CC BY
187
Философский журнал 2016. Т. 9. № 1. С. 134-145
УДК 141
The Philosophy Journal 2016, vol. 9, no 1, pp. 134-145
Ф.О. Нофал
ФИЛОСОФИЯ АН-НАСАФИ КАК КВИНТЭССЕНЦИЯ МАТУРИДИТСКОГО ВЕРОУЧЕНИЯ
Нофал Фарис Османович - аспирант. Луганский государственный университет им. В. Даля. 91034, Украина, г. Луганск, Молодежный квартал 20а; e-mail: faresnofal@mail.ru
В статье проводится исследование философско-теологического подхода 'Абу ал-Му'йна ан-Насафи и других мутакаллимов Золотого Века исламского Средневековья. Автор анализирует теории ан-Насафи, касающиеся проблем божественных атрибутов и «присвоения деяний», равно как и других онтологических, эпистемологических и семантических вопросов (таких, как соотношение имени и сущности, божественное Предопределение, сущность Корана, чтойность знания и др.). Также в работе прослеживается рецепция учений мутазилитов и ашаритов в матуридитской среде. Особое внимание уделено эволюции теологии матуридизма в рамках общего развития «суннитской» ветви классического калама: в частности, показан отход 'Абу ал-Му'ина от онтологического ригоризма к метафизическим конструктам ашаризма. Вместе с тем автором дается обзор онтологической терминологии, так или иначе использованной ан-Насафи и получившей дальнейшее развитие в каламе и арабоязычном перипатетизме. Отдельно говорится о том, что несмотря на то, что главной целью трактатов ан-Насафи являлось «упорядочивание» рефлективного опыта «мазхаба ал-Матурйдт, их автор продолжил разработку краеугольных для классического калама тем, во многом находя свой, серединный путь между теориями средневековых «спорщиков» Ближнего Востока. Теологическое учение 'Абу ал-Му'ина, квинтэссенция мысли матуридизма, послужило ориентиром для дальнейших мутакаллимов классической и постклассической эпох, не утратив своей актуальности и для суннитских богословов сегодняшнего дня. Ключевые слова: ан-Насафи, матуридизм, ашаризм, мутазилизм, калам, арабоязыч-ный перипатетизм, арабо-мусульманская философия
Парадоксальным образом, но учение матуридизма - третьей по своей величине ветви классического калама - до сих пор нуждается в особом и подробном историко-философском освещении. Несмотря на то, что матуридитское вероучение, складывавшееся в ходе средневековой полемики с мутазилитами и ашаритами, и по сей день живо в суннитской среде1, академическое сооб-
1 Уже Таш Кубри-заде (ум. 968/1561), следуя ашариту ат-Тафтазани (ум. 792/1390), замечает, что именно 'Абу Мансур ал-Матурйдй (ум. 333/944) и его современник 'Абу ал-Хасан ал-Аш'арй (ум. 324/936) являются «основателями суннитского калама» (см.: Кубри-заде, Таш. Мифтах ас-са'ада ва мжсбах ас-сийада фи мавду 'ат ал-'улум. Бейрут, 1993. Т. 2. С. 151-151).
© Нофал Ф.О.
щество продолжает обходить стороной наследие основателя этой школы и его последователей2. Причины этого, на наш взгляд, кроются прежде всего в историческом пути матурдитского калама, дифференцированного самими мусульманскими ересиографами и доксографами лишь в эпоху арабской постклассики (Х1У-Х1Х вв.)3. Данная работа представляет собою попытку хотя бы отчасти заполнить эту лакуну, обратившись к компаративному исследованию жизни и трудов 'Абу ал-Му'ина ан-Насафи - одного из крупнейших систематизаторов матуридитской школы теолого-философской мысли.
Итак, Маймун б. Мухаммад б. Мухаммад б. Му'тамад б. Макхул, известный как 'Абу ал-Му'ин ан-Насафи, родился в Самарканде около 438-го/1046-1047 года4. Семья будущего мутакаллима дала ему блестящее образование: недаром отец и деды 'Абу ал-Му'ина почитались современниками как выдающиеся ученые Насафа5. Прожив большую часть своей жизни в Бухаре, Маймун умирает в 508/1114 году, оставив после себя около восьми крупных трактатов, посвященных различным областям богословия, и несколько десятков последователей, знаменитых учеников-правоведов ханафитского маз-хаба, философов и хадисоведов6. О каламическом же учениии ан-Насафи известно сегодня благодаря трем его работам, не раз комментировавшимся различными авторитетами матуридизма, - «Бахр ал-калам фи 'илм ал-калам» (Море слов о науке калама), «Табсират ал-адилла фи 'усул ад-дин» («Изучение доказательств в основах религии») и «ат-Тамхид ли-кава'ид ат-тавхид» («Введение в правила единобожия»). Именно эти сочинения мыслителя и послужили основой для реконструкции его теологической системы в предлагаемом исследовании.
