CC BY
24Q Трошин Андрей Алексеевич
кандидат философских наук, старший преподаватель, департамент массовых коммуникаций и медиабизнеса, Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации
Ленинградский пр-т., 49, Москва, 125167 E-mail: [email protected]
Экскоммуникация как концепция и как культурный феномен
В центре внимания в статье находится важный элемент современной теории медиа — концепция экс-коммуникации. Автор термина, американский философ Юджин Такер определяет её как «невозможность коммуникации, которую, тем не менее, необходимо сообщить или иным способом "коммуницировать"». Обращаясь к концепции коммуникации Шэннона и Уивера, показывается, что в феномене экскоммуни-кации из цепочки «от отправителя к получателю» выпадает отправитель. Технологии, перешедшие в область экскоммуникации, не исчезают сразу, поскольку продолжают бытовать в сфере реального. Но они не «легальны», т.е. в культуре не осталось общих конвенциональных договоренностей о том, что это такое, как оно семиотически кодируется, как и для чего функционирует. Такие технологии становятся «темными медиа». В качестве мертвого темного медиа в статье анализируется стационарный телефон в городской квартире и его трансформация в качестве социокультурного института. В качестве одержимого темного медиа рассматривается художественное осмысление старообрядчества в русской литературе 1960 гг. Автор развивает гипотезу о том, что деструктивные факторы в культуре оказываются необходимыми для развития медиа.
Ключевые слова: экскоммуникация, темные медиа, семиотика культуры, советская литература, Юджин Такер.
Для цитирования: Трошин А.А. Экскоммуникация как концепция и как культурный феномен // Вопросы медиабизнеса. 2023. Т. 2. №° 3. С. 36-43. DOI: 10.24412/3034-1930-2023-0210
Andrey A. Troshin
Candidate of Philosophy, Senior Lecturer,
Department of Mass Communications and Media Business,
Financial University under the Government of the Russian Federation
Leningradsky Ave., 49, Moscow, 125167 E-mail: [email protected]
Excommunication as a concept and as a cultural phenomenon
The article focuses on an important element of modern media theory — the concept of excommunication. The author of the term, American philosopher Eugene Tucker, defines it as "the impossibility of communication, which, nevertheless, must be communicated or otherwise "communicated". Turning to the concept of communication, it is shown that in the phenomenon of excommunication, the sender drops out of the chain "from sender to recipient". Technologies that have moved into the field of excommunication do not disappear immediately, since they continue to exist in the sphere of the real. But they are not "legal", i.e. There are no general conventional agreements left in the culture about what it is, how it is semiotically coded, how and why it functions. Such technologies are becoming "dark media". As a dead dark media, the article analyzes a landline telephone in a city apartment and its transformation as a sociocultural institution. The artistic interpretation of the Old Believers in Russian literature of the 1960s is considered as an obsessive dark media. The author develops the hypothesis that destructive factors in culture turn out to be necessary for the development of media.
Keywords: excommunication, Dark Media, semiotics of culture, Soviet literature, Eugene Thacker. JEL Classification: Z1
For citation: Troshin A.A. Excommunication as a concept and as a cultural phenomenon. Issues of Media Business, 2023, vol. 2, no. 3, pp. 36-43. DOI: 10.24412/3034-1930-2023-0210
"Ж" "Г" елостность культуры создается через коммуникацию, и через коммуникацию же поддер-I живается. Отсюда любые изменения в системе социокультурных коммуникаций в той ли * ^ иной степени затрагивают всё общество. В этих изменениях, безусловно, возможно выделить упорядоченные тенденции, предполагающие их направленный характер. Однако коммуникационные изменения не следует считать развитием в прогрессистском понимании этого. Пусть они и носят объективированный характер, допускающий количественное измерение (например, появление или исчезновение новых культурных кодов или основанных на них феноменов), но они не подвержены рациональному воздействию в форме воспитания или убеждения.
