CC BY
29
ОРИГИНАЛЬНАЯ СТАТЬЯ
DOI: 10.26794/2226-7867-2023-13-1-98-103 УДК 002Ж (045)
«Темные медиа» в процессах экскоммуникации: концепция Юджина Такера в историческом контексте сектантских практик
А. А. Трошин
Финансовый университет, Москва, Россия
АННОТАЦИЯ
В статье рассматриваются две современные концепции теории медиа: концепция «экскоммуникации», моделирующая ситуацию невозможности коммуникации, которая, тем не менее, в некоем качестве осуществляется, и концепция «темных медиа», выступающих посредниками в общении или связи с чем-то по определению недоступным. Приводя в пример сектантские практики начала ХХ в., автор указывает, что в качестве «темных медиа» могут выступать различные медиаторы, в том случае, когда в сообществе сформировалась коммуникационная система, в которой нет источника послания, а есть лишь его получатель.
Ключевые слова: экскоммуникация; медиация; темные медиа; религиозные секты; Юджин Такер
Для цитирования: Трошин А.А. «Темные медиа» в процессах экскоммуникации: концепция Юджина Такера в историческом контексте сектантских практик. Гуманитарные науки. Вестник Финансового университета. 2023;13(1):98-103. Р01: 10.26794/2226-7867-2023-13-1-98-103
ORiGiNAL PAPER
"Dark Media" in Excommunicato Processes: Eugene Tucker's Concept in the Historical Context of Sectarian Practices
A. A. Troshin
Financial University, Moscow, Russia
ABSTRACT
The paper discusses the two contemporary media theory concepts: the concept of "excommunication", which models the situation of impossibility of communication, which nevertheless occurs to some extent in some capacity, and the concept of "dark media", which mediate communication or connection with something that is inaccessible by definition. Citing the example of sectarian practices of the early twentieth century, the author points out that various mediators can act as the "dark media" when a community has developed a communication system in which the source of the message is absent, and only the recipient of the message is present.
Keywords: excommunication; mediation; dark media; religious sects; Eugene Tucker
For citation: Troshin A.A. "Dark media" in excommunicative processes: Eugene Tucker's concept in the historical context of sectarian practices. Gumanitarnye Nauki. Vestnik Finasovogo Universiteta = Humanities and Social Sciences. Bulletin of the Financial University. 2023;13(1):98-103. DOI: 10.26794/2226-7867-2023-13-1-98-103
^Ж^изнь без коммуникации не ЪШг^ представляется выносимой А^^или возможной», — данное утверждение философа Юджина Такера, весьма популярного и в западных университетских кругах, и у российских издателей, не принесло бы ему репутацию мыслителя-новатора, если бы не было связано с концепцией «экскоммуникации», описывающей «невозможность
© Трошин А. А., 2023
коммуникации, которую тем не менее необходимо сообщить или иным способом "ком-муницировать"» [1, с. 95].
По сути, в феномене экскоммуникации из цепочки «от отправителя к получателю» (коммуникация) выпадает отправитель. Для объяснения возможности этого Такер возвращается к основе основ теории медиа — модели коммуникации 1940-х гг. К. Шеннона и У. Уи-
вера. Согласно ей «источник» и «приемник» соединены каналом связи. Канал одновременно и соединяет две точки, передавая сообщение, и разъединяет их, ибо автономен, что выражается в искажениях и шуме, привносимом им. Но по мере технологического совершенствования автономность канала, как предполагалось, будет нивелироваться. Исходя из этого, вроде как, незатейливого принципа «медиаиндустрии открыли для себя прямолинейную и могущественную идею: все, всегда и везде должно быть связано и доступно», ну а далее инженерными технологиями утвердилась система, в которой «медиа и медиация — это основные способы существования в современных технологизи-рованных культурах» [1, с. 106]. И вот теперь, согласно модным представлениям влиятельных групп исследователей, слабым звеном в этих самых медиа оказывается источник: канал становится самодостаточным, а источник сообщения исчезает. Речь не о том, что в канал проникает «вредитель», который сам становится источником фейков, лжи, клеветы и прочих сообщений такого типа. Просто складывается коммуникационная система, в которой никаких сообщений в принципе быть не может, хотя они там есть.