К примеру, единственное комплексное исследование теолого-философского учения ал-Матурйдй, выполненное западным специалистом, увидело свет сравнительно недавно (Rudolph U. Al-Mäturldl and the Development of SunnI Theology in Samarqand. Leiden, 2014). Что касается других работ востоковедов, посвященных настоящей тематике (тоже весьма немногочисленных), то они представляют собой попытки беглого и, безусловно, фрагментарного обзора отдельных аспектов матуридитских систем (см. общую библиографию в: Madelung W. Maturidi, Maturidiyya // Encyclopaedia of Islam. Vol. VI. Leiden; N.Y., 1993. P. 846-848). Что касается арабоязычной литературы, то она подобным образом обходит стороной системное изложение философии матуридизма, зачастую лишая само рассмотрение тех или иных концептов мутакаллимов научного характера, далекого от конфессиональной предвзятости (см, к примеру: ал-Гали Б. 'Абу Мансур ал-Матуриди: хайату-ху ва ара'у-ху ал-'акдиййа. Тунис, 1989; ал-Харби 'А. Ал-Матуридиййа дирасатан ва таквиман. Эр-Рияд, 1993; аз-Захрани С. 'Абу ал-Му'ин ан-Насафи ва ара'у-ху фи ат-тавхид 'ардан ва накдан. Мекка, 2000). Особого внимания заслуживает недавно опубликованное на русском языке введение в историю раннего матуридизма, принадлежащее перу А. Муминова (Муминов А. Ранний период в эволюции матуридитского учения // Вестн. КазНУ Сер. Религиоведение. 2015. № 1. 2015. С. 83-94).
Упоминаний о матуридизме как таковом мы не находим даже у таких классиков арабо-му-сульманской средневековой доксографии, как Ибн Хазм (ум. 456/1064) и аш-Шахрастани (ум. 548/1153). Однако Ибн Таймиййа (ум. 728/1328) не только упоминает о матуридит-ском вероучении (см.: Ибн Таймиййа, 'Абу ал-'Аббас. Дар' та'аруд ал-'акл ва ан-накл. Эр-Рияд, 1991. Т. 2. C. 245; Ибн Таймиййа, 'Абу ал-'Аббас. Маджму' ал-фатава. Эр-Рияд, 1960. Т. 6. C. 290), но и сочиняет о нем не дошедший до нас трактат (Ибн Каййим ал-Джавзиййа. Асма' му'аллафат Ибн Таймиййа. Бейрут, 1976. С. 19, 23). Следует отметить, что, будучи изначально связанным с ханафитским мазхабом фикха, матуридизм был широко распространен на территории Средней и Малой Азии, с чем и связано его укрепление на Ближнем Востоке во времена экспансии турок-сельджуков (XI в.).
Аз-Захаби, Шамсуддин. Та'рих ал-ислам ва вафиййат ал-машахир ва ал-а'лам. Бейрут, 2003. Т. 11. C. 119.
См.: аз-Захрани, С. 'Абу ал-Му'ин ан-Насафи ва ара'у-ху фи ат-тавхид 'ардан ва накдан. Мекка, 2000. С. 81-82.
См., к примеру: ал-Лакнави, Мухаммад. Ал-Фава'ид ал-бахиййа фи тараджим ал-хана-фиййа. Бейрут, 1998. С. 39-40, 52-53, 120-121, 149-150 и др.
2
3
4
5
Свои трактаты 'Абу ал-Му'ин открывал традиционным для каламиче-ского дискурса Х1-Х11 вв. образом - с рассмотрения эпистемологических проблем7, которые естественным образом были связаны с вопросами онто-теологическими. Пытаясь дать корректную, на его взгляд, дефиницию категории «знание» ('илм), ан-Насафи, вопреки классической арабо-мусульман-ской традиции, сознательно разводит ее с понятием «познание» (ма'рифа)8: вначале мыслитель полагал, что познание-знание («познание известного в соответствии с его [сутью]»), будучи процессом, является прерогативой твари (махлукин), но не совершенного Творца, изначально объемлющего своим знанием ('ихата) все бытие9. Немного иной предстает перед нами теория познания мутакаллима в его более поздней работе, где автор подходит к знанию апофатически, определяя его как «то, что делает своего носителя знающим ('алим)»10; в свою очередь познание выступает здесь как некий модус устремленности субъекта познания к знанию: «Так, познание соотносится со знанием так же, как цель соотносится с волением»11.