Представление о системном характере изменений и о возможности выявить упорядоченные тенденции характерны многим направлениям гуманитарной мысли и имеют многовековую историю. Семиотическому подходу, а он является базовым для теории медиа, это было свойственно изначально. Так, российский основоположник семиотики И.А. Бодуэн де Куртенэ в своей магистерской диссертации «О древнепольском языке до XIV-го столетия» (1870 г.) пишет: «При самых, даже, по-видимому, простейших процессах, совершающихся в языке, необходимо иметь в виду силу бессознательного обобщения, действием которой народ подводит все явления душевной жизни под известные общие категории». Это рассуждение можно представить и следующим образом: человек стремится к сбережению работы памяти и ее разгрузке, поэтому практическую рутинную деятельность определяет бессознательная мнемотехника.
И.А. Бодуэн де Куртенэ выделяет три силы, преимущественно бессознательного характера, определяя их как «общие факторы, вызывающие развитие языка и обусловливающие его строй и состав». Первая из них — «привычка, то есть бессознательная память». Две другие: «бессознательное забвение и непонимание (забвение того, о чем сознательно и не знали, и непонимание того, что сознательно и не могли понимать), но забвение и непонимание не бесплодное, не отрицательное (как в области сознательных умственных операций), а забвение и непонимание производительное, положительное, вызывающее нечто новое поощрением бессознательного обобщения в новых направлениях» [Алпатов, Крылов, 2023. С. 40].
Таким образом, при «естественном ходе дел» изменения неизбежно ведут к ослаблению дифференциации культуры, к упрощению культурной жизни, к упадку. Описанию относительно недавно по-новому увиденных и определенных форм такого упадка и посвящена данная статья. Хотя сам феномен «упадка» далеко не нов.
Здесь необходимо сделать отступление, в котором сказать о том, что для дальнейшего существования культуры как целого необходима прерывность «естественного хода» дел, возникновение ситуации, адаптация к которой поощрила бы иные направления в бессознательном обобщении. Это не может быть простым приобретением чего-то нового, так как все вновь полученное будет обобщено в уже известных понятиях и таким образом инкорпорировано в существующую систему. Нужен определенный разрыв, расчищающий место для нового. Как сформулировали подобные ситуации ученик Бодуэна Н.В. Крушевский — «деструктивные факторы оказываются в высшей степени благодетельными для языка».
Как, по модели И.А. Бодуэна де Куртенэ, может осуществляться динамика культурных процессов? Активно используемый в обществе словарный запас имеет определенные количественные пределы. На него воздействуют две силы. Первая сила — бессознательное обобщение, или апперцепция. Она носит центростремительный характер, и уменьшает активное поле языка, поскольку множество вещей и явлений обобщаются под одним термином. Вторая сила — бессознательная абстракция, она носит центробежный характер и увеличивает языковое пространство, влияя на смыслы существовавших культурных кодов. О величине такого влияния можно судить по языковой ситуации конца ХХ в. в России, когда появление абстрактной терминологии, например, введение слова «ваучер», став «точкой пристяжки», объединившей описание модели нового экономического поведения граждан, катализировало, а в значительной мере и детерминировало определенные социальные процессы.
Но, как в семиотике различаются «язык» и «речь», так и при рассмотрении массовых коммуникаций, мы должны видеть двойственный характер социокультурной структуры, разделяя в ней структуру легального («речь») и структуру реального («язык»). В общем виде, это необходимо для формирования представлений об объективированном характере изменений в культуре.
Структура легального на личностном уровне предстает как «престиж», т.е. система символической регуляции. Структура реального, это система действий и непосредственного принуждения к ним, т.е. структура власти. Для ее обозначения Герберт Спенсер Браун предложил термин unmarked state — невидимая структура. Она детерминирует структуру легального, как идеологию, то есть систему презентаций, декларирующую господствующие в культуре семиотические коды.
За разъяснениями обратимся, например, к теории Николаса Лумана. Согласно его взглядам, вербализация желаний сшивает появляющиеся со временем разрывы в культурных кодах и через систему складывающихся референций задает новый порядок. Со временем в этом порядке могут возникать области коммуникаций, по тем или иным причинам выпадающие из-под символической регуляции, Они не исчезают сразу, поскольку продолжают бытовать в сфере реального. Но они не «легальны», т.е. в культуре не осталось общих конвенциональных договоренностей о том, что это такое, как оно семиотически кодируется, как и для чего функционирует. Вот мы, собственно, и добрались до «экскоммуникации»...