Александр Р. Гэллоуэй предполагает, что это может произойти в трех случаях, среди которых: обман или наша неспособность понять смысл сообщения (1); растяжимость коммуникации во времени, когда событие уже изменилось, а новость о нем — нет (2); «плоский ассамбляж», вроде «культуры отмены», когда информация, забившая коммуникационные сети, «стирает» несоответствующие ей источники (3). Маккензи Уорк, в свою очередь, делает акцент на техническом совершенствовании коммуникации, которая «столь радикально трансформируется, что обсуждать ее больше нет смысла» [1, с. 98]. Близок к этой позиции и Юджин Такер, описывая как пример экскоммуникации случаи, когда медиа работают «слишком хорошо», фиксируя то, чего не было задумано отправителем. Например, возникший в XIX в. жанр спиритической фотографии, когда пластина, а позже фотопленка, а позже и видео фиксировали нечто, что принималось за призрак, паранормальную активность и пр.
Принцип таких «коммуникаций», когда вам ничего не отправляли, но вы что-то получили, как видим, прост. Но только если не рассматри-
вать «получателя» как переменную, способную создавать огромное разнообразие социальных систем, все существование которых построено на феномене экскоммуникации и не пытаться разработать технологические приемы создания таких систем по мере необходимости и в заданных параметрах. Причем это не просто очередное упражнение в манипулировании массами. Есть и момент, оправдывающий занятия такой темой, — когда мы моделируем ситуацию контакта с чем-то, что не вписывается в наши представления о коммуникации. Собственно, так у Ю. Такера и возникает понятие «темные медиа». Эти «медиа воплощают фундаментальный парадокс медиации: они выступают посредниками в общении или связи с чем-то по определению недоступным» [1, с. 99].
На семинарских занятиях со студентами мы искали темные медиа вокруг нас. Моим вариантом формирующегося сегодня темного медиа был стационарный телефон в городской квартире. Лично я предпочитаю трубку не брать, особенно в будний день. У меня есть мобильник, социальные сети, электронная почта. Кто может мне звонить по городскому номеру? Только мошенники или соцопросы. Так что у телефона странная функция — своими звонками он напоминает о существовании в мире чистого, беспримесного зла, угрожающего мне... Я никогда не беру трубку.
Здесь очевиден переход в область религиоведения, что, например, Ю. Такера пугает, и отсюда его утверждение, что «темные медиа как концепция включают в себя и технологическое, и теологическое измерения. Но это не означает, что они целиком и полностью "религиозны"» [1, с. 103]. Неполная религиозность темных медиа, по Такеру, состоит в том, что они «не участвуют в медийной репрезентации религии» (1), «не участвуют в медийной практике религиозных общин» (2), не являются современным воплощением «религии-как-медиа» (3). Философское обоснование он ищет в прагматизме Уильяма Джеймса и его концепции «предметов веры», ну и в полемике с Иммануилом Кантом.
Но анализ культурных практик не обязательно должен нуждаться в объяснении их с помощью исторически значимых философских концепций. К тому же авторитет таких концепций отчасти делает эти тексты «говорящими сами за себя», т.е. научной экскоммуникацией, темным медиа сродни теории заговора.
Кстати, есть ситуация «онтологического поворота в антропологии», имеющая уже и в Отечестве нашем и своих сторонников, и своих критиков, есть увлечение поздним К. Леви-Стросом, перешедшем от изучения структур к изучению трансформаций [2]. Возможно, стоит попробовать, вслед за французской социологической мыслью, рассмотреть в рамках концепции экскоммуникации религию как рынок спиритуальных товаров, а первичным религиозным феноменом принять любой эмоционально окрашенный стереотип поведения.
Вернемся все-таки к «онтологическому повороту». Автор термина — Эдуарду Вивейруш де Кастру — полагал, что любая туземная мысль должна пониматься как метафизическая, поскольку озабочена метафизическими проблемами и вселенной. «Метафизика — один из способов жизнедеятельности всех человеческих и, кто знает, возможно, и нечеловеческих существ» [3, с. 70].
Если мы будем искать «туземную метафизичность» применительно к досоветской России, то вынуждены будем говорить о сектах, чья история предоставляет нам множество образцов и феномена экскоммуникации, и темных медиа. Причем в развитии и с последствиями. Поскольку секта есть общественная организация, членство в которой ставит человека перед осознаваемым принятием определенного типа социального поведения, то ее в наибольшей степени можно рассматривать как добровольный союз. И будет естественным предположить, что информационная структура общества объективируется именно в таком добровольном союзе.