Вышеизложенное позволяет нам очертить тот метафизический контекст, в который 'Абу ал-Му'ин вписывает одну из центральных проблем калама -вопрос о божественных атрибутах (сифат) и их соотношении с Самостью Аллаха, с одной стороны, и с возникшим миром - с другой. К примеру, мута-зилиты, отрицавшие реальное, обособленное существование атрибутов Господа, выводили их наличие в божественной Самости дедуктивно: «Знай, что первый атрибут Вечного (велик Он и преславен!), который узнается нами доказательно - это могущество; остальные же атрибуты выводятся из него (йатараттаб 'алай-хи)», - замечает 'Абд ал-Джаббар (ум. 415/1025) в своей известной «сумме» мутазилитского калама «Изъяснение пяти первооснов»12. Не менее важным для онтологии мутазилизма представляется статус вещи (шай'), могущей являться, несмотря на свое небытие ('адам), утвержденной (сабит) своей сущностью, а значит, и умопостигаемой (ма'кул)13. Ашариты же, оппонировавшие мутазилитам, выдвигали прямо противоположные тезисы: «субстанциональные» атрибуты Всевышнего14 существуют реально (за'ида ['ала аз-зат]), не будучи ни тождественными Самости Бога, ни отличными (гайри-ха) от Нее15; также последователи ал-'Аш'ари (ум. 324/936)
7 Ср.: ал-Матуриди, 'АбуМансур. Китаб ат-тавхвд. Бейрут-Стамбул, 2001. С. 3-20; ал-Бакил-лани, 'Абу Бакр. Китаб ат-тамхвд. Бейрут, 1957. С. 6-22 и др.
8 См. подробнее: Нофал Ф.О. Гносеология ан-Наззама в контексте му'тазилитской и об-щекаламской теории познания // Фшософсью дослвдження. Вып. 19. Луганськ, 2013. С. 32-33.
9 Ан-Насафи, 'Абуал-Му'ин. Бахр ал-калам фи 'илм ал-калам. Дамаск, 2000. С. 61.
10 Ан-Насафи, 'Абуал-Му'ин. Табсират ал-адилла фи 'усул ад-дин. Анкара, 1993. С. 18.
11 Там же. С. 18.
12 'Абд ал-Джаббар, ал-щдй. Шарх ал-'усул ал-хамса. Каир, 1996. С. 151.
13 См.: ал-Багдади, 'Абдултхир. Ал-Фарк байн ал-фирак. Бейрут, 1982. С. 164-165. Тем не менее вокруг категории «утвержденности» в мутазилитской среде шли ожесточенные споры: к примеру, ал-Джубба'и (ум. 303/916) и его сын 'Абу Хашим (ум. 321/933) мыслили утвержденную в небытии вещь содержащей все свои видовые характеристики, в то время как ал-Ка'би (ум. ок.317/929) считал «утвержденность» вещи ее первичным, предельным предикатом, лишающим ее каких-либо других свойств (таких, как субстанциональность или акцидентальность) (см.: ан-Нисабури, 'Абу Рашид. Ал-Маса'ил фи ал-хилаф байн ал-басриййин ва ал-багдадиййин. Триполи, 1979. С. 36-37).
14 Этот вечный тип (сифат аз-зат; букв. «атрибуты Самости») атрибутов следует отличать от сотворенных «оперативных» атрибутов (сифат ал-аф'ал).
15 Ибн Фурак, 'Абу Бакр. Макалат аш-шайх 'Абу ал-Хасан ал-'Аш'ари. Каир, 2005. С. 28; ал-Бакиллани, 'Абу Бакр. Китаб ат-тамкид. Бейрут, 1957. С. 262; ал-Амиди, Сайфуддин. Абкар ал-афкар фи 'усул ад-дин. Каир, 2005. Т.1. С. 298.
отождествляли утвержденность вещи с ее существованием (вуджуд), а ее, в свою очередь, - с чтойностью (махиййа), лишая небытийствующее (ма'дум) самой вещности (шай'иййа)16.
Матуридитская школа калама уже в лице своего основателя17 как одна из «[школ-]утвердителей атрибутов» (мусбити ас-сифат) примыкает в вышеупомянутой проблематике к ашаритской онтологии и теологии, очерчивая эпистемологию этой ветви арабской мысли. С одной стороны, знание не может объять одни только вещи18, так как, по мнению матуридитов, небытий-ствующая вещь, пусть и доступная познанию, не является, в строгом смысле, вещью19; с другой - знание должно быть определено так, чтобы, имея актуальный бытийный статус как атрибут, оно не противоречило неизменяемости божественной Сущности. Крайне абстрактное определение «знания» ан-На-сафи по его же собственному признанию призвано служить «пресечением беззаконию противников»20, навязывающих своими дефинициями определенный позитивный нарратив всей традиционной для калама теологии.