Американский философ Юджин Такер, разрабатывающий концепцию экскоммуникации, определяет её как «невозможность коммуникации, которую, тем не менее, необходимо сообщить или иным способом "коммуницировать"» [Гэллоуэй, Такер. Уорт, 2022. С. 40].
В феномене экскоммуникации из цепочки «от отправителя к получателю» (т.е. из коммуникации) выпадает отправитель. Для объяснения возможности этого Такер возвращается к модели коммуникации 1940 гг. К. Шеннона и У. Уивера. Согласно ей, «источник» и «приемник» соединены каналом связи. Канал одновременно и соединяет две точки, передавая сообщение, и разъединяет их, ибо автономен, что выражается в искажениях и шуме, привносимом им. По мере технологического совершенствования, автономность канала, как предполагалось, будет нивелироваться. Исходя из этого принципа, «медиаиндустрии открыли для себя прямолинейную и могущественную идею: все, всегда и везде должно быть связано и доступно», ну а далее инженерными технологиями утвердилась система, в которой «медиа и медиация — это основные способы существования в современных технологизированных культурах» [Гэллоуэй, Такер. Уорт, 2022. С. 106]. И вот теперь, согласно современным представлениям, необязательным звеном в этих самых медиа оказывается источник: канал становится самодостаточным, а источник сообщения исчезает. Речь не о том, что канал критически искажает передаваемый сигнал. Наоборот, канал начинает работать «очень хорошо»: он эффективен, как технология, и устойчив, как совокупность социальных ролей, статусов и практик. Просто складывается коммуникационная система, в которой никаких сообщений в принципе быть не может, хотя они там есть.
Александр Р. Гэллоуэй предполагает, что это может произойти в трех случаях, среди которых: обман или наша неспособность понять смысл сообщения (1); растяжимость коммуникации во времени, когда событие уже изменилось, а новость о нем — нет (2); «плоский ассамбляж», вроде «культуры отмены», когда информация, забившая коммуникационные сети, «стирает» несоответствующие ей источники (3). Маккензи Уорк, в свою очередь, делает акцент на техническом совершенствовании коммуникации, которая «столь радикально трансформируется, что обсуждать ее больше нет смысла». Близок к этой позиции и Юджин Такер, описывая, как пример экскоммуникации, случаи, когда медиа работают «слишком хорошо», фиксируя то, чего не было задумано отправителем. Например, возникший в XIX в. жанр спиритической фотографии, когда пластина, а позже фотопленка, а позже и видеокассета фиксировали нечто, что принималось за призраков, паранормальную активность и пр.
Принцип таких «коммуникаций», когда вам ничего не отправляли, но вы что-то получили, прост. Но только если не рассматривать «получателя» как переменную, способную создавать огромное разнообразие социальных систем, все существование которых построено на феномене экскоммуникации. И не пытаться разработать технологические приемы создания таких систем по мере необходимости и в заданных параметрах. Причем, это не просто очередное упражнение в манипулировании массами. Есть и момент, оправдывающий занятия такой темой — когда мы моделируем ситуацию контакта с чем-то, что не вписывается в наши представления о коммуникации. Собственно, так у Ю. Такера и возникает понятие «темные медиа». Эти «медиа воплощают фундаментальный парадокс медиации: они выступают посредниками в общении или связи с чем-то по определению недоступным».
Юджин Такер предложил следующую классификацию темных медиа:
• мертвые (превратившиеся в обыденные технологии: например, фонарь, ставший символом проекции);
• одержимые (способные оказывать эзотерическое влияние на людей: например, виртуальные кладбища и теории заговора);
• потусторонние (существующие в реальности в пассивной форме: например, философские доктрины и объекты исследования нейронауки).
Моим вариантом формирующегося сегодня темного медиа стал стационарный телефон в городской квартире. Лично я предпочитаю трубку не брать, особенно в будний день. У меня есть 38 мобильник, социальные сети, электронная почта. Кто может мне звонить по городскому номеру? Только мошенники или соцопросы. Так что у телефона странная функция — своими звонками
о£ Ме&а Вште88 2023, уо!. 2, по. 3
он напоминает о существовании в мире прозрачного зла (отсылка к одноименной работе Ж. Бо-дрийяра), угрожающего мне.
