусство должно явиться орудием этого спасения, хотя искусство не спасает, не утоляет тоски земного бытия, а только утешает. Чтителъ, не допускающий ее растления, ...никогда не может утолить своей жажды. Да и любит он искусство больше за эту жажду, чем за утоление»18. Искусство являет красоту и пленяет ею, но оно бессильно создать жизнь в красоте и тем самым стать соборным и вселенским. «Ибо искусство, с царственным призванием, таит в себе еще и сознание своего бессилия»19. Сила искусства не в том, что оно само владеет красотой, но и в том, что в своих художественных символах обладает ключом, отверзающим эту глубину. Поэтому искусство — есть тоже лишь символ, зов. Искусство хочет стать не утешающим только, но действенным, не символическим, а преображающим. Абсолютное же преображение мира лежит за пределами бытия, но оно «... становится уделом мужей святых и духонос-ных уже в этом веке». Художнику доступно лишь созерцание красоты и духовноосмысленное претворение его в произведение искусства, которое ...есть некое чудо. Именно поэтому «высшая задача искусства, по мысли Н. Федорова, — ...указывать путь и в художественной форме, и в творческом восприятии создавать проект самого дела, самой истинной задачи рода человеческого»20. «Искусство священное есть воспроизведение мира в виде храма, соединяющего в себе все искусства».(Там же). Искусство как подобие — подобие всему, что на небе и на земле — есть воспроизведение мира в том числе, как оно представляется... чувствам.

Большинство русских мыслителей, пытавшихся исследовать феномен прекрасного, сходились во мнении, что можно назвать лишь некоторые предпосылки, внешние условия возникновения красоты, но постичь ее суть, проникнуть в тайну ее природы, сущности невозможно. К этой тайне гораздо ближе придвинулся русский философ Н. О. Лосский: «Кра-

сота снеговых гор, величие, гармония и девственная 2 чистота есть только символ абсолютной красоты, абсолютного величия и чистоты; поэтому горы не вечны и не должны быть вечными, но выражаемая ими красота вечна, переживание ее навсегда сохраняется...»2' Размышляя над проблемой красоты как ведущей категории эстетического, Н. Лосскийговорит о возможных сопряжениях категории прекрасного с категорией возвышенного. Это уместно там, где речь идет о красоте чувственно воспринимаемой мощи и значительности — стихийной мощи природы, а также о мощи жизни душевной, духовной, социальной. Все, что входит в состав Царства Божиего, мира горнего, тоже принадлежит одновременно к областям и прекрасного, и возвышенного. Аналогичным образом прекрасное сочетается с трагическим. Трагическая красота возникает там, где личности гибнут в результате резких столкновений земной реальности с идеалами совершенства, которые осуществимы лишь в горнем мире. Чтобы постичь красоту, считал Н. Лосский, необходимо совершенствовать три вида интуиции — чувственную, интеллектуальную, мистическую, стать выше эгоистических интересов, бескорыстно возлюбив ценность красоты. «В эстетическом созерцании предмет становится самоцелью, тем самым снимается вопрос о полезности предмета, открываются новые горизонты свободы, дарующие человеку чувство счастья. Человеческая душа стремится в своих поступках и творчестве манифестировать свободу и любовь к другим, стремится совершить благородный поступок, не думая о красоте его свершения». Основная задача искусства определялась русским философом как «конкретное постижение мирового смысла»22. (Там же, С. 338). «Мировой смысл открывается через усмотрение, переживание или хотя бы намеки на связь мира с Бот ом». (Там же. С. 298). Потому искусство, по мнению Н. О. Лос-ского, необходимо человеку, так как: 1) дает возможность без всякого почти напряжения созерцать красоту; 2) создает новые образы, обогащающие мир; 3) ставит перед нашим умственным взором смысл мира в конкретном, чувственно воплощенном выражении его. (Там же. С. 296). Существенное содержание искусства — красота, продуцируемая способностью человека и существующая в фантазии, но выраженная также и вовне словами, звуками, красками, пространственными формами.

Многие русские философы сходились на этом, что возвращение к духовности спасет Россию. От всех святых ее до великой литературы все говорили о красоте, скромности, милосердии, человеколюбии, обо всем, в чем так бесконечно нуждается мир и сегодня. Лишь когда человек, наконец, будет способен увидеть за полнотой красоты мира полноту духовного бытия, то мир уже не будет нуждаться в спасении. Ибо по большому счету миру угрожает только сам человек: человек с редуцированным «составом» собственной метафизической сути, когда идеал вытесняется удобством, ценность — полезностью, духовность — рациональностью; человек, не замечающий ущербности красоты, в которой ее онтология не «завершена» духовностью. От человека истинно прозревшего спасать мир уже не потребуется.

Библиографический список

1. Лихачёв, Д.С. Крещение Руси и государство Русь. // Новый мир. -1988. - №6.

2. Франк, С. Л. Космическое чувство в поэзии Тютчева. // Франк С. Л. Русское мировоззрение. - СПб.: Наука, 1996. — С. 157.