Особо важным для 'Абу ал-Му'ина представлялся вопрос о границах рационального богопознания. Еще первыми мутазилитами была сформулирована идея о способностях человеческого разума, обязующих его познать своего Творца вне зависимости от ниспослания Откровения (вахийй)21. Следуя заданной основателем натурфилосфии калама 'Абу ал-Хузайлем ал-'Аллафом (ум. 235/849) парадигме, одни мыслители мутазилизма включали знание о Боге в число «необходимых», «неизбежных знаний» (ма'ариф даруриййа), а другие - в круг немногочисленных неэлитарных «доказательных», «умозрительных знаний» (ма'ариф истидлалиййа), подвластных и простецам-невеждам22. Как ал-Матуриди, так и ан-Насафи принимали в общих чертах учение мутазилизма об автономности мысли индивида от постепенно разворачивающегося в истории геуе1аИо: «Тот разумный, кого не достигло Откровение... считается нами не оправданным [в своем отказе от поиска Аллаха], и должен он найти доказательство тому, что у мира есть Создатель»23, - пишет Маймун б. Мухаммад, противостоящий ашаритам-субъективистам.
Однако, в таком случае, что есть вера ('иман) и может ли она присутствовать в сердце не исследовавшего мир «подражателя» (мукаллид)? Для матуридитов, как и для ашаритов, вера являет собой «постулирование» (и'тикад), «утверждение истинности» (тасдик)24 вероучительных тезисов, но не предполагает связки «слова», «постулирования» и «дела», характерной для му-тазилитской и традиционалистской теологии25. Само «постулирование», согласно большинству мутакаллимов, может обладать статусом «знания о
16 См. подробнее: аз-Заркан, М. Фахруддан ар-Рази ва ара'у-ху ал-каламиййа ва ал-фалса-фиййа. Б.м., 1963. С. 164-172; Ибн Фурак, 'Абу Бакр. Макалат аш-шайх 'Абу ал-Хасан ал-'Аш'арИ. Каир, 2005. С. 262.
17 Ал-Матуриди, 'Абу Мансур. Китаб ат-тавхид. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 210-220.
18 Отметим, что как мутазилиты, так и некоторые ашариты определяли знание как «полага-ние (и'тикад)» или «познание веши таковой, какой она является».
19 Ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Бахр ал-калам фи 'илм ал-калам. Дамаск, 2000. С. 63; он же. Табсират ал-адилла фи 'усул ад-дин. Анкара, 1993. С. 11.
20 Ан-Насафи, 'Абуал-Му'ин. Табсират ал-адилла фи 'усул ад-дан. Анкара, 1993. С. 19.
21 См., например: ал-Гураби, 'А. 'Абу ал-Хузайл ал-'Аллаф. Каир, 1949. С. 98-99.
22 'Абд ал-Джаббар, ал-щдй. Шарх ал-'усул ал-хамса. Каир, 1996. С. 51.
23 Ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Бахр ал-калам фи 'илм ал-калам. Дамаск, 2000. С. 140.
24 Ал-Бакиллани, 'Абу Бакр. Ал-Инсаф фи-ма йаджиб и'тикаду-ху ва ла йаджуз ал-джахл би-хи. Каир, 2000. С. 33; ал-Матуриди, 'Абу Мансур. Китаб ат-тавхид. Бейрут-Стамбул, 2001. С. 373-379; ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Бахр ал-калам фи 'илм ал-калам. Дамаск, 2000. С. 75; он же. Табсират ал-адилла фи 'усул ад-дин. Анкара, 1993. С. 40-43.
25 'Абд ал-Джаббар, ал-щдй. Шарх ал-'усул ал-хамса. Каир, 1996. С. 770.
Боге» лишь при наличии достаточного для него основания; таковым основанием, по слову 'Абу ал-Му'ина, служит Откровение или проповедь пророка. «Аллах обещал воздать добром за веру; добро же невозможно получить, кроме как по произволению Аллаха и Его обещанию. Так как Он обещал воздать добром за деяние безотносительно к трудностям, постигшим за него деятеля, то и награда за веру подражателя не зависит от легкости принятия им чтимых [истин]»26, - заключает мыслитель, тем не менее называя мусульманина, оставившего умозрение, «грешником» (асим).