И я такой не один. Вот публикация Н. Соколова «Число домашних телефонов в России за десять лет сократилось в 1, 5 раза» от 5 октября 2019 г:
«За десять лет число телефонных аппаратов в домах россиян упало более чем в полтора раза. Об этом говорится в отчёте Росстата, с которым ознакомился RT. В период с 2008 по 2018 год число домашних телефонов у городских жителей России сократилось с 280,4 до 151,6 устройств на тысячу человек. В сельской местности этот показатель снизился с 119,4 до 78,8 аппаратов» [Число домашних телефонов в России...].
Более свежая статистика не особо раскрывается, но есть продолжение описания тенденции на фоне глобального тренда:
«Использование стационарной телефонной связи стало уменьшаться с ростом беспроводных технологий. В 1995 году количество пользователей мобильных телефонов в США составило 33,8 миллиона. В 2008 году количество подписок подскочило до 270,3 млн, увеличившись на 699% за 13-летний период. За это время 26,6% американских домохо-зяйств полностью прекратили пользоваться стационарной связью. В 2018 году количество стационарных телефонов на 100 пользователей достигло минимума с 1974 года, составив лишь 36 человек. Напомним, что в 2000 году их было 68. В России по данным на 2017 год было 22 пользователя на 100 жителей против 32 в 2008. Стационарный телефон теряет популярность даже в самых бедных странах, например, африканском Нигере. <...> По всему миру количество пользователей проводной связи на 100 человек в 2018 году составило 13 против максимума в 2005 году — 19» [Проводные телефоны — пережиток...].
Стационарный телефон — идеальный пример темного медиа: технология осталась, но проговариваемых смыслов её существования, а соответственно, и конвенциональной договоренности о необходимости использования — нет. Даже если причина отказа — сугубо материальная (нет лишних денег на оплату ненужной вещи) — вещь-то работает и сохраняет себя.
Здесь автору, боящемуся простого телефона, можно было бы сделать вывод о том, что тёмные медиа разрушают социальные связи, поведенческие паттерны, культурные коды. Но это не так. Поскольку они принадлежат системе реального, то уж что-что, а социальные связи они формируют. Далее, на их основе, — паттерны и коды.
Вернемся к такеровскому фонарю. Он был медиа в эпоху, когда искусственного освещения было мало. Знаки, подаваемые с его помощью, были для большей части общества конвенциональны. Проекция — «волшебный фонарь» — в начале ХХ в. была уникальной платформой пропаганды научного знания, почти буквально — «просветительства». Настолько верили символике света. Но сегодня, когда света в городской среде уж слишком много, мы в лучшем случае распознаем цвета светофора. Знаки речных бакенов уже неконвенциональны, ибо слишком малая часть общества понимает их смысл. При всех стараниях творцов технологий медиафасадов и иных урбанистских «новых медиа» — они не слишком эффективны. Но фонарик, подсвечивающий лицо рассказчика ночью в детском лагере — по-прежнему действует, образуя в детской среде пусть и недолговечные, но весьма сильные социальные связи. И коды детского поведения, являющиеся составной частью процессов социализации и инкультурации.
Как часть ритуалов инициации, взросления — традиция пугать с помощью фонарика есть чистая модель экскоммуникации. И это идеальное случайное начало для нового приспособления, в лумановском смысле.
Вернемся к концепции собственно экскоммуникации, антропологическое понимания которой представляется очень важным.
В философском дискурсе эта концепция является частью «онтологического поворота в антропологии», произошедшего от поздних работ К. Леви-Строса, когда тот перешел от изучения структур к изучению трансформаций [Скэфиш, де Кастру, 2022. С. 69]. Автор термина — Эдуарду Вивейруш де Кастру — полагал, что любая туземная мысль должна пониматься как метафизическая, поскольку озабочена метафизическими проблемами и вселенной. «Метафизика — один из способов жизнедеятельности всех человеческих и, кто знает, возможно, и нечеловеческих существ» [Писарев, 2022. С. 223].