3. Флоренский. П. Столп и утверждение Истины. // Флоренский П.Сочинения в 4-х т. Т. 1. — М.: Мысль, 1990. — С. 99, - («Фил. наследие»),

4. Флоренский, П. Троице-Сергиева лавра и Россия. // Флоренский П.Сочинения в 4-х т. 'Г.2. —М.: Мысль. 1996. — С.363. - («Фил. наследие»),

5. Трубецкой, Н. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи. //Трубецкой Е. Смысл жизни. - М.: Республика, 1994. - С.225.

6. Достоевский,Ф. М. Идиот.// Достоевский Ф. М. ПСС. Т. 8.- Л., 1973. - С. 317.

7. Франк, С. Л. Сочинения. -М„ 90. - С. 424-433.

8. Достоевский, Ф- М. Братья Карамазовы. // Досто-свский Ф. №. ПСС г. 30 т.Т. И.- Д.. 1976. - С. 100

9 Бердяев, Н. А О назначении человека. - М. 1993. — С. 131.

10. Зеньковский, В.В. Проблема красоты в мироздании Достоевского. // Эстетические исследования : методы и критерии. - М., 1991. - С. 175.

1 1. Достоевский, Ф. М. Собрание художественных произведении. Т. XIII,- М. - Д., 1930. - С. 62-95).

12. Бердяев, Н. А. О назначении человека. // Культурология. Хрестоматия. — Минск: «Тетра Системе», 2006. — С.376.

13. Толстой, Л. П. Собр. соч. в 22 тт. Т. 21. - М: Худ. лит., 1985.- С. 414, 305.

14. Соловьев, В. С. Философия искусства и литературная критика. — М.: Искусство, 1991. — С. 30.

15. Соловьев, В. С. Философские начала цельного знания // Сочинения. - М„ 1988, - С. 252-254.

16. Соловьев, В. С Красота в природе // Сочинения. -М.. 1988. - С. 361.

17. Булгаков, С. Н. Свет невечерний. - М., 1994. - С. 330.

18. Булгаков, С. Н. Искусство и теургия. // Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994. - С. 319.

19. Булгаков, С. Н. Искусство и теургия. // Булгаков С. Н. Свет невечернии: Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994. - С.318. - (Мыслители XX века).

20. Федоров. Н. Об объединении искусств. // Федоров Н. Философия общего дела. В 2-х т. Т.2. - М.: «АСТ», 2003, -С. 312-313.

21. Лосский, Н. О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. — М., 1998.- С. 187.

ДЕВДАРАИДЗЕ Екатерина Анатольевна, соискатель. Научный руководитель М. Д. Купарашвили, доктор философских наук, профессор ОмГУ.

Статья поступила в редакцию 15.11.06. © Девдараидзе Е. А.

УДК1 Л.М.ДМИТРИЕВА

В. Я. ЛАЛУЕВ

Омский государственный технический университет

Новосибирский государственный университет путей сообщения

БУДУЩЕЕ

В УТОПИЧЕСКИХ ПРОРОЧЕСТВАХ

Статья посвящена проблеме будущего в утопических пророчествах. На основе анализа работ отечественных и зарубежных авторов делается вывод, что утопическое пророчество — это такая форма предсказания будущего, в котором специфика трансцендиро-вания обусловлена недостатками настоящего и желанием их преодоления, при этом трансцендентный мир в утопическом мышлении представляет собой антипод настоящего, лишенного недостатков последнего.

Утопии возникают на основе критики настоящего и конструирования будущего как идеала. Как замечает М.Ласки: "Утопии создаются одновременно и от отчаяния, и от надежды. Э то модели с табильности, рожденные в атмосфере противоречий. Это действия — своего рода "деятельные сновидения'' — во имя дальних ценностей, которые игнорируются или предаются в настоящем, которые некогда существовали в прошлом или могут быть осуществлены в будущем. Это интерпретация существующего порядка и — в большинстве случаев — программы его изменения. Утопии всегда свойствен поучительный смысл в форме скрытого призыва к действию, ибо все политические идеалы имплицитно революционны: их критические компоненты порождают недовольство существующим, а образы совершенного устройства - жажду создания нового. Утопическая

мечта о будущем, с ее источниками в фантазии и отчуждении, предполагает наличие кошмара настоящего"'.

Многие исследователи видят наиболее важную, главную особенность любой утопии в ее критической функции. "Ценность всякой утопии, - пишет А. Свен-тоховский, — бывает по преимуществу отрицательная, т.е. заключается в критике и протесте против существующего уклада отношений"1. Аналогичной точки зрения придерживается и Карл Мангейм. Действительно, критическая функция внутренне присуща утопическим конструкциям, т.к. они создаются в виде мечты, прогноза или предчувствия будущего, отличного от настоящего. Если бы настоящее полностью удовлетворяло людей, то мечты о будущем не имели бы смысла. О будущем мы можем мечтать и стремиться к нему тогда и только тогда,