Отдельно 'Абу ал-Му'ин излагает классические для калама доказательства сотворенности мира и бытия его Создателя космологического и телеологического характера. Главным аргументом для ан-Насафи представляется т. н. доказательство от акциденций (далил ал-арад), или «доказательство от возникновения» (далил ал-худус), выдвинутое еще мутазилитами: «Увидев, что недвижимая [вещь] поколебалась после своей недвижимости, и признав через доказательство, что покой и движение суть две акциденции... и что движение возникло в теле после того, как то покоилось - мы поняли, что оно возникло сейчас. Покой же существовал - и обратился в небытие, когда существовало движение; так мы познали, что он есть возникшее, ибо вечное не приемлет небытия. Вечное же - Необходимо-Сущее благодаря Себе. Установив возникаемость акциденций, мы увидим, что субстанция (джав-хар) неотделима от возникших акциденций. А коль скоро субстанция неотделима от акциденций, то субстанция не может [бытийно] предшествовать акциденции. Раз доказано, что мир возник, и что мир есть возможно-сущее, а не необходимо-сущее. то у него должен быть Творец»27. В трактате «Бахр ал-калам», написанном, по-видимому, прежде других, Маймун значительно сокращает свой силлогизм: «Существование изделия свидетельствует о существовании изготовившего его»28. Вместе с тем ан-Насафи модифицирует телеологический аргумент басрийского мутазилита ан-Наззама (ум. 231/845846): «В каждой из воплощенностей мира объединились противоположные, разные качества (таба'и'), которые по своей природе отталкивают друг друга. их нахождение вместе указывает на то, что они [существуют вместе] не сами по себе, но благодаря Могущественному»29.
Определяя чтойность (ма'иййа) Божества, ан-Насафи строго следует общим для трех крупнейших школ калама парадигмам: Аллах не может быть акциденцией, так как сам термин 'арад применим лишь по отношению к «тому, что не обладает [длительным] пребыванием (бака')»30; «субстанцией» (т. е. «тем, что существует благодаря себе») же Всевышний не может быть назван потому, что, в противном случае, Он стал бы носителем акциденций, несо-
26 Ан-Насафи, 'Абуал-Му'ин. Табсират ал-адилла фи 'усул ад-дин. Анкара, 1993. С. 41.
27 Там же. С. 82-106; ср. ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Ат-Тамхвд ли-кава'ид ат-тавхид. Каир, 1986. С. 123-128.
28 Ан-Насафи, 'Абуал-Му'ин. Бахр ал-калам фи 'илмал-калам. Дамаск, 2000. С. 89.
29 Ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Табсират ал-адилла фи 'усул ад-дин. Анкара, 1993. С. 79-80; ср. Нофал Ф.О. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. М., 2015. С. 86-87. Некоторые исследователи (аз-Захрани, С. 'Абу ал-Му'ин ан-Насафи ва ара'у-ху фи ат-тавхид 'ардан ва накдан. Мекка, 2000. С. 148) замечают, что данный аргумент великого басрийца был ранее приведен в «Китаб ат-тавхид» ал-Матуриди (ал-Матуриди, 'Абу Мансур. Китаб ат-тавхид. Бейрут-Стамбул, 2001. С. 17-18), заключая о цепочке (ан-Наззам - ал-Матуриди - ан-На-сафи) прямого его заимствования. Однако очевидно, что основатель матуридизма строго следовал логике ан-Наззама, объединяя противоположности в рамках макрокосма и отрицая их сошествие в одной точке пространства, в то время как 'Абу Му'ин настаивал на возможности их нахождения в отдельно взятой вещи, в той или иной субстанции.
30 Ан-Насафи, 'Абуал-Му'ин. Табсират ал-адилла фи 'усул ад-дин. Анкара, 1993. С. 145.
вместимых с Его внеположностью миру преходящих явлений31. Следовательно, Бог является «вещью (шай'), не похожей на другие вещи»32, Самостью (нафс)33, «чтойностью... пречистой от всякой родовой [принадлежности] и схожести [с чем-либо]»34. Примечательно, что мутакаллим с осторожностью использует само понятие ма'иййа именно из-за его материалистической коннотации, выведшей из теологического оборота калама другой термин, весьма близкий (и даже родственный) первому, - махиййа35.
Атрибуты Всевышнего, согласно учению ал-Матуриди, представляют собой семь «субстанциональных», «самостных» атрибутов (знание, воление, могущество, слух, видение, речь, жизнь) и один «оперативный» (образование - таквин), с которым сопряжены действия Бога (например, созидание (тахлик), награждение (тарзик), наказание ('щаб) и т. д.). По 'Абу Мансуру, оба типа атрибутов являются вечными и неотделимыми от божественной Самости: однако если первые атрибуты константны по своей сущности, то второй, завися от воления Аллаха, является мостом между бытием и небытием, онтологически необходимым для существования всякой вещи, всякого процесса36. Что касается «поведанных атрибутов» (ас-сифат ал-хабариййа), описанных в вероучительных источниках (таких, как «укрепление [на Престоле]», или «рука»), то основатель матуридизма постулировал их реальное существование, используя известный принцип нон-квалификационизма «исбиту-ха/амирру-ха би-ла кайф» («утвердите/примите их без [вопроша-ния]: "Как?"»): «Мы знаем, что он [исполнил] сие, не уподобляясь твари - и верим тому [неизведанному], что пожелал [здесь] Аллах!»37.