Если мы будем искать «туземную метафизичность» — то, что способно в эпоху разлома не исчезнуть, а трансформироваться — применительно к нынешней России, мы можем воспользоваться концепцией экскоммуникации. Исследуемые ею феномены, в первую очередь темные медиа, не просто очень точно маркируют развивающиеся процессы социокультурной деструкции. Они являются наблюдаемыми формами структур реального «безмолвствования», дающими 39 ответ на вопросы: что исчезает в культуре, почему исчезает, что остается, почему остается, как
уцелевшее может заново проявить себя. «Производительное забвение» И.А. Бодуэна де Куртене получило в теории медиа новое, хоть и своеобразное, но развернутое обоснование в виде концепции экскоммуникации и темных медиа.
Рассмотрим в качестве одержимого темного медиа художественное осмысление старообрядчества в русской литературе. Уникальность этой темы по большей части заключена в намеренном отсутствии объекта описания, если говорить о литературе, или отправителя сообщений, если рассматривать в рамках модели коммуникации. Это как в теории заговора — есть он или нет, не важно: общественность-получатель довольствуется движениями в системе передачи (обсуждениях, слухах, беллетристике). Вот пример намеренного отсутствия объекта описания у Глеба Успенского в цикле о его символе российского захолустья, — о Растеряевой улице. Среди бесконечных вариаций тем «не пить нельзя», «всеобщей бедности» и им подобных, автор уделяет два абзаца следующему сюжету. Взяточник-чиновник пристроил к себе на службу сына, ставшего отбивать у папаши его беззаконный «кусок хлеба». Родитель добился увольнения сына со службы, а тот возьми, да и устройся чиновником особых поручений «в слободы раскольничьи». И за год невероятно, по меркам описываемой на двух с половиной сотнях страниц нищеты, разбогател [Успенский, 1955. С. 212]. Но что это за слободы, и как мелкий взяточник мог за год службы так, в терминах нынешнего времени, «подняться», остаётся неизвестным. В истории Растеряевой улицы этот сюжет существует так, как будто чиновник посетил неизвестную планету, существование которой подразумевается, но толком о ней ничего не известно.
С другой стороны, собственно старообрядческую литературу не рассматривали как принадлежащую корпусу текстов большой русской литературы XVIII-XX вв., проводя её по ведомствам этнографии или религиоведения. Зато в произведениях, допущенных в этот корпус, доминировали критические, по отношению к старообрядчеству, традиции. Речь идёт об ангажированной беллетристике «второго эшелона», составлявшей, однако, известное «общественное мнение». Авторы справа видели в староверах антигосударственный элемент, авторы слева — антиобщественный. Если, конечно, они вообще их замечали. Обеим полемическим линиям наследовал и советский подход к теме. В советской литературе, впрочем, предпочитали осуждать всё-таки не самих людей, а внегосударственный способ их социального существования. Примером своего рода opus magnum социалистического реализма является роман Алексея Черкасова «Хмель», написанный в период с 1934 по 1966 гг. Он состоит из трёх частей: «Крепость», «Корни и листья» и «Переворот», объединённых как «Сказания о людях тайги». Можно согласиться с мнением такого исследователя, как Г.В. Чудинова, которая проводит преемственность агрессивности подобной литературы от традиций революционных демократов. И, следует добавить, от государственной миссионерской литературы.
Лишь в начале и в конце ХХ в., во времена краха государственности, положение дел несколько менялось. «Деструктивные факторы оказываются в высшей степени благодетельными для меди» — так можно скорректировать известную нам цитату Н.В. Крушевского. Реакция на исторические события переживалась обществом на очень глубоких уровнях самоопределения, а интерес к этническому русскому актуализировал художественное осмысление старообрядчества вне рамок идеологических стереотипов и сложившихся клише. Перестали ли рассуждения о старообрядчестве от этого быть «темным медиа»? Выберем из всех случаев слома кода период «оттепели».
Какими, в 1960 гг., в рамках государственной политики научного атеизма были пропагандистские представления о старообрядчестве? С какими взглядами вынужденно считалась художественная литература, затрагивая эту тему?