Структурным компонентом секты являются устойчивые поведенческие формы, закрепленные специфической культурой сект как система принятых обрядов и ритуалов. Эти культурные формы представляют собой упрощенные до однозначности, предвзятые представления, никак не следующие из собственного опыта человека. Целью сектантских обрядов является поддержание интеграции общества через указание объекта насилия как объекта действия, консолидирующего группу. Преследование объекта насилия может осуществляться в сектах не только напрямую, но и опосредованно, при помощи повторяющихся стереотипических действий, в бесконечную вереницу которых погружается человек, теряя
связь с реальностью. Но секты, освобождая от устаревшего поведенческого знания, содержат в себе и формы нового знания. Применительно к отечественной истории ведущей формой социальной структуры, даже в XIX в., должна быть признана секта, а не какие-либо традиционалистские хозяйственные союзы (например, община), ибо они новых знаний в общество не доставляли. Из этого следует утверждение, что особенности характера русского сектантства XIX в. во многом определили последующую социальную конструкцию ХХ и XXI вв.
Материал по истории сектантства по-прежнему сложен для изучения, и не только из-за того, что недостает письменных текстов декларативного характера, излагающих и обосновывающих государственно-правовые взгляды сектантов. Выстроить взгляды сектантов в систему цельного мировоззрения при помощи изучения их обыденного поведения, «инструктивных текстов» (например, обрядовой поэзии, обучающей исполнению установленных норм социального поведения) и лексики отнюдь не является невыполнимой задачей. Главная трудность состоит в том, что история сектантства чрезмерно фальсифицирована и доверять находящимся в научном обороте источникам можно с большой осторожностью, как и работам о сектантстве XVIII-XX вв. Причем в этом случае еще неизвестно, что точнее — отрывочное свидетельство современника или серьезное исследование специалиста, смотрящего на тему не «лицом к лицу», а «на расстоянье».
С этой позиции возможно переосмыслять социальную историю России XVIII-ХХ вв. Ведь, по различным данным, в XIX в. ежегодно более половины населения европейской части России было охвачено той или иной формой массовой психопатии (кликушество, массовые отравления спорыньей, «психические эпидемии» и т.д.). А число сектантов, находящихся в Российской империи и связанных с нею территориях еще в середине XIX в. составляло около 5 млн чел., да и эту цифру считали заниженной на порядок [4].
1 Значительные сообщества сектантов сформировались в соседних с Россией странах. Так, влиятельные скопческие общины действовали в Румынии и Турции, сохраняя при этом теснейшую связь с митрополией. Разрабатывались и политические планы использования сектантских общин как плацдарма революционной активности (деятельность В. И. Кельсиева и др.).
Базисную антропологическую основу успешности государственной политики составляют совместимость и устойчивость систем поведенческих образцов. Но государство само по себе не имеет способов напрямую формировать такие образцы. Оно само от них зависимо. Потому что «знание», формирующее эти образцы, приобреталось в России через системы того, что ныне модно обозначать как экскоммуника-ция. Причем если мы проанализируем историю экскоммуникационных систем, то увидим, что темными медиа могут выступать отнюдь не только фильмы ужасов и литература в жанре «хорор», которые анализирует Ю. Такер, и не пространства интернета, о чем так очевидно рассуждать в связи с этой темой.
Рассмотрим работу профессора Киевского университета святого Владимира И. А. Сикор-ского «Психопатическая эпидемия 1892 года в Киевской губернии», посвященную так называемой «малёванщине», жертвами которой стали тысячи человек в трех губерниях.
Расстройство общественной жизни проявляется, по И. А. Сикорскому, в двух группах причин: нравственных и физических. К первым относятся:
1. Распространенность в Юго-Западном крае импортированных типов религиозного сектантства протестантского направления (штунда).
2. «Крайне одностороннее направление грамотности», сосредотачивающее внимание народных масс исключительно на религиозных вопросах.
3. «Отсутствие руководительства народной жизнью со стороны культурных классов общества».
4. Присутствие среди народных масс «субъектов, страдающих помешательством, особенно параноиков с религиозной манией».
То есть мы видим отсутствие развитой институциональной сети социокультурной коммуникации, работающей по схеме «отправитель-получатель».
К физическим причинам относятся еще два фактора изоляции — психическое вырождение на почве чрезмерно распространенного пьянства и последствия Крымской войны 1853-1856 гг. «Войны, сами по себе и благодаря вызываемому ими вздорожанию жизненных продуктов, отражаются неблагоприятным образом на плодовитости населения и вместе с тем приводят
к рождению более слабосильного поколения в физическом и нервном отношении, что обнаруживается обыкновенно увеличением числа забракованных по болезням и недостаточному развитию при призыве на военную службу» [5].