'Абу ал-Му'ин в своих трудах развивает концепцию божественных атрибутов шейха школы. Допуская использование традиционной классификации атрибутов, ан-Насафи тем не менее считает ее де-факто бесполезной: «Нет нам нужды в различении между [атрибутами], ибо все они вечны»38. При этом в ранних работах мыслитель следует традиционалистам, игнорируя атрибут «образование» и приписывая все «оперативные» атрибуты божественной са-мости39; однако позже ан-Насафи возвращается к проблеме метафизики атри-
31 Ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Табсират ал-адилла фи 'усул ад-дин. С. 148-154. Интересно, что, по ан-Насафи, христиане совершают ошибку, «приписывая» Богу Природу (.гояЬяГаийа), «что тождественна Самости. и называется "Отцом", равно как и «два атрибута - знание, называемое "Сыном", и жизнь, называемая "Духом Святым"» (Там же. С. 155).
32 Там же. С. 205-206; он же. Бахр ал-калам фи 'илм ал-калам. Дамаск, 2000. С. 99.
33 Ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Бахр ал-калам фи 'илм ал-калам. Дамаск, 2000. С. 100.
34 Ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Табсират ал-адилла фи 'усул ад-дин. Анкара, 1993. С. 212-213.
35 Ал-Хаййат, 'Абу ал-Хусайн. Китаб ал-интисар ва ар-радд 'ала Ибн ар-Раванди ал-мулхид ма касад би-хи мин ал-казиб 'ала ал-муслимин ва ат-та'н 'алай-хим. Каир, 1925. С. 133134. По-видимому, во времена Дирара б. 'Амра (ум. ок. 190/805) и Хафса ал-Фарда (II/ УГГ-ГХ вв.) термины «чтойность» и «существование» еще не были четко оформлены и тем более разграничены; именно этим фактом можно объяснить «имманентизирую-щий» характер концепта махиййа уже на ранних этапах развития классического калама. Как явствует из доксографических источников, лишь мутазилиты после ал-Хаййата (ум. 311/932-933) под влиянием перипатетических источников (см., например, возникший в указанный выше период: ал-'Ибади, Исхак б. Хунайн. Макалат ал-лам мин китаб ма ба'д ат-таби'а ли-'Аристо // Аристо 'инд ал-'араб. Кувейт, 1978. С. 8) сформировали классические для арабской философской мысли категории «существование», «утвержденность» и «чтойность», прочно связав последнюю с «материей» (хайула).
36 Ал-Матуриди, 'Абу Мансур. Китаб ат-тавхид. Бейрут-Стамбул, 2001. С. 50-51, 160; он же. Та'вилат 'ахл ас-сунна. Бейрут, 2003. Т.1. С. 268.
37 Ал-Матуриди, 'Абу Мансур. Китаб ат-тавхид. Бейрут-Стамбул, 2001. С. 158; он же. Та'вилат 'ахл ас-сунна. Бейрут, 2003. Т. 1. С. 83-85.
38 Ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Табсират ал-адилла фи 'усул ад-дин. Анкара, 1993. С. 310.
39 Ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Бахр ал-калам фи 'илм ал-калам. Дамаск, 2000. С. 16-17.
бутов Создателя, ведь, по мнению философа, само существование действия Аллаха должно опираться на некий онтологический базис, подобный силе (кувва), на которой зиждется действие (фил) индивида. Выдвигая «образование» в качестве подобного базиса, Маймун четко очертил различие между созиданием как таковым и созидаемым во избежание вывода о вечности творения40. Таким образом, ан-Насафи противопоставляет себя ашаритам, которые, отождествив акт творения с его предпосылкой, обозначили его как возникший во времени атрибут Всевышнего.
«Поведанные атрибуты» подвергались в трудах мутакаллима символи-ко-аллегорическому толкованию (та'вил) во вполне мутазилитском (и зрелом ашаритском) духе. К примеру, «укрепление [на Престоле]» (истива') трактовалось ан-Насафи как «возвышение» над ним (галаба)41 или «владение» им (истийла')42. Здесь 'Абу ал-Му'ин отходит от доктрины ал-Мату-риди подобно тому, как отошли от относительного нон-квалификационизма ал-'Аш'ари и ал-Бакиллани (ум. 402/1013), представители зрелого ашариз-ма ал-Багдади (ум. 429/1037)43, ал-Джувайни (ум. 478/1085), ал-Амиди (ум. 631/1233)44 и другие.