Общий подход предполагал борьбу со старообрядчеством как частный случай антирелигиозной пропаганды с регионально-этнической спецификой (Русский Север, Урал, Сибирь). Официально утверждалось, что основополагающий для старообрядчества социальный протест в советское время изжил себя, а сама эта религиозная деноминация с 1920 гг. стала прибежищем частнособственнических настроений в крестьянстве. А ведь закрытый характер общин, вкупе с географической изолированностью и без того превратили их, в глазах надзирающих специалистов, в оплот невежества. Атеистическая литература живописала весьма пугающие картины: от невинных зарисовок типа «вы здесь не услышите задорных современных песен и звонких детских голосов» или «скучно живется здесь людям. Нет у них ни радио, ни электрического света... Сюда очень редко проникает живое слово лектора, агитатора»; до описания макабрических фантазий авторов типа «издавна избиение детей и жён каждую субботу у старообрядцев стало чуть ли не обрядом». Вообще, «религиозное воспитание, полученное в детстве, формирует у них такой характер, что они сами себя ставят вне общества. Это, как правило, замкнутые, угрюмые, 40 неразговорчивые люди». «Для старообрядцев. и в настоящем характерна также доходящая до
фанатизма вера в магическую силу обрядов, магия в её самых многообразных проявлениях» и прочее [Федоренко, 1965. С. 110-111]. Обязателен был и вывод о судьбе староверов: «наша жизнь с каждым днем всё больше разрушает этот мир без надежды, мир бессмысленной вражды к новой культуре, к новому быту, новой жизни, мир, цепко держащейся за домостроевский уклад жизни. Тёмный, мрачный, замкнутый мир беспросветного мракобесия» [Федоренко, 1965. С. 112].
Подобная позиция сформировалась в 1920 гг., но к середине 1950 гг. явно утратила актуальность. В этот момент «оттаявший» послевоенный кризис самосознания ставит перед обществом проблемы нового истолкования российской культуры и переосмысления ее наследия. Освоение поколениями сохранившегося ресурса и ресоциализация всех возрастных групп, стали пониматься частью национальной элиты как противоречивый процесс идентификации, в том числе и на уровне этнической самоидентификации. Можно говорить о том, что ассоциация себя с титульным понятием «русский» и понимание связанного с этим проблемного поля, сделала возможным в литературе и в искусстве конца 1950-1960 гг. идентифицировать российское общество вне представлений о советском обществе. Наряду с процессами воспроизводства культуры, в это время проявляют себя практики возобновления культуры, пересматривающие традиционные культурные сценарии.
В этом контексте в культуре складываются представления о старообрядчестве, как среде, сохранившей русскую этническую целостность — «корни». И это социальный ресурс, способный к модернизации. Рассмотрим, в качестве примера таких представлений, повесть Юрия Качаева «Путь к Лукоморью». Вот официальная аннотация содержания:
«Эта книга рассказывает о судьбе одаренного юного художника. Сеня Осинцев, воспитанный религиозным дедом и сам верующий, мучительно пытается разобраться в противоречиях Христова учения. Доверчивый и простодушный, Сеня попадает в лапы запрещенной секты "Воинства Иисуса Христа'', сам не подозревая об этом. Быть попом или художником — вот две дороги мальчика. И в самые тяжелые минуты сомнений ему помогает выбрать правильный путь московский художник Сергей Петрович, который становится другом Сени» [Качаев, 1966. С. 2].
Приведённая аннотация не столько раскрывает содержание повести, сколько определяет читателю то, что надо в ней прочитать. И нет дела до того, что религиозная организация, действующая среди старообрядцев (в «северных районах», как это называется в произведении), не может называться «Воинством Иисуса», хотя бы потому, что в случае со староверами имя должно писаться через одно И. Но ведь такие нюансы не пропустят такие силы формирования темных медиа как корректоры?
Ещё одним штрихом, украшающим перевод теста в аннотацию, является то, что юный герой и священником становится не хочет. Он ведь происходит из беспоповцев, так что религиозное образование ему представляется лишь формой самопознания. Забавно читать на второй странице книге, в аннотации, про то, что «быть попом» — вот дорога, а на 28 странице следующие слова героя, отвечающего на вопрос о том, зачем он собирается поступать в семинарию: «Попа из меня не сделают. Мне ведь только грамота нужна. А в семинарии, говорят, даже древние языки изучают» [Качаев, 1966. С. 28]. Но в тонкости различия между священником и, допустим, начетчиком, автор аннотации вникать не желает. Есть антицерковные пропагандистские штампы, и, следуя им, для ясности и доходчивости сюжет надо представить определенным образом.