Материал по истории сектантства по-прежнему сложен для изучения, и не только из-за того, что недостает письменных текстов декларативного характера, излагающих и обосновывающих государственно-правовые взгляды сектантов. Выстроить взгляды сектантов в систему цельного мировоззрения при помощи изучения их обыденного поведения, «инструктивных текстов» (например, обрядовой поэзии, обучающей исполнению установленных норм социального поведения) и лексики отнюдь не является невыполнимой задачей.
На этой почве сложилась следующая картина: «почти все участники движения отличаются расстроенным здоровьем, страдают судорогами и истерическими припадками и в беспримерных размерах подвержены галлюцинациям обоняния» (необыкновенную склонность к галлюцинациям у этих сектантов отмечал и В. М. Бехтерев). Проявление психопатологий и их оформление в виде поведенческой нормы представляло из себя следующую картину: «участники движения резко изменили свой обычный образ жизни, продали большую часть имущества, переведя его на деньги, отказываются от работы и, оставаясь в бездействии, находятся в особенном ненормально-веселом настроении духа в ожидании кончины мира, которая будто бы с минуты на минуту может наступить» [5]. Следствием явилось создание секты экстатического характера. «Сводя во-
едино главнейшие признаки сложного психопатического брожения., мы видим в нем следующие составные части: 1) эпидемическую истерию; 2) параноическое помешательство; 3) квиэтизм; 4) упадок питания» [5]. И вот этот четвертый пункт нам особенно интересен.
С XIX в. в просвещенном мире абсолютно доминировала монохронная культура, сейчас же ее пытаются заместить полихронной. С этим связана склонность к «частично-религиозному» объяснению реальности, т.е. переходу от рутинной рациональной жизни к иррациональной ритуальной.
Дело в том, что сектанты отказались от всей пищи, кроме сладостей, особенно предпочитая изюм (виноград — значимый символ в христианстве). Потребление изюма, его символика и дарение, передача, укрывательство и прочая логистика и были своеобразным медиа — по сути, единственным медиа коммуникационной основы секты. Изюм был посланником благой вести о том, что Господь вывел их из «Египта труда», тем каналом, по которому они получали сообщение, не имеющее отправителя. И, естественно, физиологически запускавшим механизм галлюцинаций: сладостью пахли небеса, бездействие и благодать. Изюм полностью соответствует описанию Ю. Такером темных медиа: «я обозначу этот парадокс как темные медиа: это посредничество того, что не может быть опосредовано» [1, с. 99].
Рассмотрение еды как медиа не столь оригинально в теоретическом плане: «Пища — это тот элемент материальной культуры, в котором более других сохраняются традиционные черты, с ним более всего связаны представления народа о своей национальной специфике, и в то же время он легче и быстрее других поддается заимствованиям, вариациям, модификациям и инновациям» [6, с. 10]. Да и функционирование еды как медиа в современных коммуникациях по-прежнему значимо. Не трапезы, а самой еды — ее вкуса, запаха, цвета. Доста-
точно вспомнить историю с импортозамеще-нием «МакДональдса» и волнениями о том, сохранит ли «Вкусно — и точка» тот самый вкус, который описывается в социальных сетях как проводник куда-то или благословение от кого-то. Или пресловутый вкус советского пломбира, связывающий печальников об СССР с мифом собственного детства.
Существуют две схемы восприятия времени: монохронная и полихронная культуры. Для первой типично следование предустановленной схеме, как правило, сельскохозяйственному календарю и задаваемому им ритму. Например: сев, выращивание и сбор урожая, осенние сельскохозяйственные праздники, зимние работы, встреча весны и т.д. При таком ритме четко разделяются дело и эмоциональные контакты. В монохрон-ной культуре доминирует индивидуалистский тип личности, способный осознавать свои нужды и вырабатывать способы их удовлетворения. Он разделяет прошлое, настоящее и будущее, понимает, что время расходуется и его объем, отпущенный на человеческую жизнь, ограничен. Отсюда — особые представления о смысле жизни и необходимости «оставить след».