Теология калама со времен мутазилизма была связана и с онтолого- семиотическим дискурсом - в частности, через вопрос о соотношении имени (исм), поименованного (мусамма) и именования (тасмиййа). Для мутазили-тов, не признававших божественные атрибуты самостоятельными смыслами (ма'ани; ед. ч. ма'на)45, «благие имена» Аллаха (асма'у Алла ал-хусна) служили лишь именованиями, относимыми к единому «смыслу» - Самости Всевышнего; в противном случае, как полагали «обособившиеся», учитывая число божественных имен, утверждение тождества имени и поименованного приводит к грубому политеизму. Ашариты после ал-'Аш'ари, отстаивавшие древнюю семитскую идею об идентичности имени поименованному, руководствовались логикой как Корана, велевшего «призывать Аллаха Его благими именами» (7:180) и назвавшего идолопоклонников «поклоняющимися именам» (19:40), так и арабского языка. В связи с этим ал-Бакиллани разрабатывает особую классификацию имен, которые являются либо самостны-ми-по-себе («Существующий», «Самость», «Вещь» и т. д.), либо самостны-ми-по-атрибуту («Знающий», «Могущественный» и т. д.), либо оператив-ными-по-атрибуту («Оживляющий», «Дарующий» и т. д.); последний тип атрибутов объявляется философом «чем-то иным, нежели Бог»46. Так или иначе, но эпоним матуридизма, также отождествивший определенные имена Аллаха и Его Самость, еще до ал-Бакиллани подробно исследовал статус тех или иных ал-асма' ал-хусна: одни имена, выводящиеся из атрибутов, он считал поименованным, а другие, которые могут быть отнесены к Богу лишь в описательном, но не в онтологическом ключе, - простым именованием47.
40 Ан-Насафи, 'Абуал-Му'ин. Табшрат ал-адилла фи 'усул ад-дин. Анкара, 1993. С. 317.
41 Ан-Насафи, 'Абуал-Му'ин. Бахр ал-калам фи 'илмал-калам. Дамаск, 2000. С. 115.
42 Ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Табшрат ал-адилла фи 'усул ад-дин. Анкара, 1993. С. 184; ср. 'Абд ал-Джаббар, ал-щдй. Шарх ал-'усул ал-хамса. Каир, 1996. С. 126.
43 Ал-Багдади, 'Абдулщхир. 'Усул ад-дин. Стамбул, 1928. С. 112. Сам ал-Багдади приписывает ал-'Аш'ари следующее мнение: «Аллах создал в Престоле действие, которое назвал "укреплением"» (там же. С. 113).
44 Ал-Амиди, Сайфуддин. Абкар ал-афкар фи 'усул ад-дин. Каир, 2005. Т. 1. С. 115-116.
45 Подробнее о концепте «смысл», его формировании и роли в арабо-мусульманской культуре см.: Нофал Ф. Му'аммар б. 'Аббад ас-Сулами ва ара'у-ху ал-каламиййа ал-фалсафиййа. Бейрут, 2015.
46 Ал-Бакиллани, 'Абу Бакр. Китаб ат-тамхид. Бейрут, 1957. С. 227-235.
47 Ал-Матуриди, 'АбуМансур. Китаб ат-тавхид. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 65-66.
Ан-Насафи возвращается к ашаритской позиции по проблеме соотношения имени и поименованного. «Было приказано нам, - пишет 'Абу ал-Му'ин, - признавать единство Аллаха Всевышнего; если бы имя "Аллах Всевышний" не было бы Аллахом, то единство принадлежало бы не Аллаху, а имени. Алиф, лам и ха' не означают ничего другого, кроме Аллаха»48. При этом философ отвергает саму идею упорядочивания имен Бога, которые, по его мнению, могут быть поведаны людям только Законом (би-т-тавкиф) - а значит, при извечности всех атрибутов, имена, из них выводимые, в равной степени указывают и на Самость Бога, и на смыслы, в Ней бытийствующие49. Тут мутакаллим акцентирует внимание своего читателя на том, что семантическое наполнение имени бинарно по своей сути: в качестве означаемого имени выступает и смысл, и его Носитель как таковой, извечно связанные апофатической диалектикой причастности и инаковости.
Как и ал-Матуриди, 'Абу ал-Му'ин следует ашаритской парадигматике в своем учении о природе Корана. Избегая мутазилитского тезиса о сотво-ренности самой речи Бога во времени, мутакаллимы двух вышеуказанных школ стремились выявить особую связь между словом Всевышнего и его буквенным воплощением; следствием подобных поисков стало разграничение т. н. самостной речи (ал-калам ан-нафсийй) - смысле, бытийствую-щем в самости субъекта, - и «речи внешней», выражаемой через «буквы» (хуруф) и «звуки» (асват). Исходя из этого текст Священного Писания мусульман объявляется ими возникшим, а смыслы, за ним стоящие, - непреходящим атрибутом Аллаха50.