Если даже на уровне составления аннотации ее создатели не могут правильно считать детали, составляющие специфику старообрядчества, то для чего же потребовалось автору повести прописывать своего героя в столь сложной, для советского менталитета, среде? Да оттого, что к 1960 гг. в другой среде люди, хранящие этническую русскую культуру в ее наиболее широком спектре — от иконописания до промысла ложкарей, не могли уцелеть. Привить тему возобновления культуры «от корней» к юным обитателям заводских слободок, к посетителям пионерских кружков при городских музеях или молодым колхозникам, по семьям которых прошла коллективизация и война, — невозможно, не погрешив против правды. Так что даже «московский художник» Сергей Петрович в этой повести, как выясняется, родом из забайкальских староверов. То есть и он представляет традиционную, что в действительности означает развитую и сложную, культуру. И как бы задумана эта повесть о последних собственно русских в России, но по сути — одно из проявлений темных медиа, существующих в системе с исключенным источником сообщения.
Говоря об общем изменении оценки роли и места старообрядчества в русской культуре, происходящим в 1960 гг., необходимо указать на два литературных факта, способствовавших этой своеобразной реабилитации. Во-первых, издание в 1960 г. «Жития протопопа Аввакума», закре- 41 пившего за ним в сознании интеллигенции место главного русского писателя XVII в. А во-вто-
рых, издание в 1956 и 1958 гг. романов П.И. Мельникова (Андрея Печерского) «В лесах» и «На горах», вернувшего русской литературе в образе Патапа Максимыча Чапурина определенный тип положительного героя.
Вот как характеризует его в предисловии к изданию романа И.Ежов: «Это несомненно любимый образ Мельникова. В его лице писатель хотел изобразить идеальный тип русского человека. Живой, восприимчивый ум, природная сметка, широта натуры, независимость характера, великодушие и щедрость, правдивость, сознание собственного достоинства — вот главные черты этого оборотистого, предприимчивого представителя русской провинциальной буржуазии» [Мельников, 1956. С. 7].
В литературе 1960 гг. появляется его своеобразный наследник, — герой, полностью, ну, кроме слова «буржуазии», сохранившей в себе все приведенные черты «идеального типа русского человека». Он тоже, с поправкой на социальные реалии, весьма предприимчивый хозяин. Это герой писателя Виля Липатова, главный инженер Тагарской сплавной конторы Олег Олегович Прончатов. Персонаж этот был крайне неоднозначно воспринят критикой, породив вокруг своей личности и своих дел массу дискуссий, и не только в рамках литературы. Сегодня трудно не признавать то, что Прончатов — исключительный образ руководителя. Квинтэссенция спасения, модернизации и развития России, и, увы, утраченных возможностей всего этого.
Но при чем здесь старообрядцы? В произведении Прончатову противостоит парторг Вишняков. Оба героя воевали, и для обоих война стала источником душевной травмы. Вишняков, переживая ее, постепенно замыкается в искусственном мире отвлеченных идеологических схем, методично превращаясь в изувера. Прончатов от своей болезни излечивается с помощью старика старообрядца Емели Рвачева. Это немного комический образ, буквально передразнивающий все стереотипы антицерковной борьбы (он и магией занимается, и о битье жен рассуждает, и, безусловно, частный собственник по природе своей). Религиозная принадлежность Емели подчеркивается автором, как и то, что старообрядчество — родовое прошлое самого Прончатова. Сцена излечения напоминает сюжеты сказок и при этом, — это важнейшая сцена, объясняющая мотивацию Прончатова и обосновывающая его право быть буквально хозяином этой земли, как он есть её плоть от плоти. Собираемая им «страна Прончатия» — созданный Липатовым здравый образ трудовой России, прошедшей революции, лагеря и войны. В облике Тагарской сплавной конторы, кажется, ещё немного, и проступят черты Китежа.
Увы, уже в «Сказании о директоре Прончатове» понятно, что в наступающих 1970 гг. эти черты Китежа в реальной жизни так никто и не увидит. Проекты предпринимательской инициативы в советской экономике — такая же форма одержимости, как и теории заговора. Туристический культ Русского Севера уже в 1970 гг. будет единственным, в массовом сознании, рудиментарным переживанием попыток возобновления русской культуры на ее этническом ресурсе. Без современного старообрядчества пейзаж того же Русского Севера обезлюдеет, став сначала этнографическим аттракционом, а ныне — пустыней.