Для полихронной культуры важным является не следование схеме, а максимальная вовлеченность людей. В ней человек существует одновременно в нескольких референциях времени, совершает там одномоментно несколько дел и не разделяет эмоциональные контакты от рациональной работы. Человек в этой культуре не только склонен заниматься несколькими делами одновременно, но и одно дело, за счет приписываемых ему дополнительных смыслов, воспринимается им как усложненный процесс (например, он не просто метет двор, но одновременно изгоняет бесов, стратегически планирует будущее правильным метением «по феншую», контролирует сохранность утвари, деторождение, крепость семейных уз и т.д.). В полихронной культуре доминируют коллективистские культурные ориентации. Для ее последователей характерно представление о том, что время восстанавливается, они не замечают его течение и, во всяком случае, не отделяют будущее от настоящего. Можно сказать, что для представителей этой культуры времени просто не существует.
С XIX в. в просвещенном мире абсолютно доминировала монохронная культура, сейчас же ее пытаются заместить полихронной. С этим
А.А. Трошин
связана склонность к «частично-религиозному» объяснению реальности, т. е. переходу от рутинной рациональной жизни к иррациональной ритуальной. В этом, собственно, и заключается предмет новомодной концепции
экскоммуникации. К сожалению, экскоммуни-кация и «темные медиа» — это не только для бедных и глупых, это тотальный феномен. Но то, что этот феномен выявлен и описан, уже дает надежду противостоять ему.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Гэллоуэй А. Р., Такер Ю., Уорк М. Экскоммуникация. Три эссе о медиа и медиации. Пер. с англ. М.: AdMarginem; 2022. 256 с.
2. Писарев А. А. Темные антропологии и история во тьме: обзор российских интеллектуальных журналов. Неприкосновенный запас. Дебаты о политике и культуре. 2022;6(146):222-229.
3. Скэфиш П., де Кастру Э. В. Метафизика людей эсктрамодерна. О деколонизации мысли. Интервью. Логос. 2022;2(147):65-96.
4. Липранди Н. П. Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект как в религиозном, так и в политическом их значении. Лейпциг: Э. Л. Каспрович; 1883. 84 с.
5. Сикорский И. А. Психопатическая эпидемия 1892 года в Киевской губернии. Киев: Типо-лит. Ун-та св. Владимира В. И. Завадского; 1893. 46 с.
6. Арутюнов С. А. Основные пищевые модели и их локальные варианты у народов России. Традиционная пища как выражение этнического самосознания. М.: Наука; 2001. 293 с.
REFERENCES
1. Galloway A. R., Tucker Eu., Work M. Excommunication. Three essays on media and mediation. Transl. from Eng. Moscow: AdMarginem; 2022. 256 p. (In Russ.).
2. Pisarev A. A. Dark Anthropologies and History in Darkness: A Review of Russian Intellectual Journals. Untouchable Stock. Debates on Politics and Culture. 2022;6(146):222-229. (In Russ.).
3. Schaefisch P., de Castro E. W. Metaphysics of the Extra-Modern People. On the decolonisation of thought. Interview. Logos. 2022;2(147):65-96. (In Russ.).
4. Liprandi N. P. A brief survey of the schisms, heresies and sects existing in Russia, both in their religious and political meaning. Leipzig: E. L. Kasprowicz; 1883. 84 p. (In Russ.).
5. Sikorsky I. A. Psychopathic epidemic of 1892 in Kiev province. Kiev: Publisher: The Printing House of the Imperial University of St Vladimir, V. I. Zavadsky; 1893. 46 p. (In Russ.).
6. Arutyunov S. A. Basic food patterns and their local variants among the peoples of Russia. Traditional food as an expression of ethnic self-consciousness. Moscow: Nauka; 2001. 293 p. (In Russ.).
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ /ABOUT THE AUTHOR
Андрей Алексеевич Трошин — кандидат философских наук, старший преподаватель департамента
массовых коммуникаций и медиабизнеса, Финансовый университет, Москва, Россия
Andrey A. Troshin — PhD in Philosophy, Senior Lecturer, Department of Mass Communications and Media
Business, Financial University, Moscow, Russia
https://orcid.org/0000-0001-5041-0671
Конфликт интересов: автор заявляет об отсутствии конфликта интересов. Conflicts of Interest Statement: The author has no conflicts of interest to declare.
Статья поступила 30.11.2022; принята к публикации 15.12.2022. Автор прочитал и одобрил окончательный вариант рукописи. The article was submitted on 30.11.2022; accepted for publication on 15.12.2022. The author read and approved the final version of the manuscript.