И только в литературе образ старообрядца, как последняя русская антитеза советскому образу мыслей и жизни, сохранится. И более того, в 1990 гг. обретет литературную вершину: образ Коли Рындина в романе В.П. Астафьева «Прокляты и убиты». И это уже пример, не числящийся по ведомству «экскоммуникации», так как в военной прозе в то время модель Шеннона и Уивера еще работала.
Литература
Алпатов В.М., Крылов С.А. История лингвистических учений: учебник и практикум для вузов. М.: Юрайт, 2023. 452 с. Гэллоуэй А.Р., Такер Ю., Уорк М. Экскоммуникация. Три эссе о медиа и медиации. М.: AdMarginem, 2022. 256 с. Качаев Ю.Г. Путь к Лукоморью. М.: «Детская литература», 1966. 104 с. Мельников П.И. (Андрей Печерский) В лесах. Книга 1. М.: ГИХЛ, 1956. 616 с.
Писарев А.А. Темные антропологии и история во тьме: обзор российских интеллектуальных журналов // Неприкосновенный запас. Дебаты о политике и культуре. 2022. № 5 (145). С. 222-229.
Проводные телефоны — пережиток прошлого? URL: https://dzen.ru/media/id/5cd9b822da97b800b4826c76/provodnye-telefony--perejitok-proshlogo-5daf1dd44e057700b17c91be?utm_referer=www.google.com (дата обращения: 07.04.2023).
Скэфиш П., де Кастру Э.В. Метафизика людей экстрамодерна. О деколонизации мысли. Беседа с Эдуарду Вивейрушем Де Кастру // Логос. 2022. Т. 32. № 2 (147). С. 65-96.
Успенский Г.И. Собрание сочинений в 9 томах. Т. 1. «Нравы Растеряевой улицы». «Растеряевские типы и сцены». «Столичная беднота (Мелкие очерки)». Очерки и рассказы 1862-1866 гг. М.: ГИХЛ, 1955. 560 с.
42 Федоренко Ф.И. Секты, их вера и дела. М.: Издательство политической литературы, 1965. 365 с.
Число домашних телефонов в России за десять лет сократилось в 1,5 раза. URL: https://russian.rt.com/russia/news/674444-rossiya-telefonnye-apparaty (дата обращения: 07.04.2023).
References
Alpatov V.M., Krylov S.A. History of linguistic teachings: textbook and workshop for universities. Moscow: Yurayt, 2023, 452 p. (In Russian)
Are corded phones a thing of the past? URL: https://dzen.ru/media/id/5cd9b822da97b800b4826c76/provodnye-telefony--perejitok-proshlogo-5daf1dd44e057700b17c91be?utm_referer=www.google.com (access date: 07.04.2023). (In Russian)
Fedorenko F.I. Sects, their faith and deeds. Moscow: Publishing House of Political Literature, 1965, 365 p. (In Russian)
Galloway A.R., Tucker Y., Wark M. Excommunication. Three essays on media and mediation. Moscow: AdMarginem, 2022, 256 p. (In Russian)
Kachaev Yu.G. The path to Lukomorye. Moscow: Children's Literature, 1966, 104 p. (In Russian)
Melnikov P.I. (Andrey Pechersky) In the forests. Book 1. Moscow: GIHL, 1956, 616 p. (In Russian)
Pisarev A.A. Dark anthropology and history in the dark: a review of Russian intellectual journals. Untouchable reserve. Debates about politics and culture, 2022, no. 5 (145), pp. 222-229. (In Russian)
Scafish P., de Castro E.V. The metaphysics of extra-moderns: on the decolonization of thought. A conversation. Logos, 2022, vol. 32, no. 2 (147), pp. 65-96. (In Russian)
The number of home telephones in Russia has decreased by 1.5 times over ten years. URL: https://russian.rt.com/russia/ news/674444-rossiya-telefonnye-apparaty (access date: 07.04.2023). (In Russian)
Uspensky G.I. Collected works in 9 volumes. T. 1. "Morals of Rasteryaeva Street." "Rasteryaev's types and scenes." "The capital's poor (Small essays)." Essays and stories 1862-1866. Moscow: GIHL, 1955, 560 p. (In Russian)