Другой крайне важной темой классического калама, замыкающей ряд его собственно теологических проблем, является вопрос о соотношении воли Бога и действий твари. В свете многих доктринальных текстов, обосновывавших как детерминацию человеческого деяния, так и полную свободу воли индивида, уже в достаточно ранних каламических спорах были разработаны два магистральных пути решения пресловутой дилеммы: с одной стороны, мутазилиты считали волю (ирада) человека, сопряженную с его творческим могуществом (кудра), полностью автономной, могущей «сотворить» самостоятельное действие через способность к действию (истита'а); в свою очередь, Дирар б. 'Амр, принимавший в общих чертах концепцию предопределения джахмитов, отрицавших даже присущность атрибута «способности к действию» человеку, ввел в арабскую мысль категорию «присвоения» (касб), подразумевающую присваивание рабом Аллаха созданных Им деяний51. Идея «присвоения» была перенята ал-'Аш'ари, значительно развившим общую метафизическую схему детерминированного деяния: человек, обладающий творимым (хадиса) и акцидентальным могуществом, тождественным его «способности к действию», «присваивает» деяния-божественные творения; при этом могущество человека не имеет никакого влияния (та'сир) на сущность деяния - истинным деятелем (фа'ил 'ала ал-хакика) им объявлялся именно Бог52. Фатализму основателя школы противостояли многие его по-следователи-ашариты - в частности, ал-Бакиллани утвердил за могуществом человека активное начало, «дифференцирующее» присваиваемое им модально безликое божественное действие: «Сотворенное могущество может по-
48 Ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Бахр ал-калам фи 'илм ал-калам. Дамаск, 2000. С. 37.
49 См.: ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Табсират ал-адилла фи 'усул ад-дин. Анкара, 1993. С. 138-204.
50 Ал-Матуриди, 'Абу Мансур. Китаб ат-тавхид. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 57-73; ан-Насафи, 'Абуал-Му'ин. Табсират ал-адилла фи 'усул ад-дин. Анкара, 1993. С. 251.
51 'Абд ал-Джаббар, ал-кади. Шарх ал-'усул ал-хамса. Каир, 1996. С. 363.
52 Ибн Фурак, 'Абу Бакр. Макалат аш-шайх 'Абу ал-Хасан ал-'Аш'ари. Каир, 2005. С. 92-109.
влиять на предикат сотворенного [Аллахом действия]. Ведь мы различаем между словом "сотворил" и словами "помолился", "попостился", "посидел", "встал". Завися от деяния, сотворенное могущество оформляет свою сторону деяния, от которой зависит награда или наказание»53.
В целом ал-Матурвди склонялся к теории присвоения ал-'Аш'ари, внедряя в нее, однако, одну важную деталь: творимое Богом «сопутствующее» (муйассира)54 могущество человека имеет свойство «согласиться» или «отказаться» от присвоения того или иного деяния55. Ан-Насафи, как и шейх мату-ридизма, идет дальше ал-'Аш'ари, приводя, однако, теоцентричную логику теории последнего к антропоцентричному «знаменателю»: по мнению мута-каллима, «Аллах. не творит деяния без воли к нему раба. Аллах Всевышний - Творец деяния раба в соответствии с его волением; без выбора раба и его желания Аллах Всевышний не творил бы какого-либо его деяния»56. Так, возвращаясь к мутазилитской схематизации деяния, 'Абу ал-Му'ин особо выделил сотворенное Богом в человеке могущество57 и его воление, составляющее предпосылку и причину божественного действия. Мысль о подчиненности творения Аллахом деяний человеческому волению нашла свое отражение в трудах поздних матуридитов (например, 'Убайд Аллаха б. Мас'уда (ум. 747/1346-1347)).
Фигуре 'Абу ал-Му'ина ан-Насафи было суждено сыграть выдающуюся роль в истории матуридитской школы калама, сравнимой разве что со вкладом ал-Бакиллани в разработку ашаритской доктрины. Несмотря на то, что главной целью трактатов ан-Насафи служила систематизация рефлективного опыта «мазхаба ал-Матуриди», их автор продолжил разработку краеугольных для классического калама тем, во многом находя свой, серединный путь между построениями средневековых «спорщиков» Ближнего Востока. А теологическое учение 'Абу ал-Му'ина, гармонично венчавшее всю его религиозно-философскую систему, явило собою подлинную квинтэссенцию мысли матуридизма, послужив ориентиром для дальнейших мутакаллимов классической и постклассической эпох.
Список литературы
'Абд ал-Джаббар, ал-кади. Шарх ал-'усул ал-хамса. Каир: Мактабат Вахба, 1996. 830 с.
Ал-Амиди, Сайфуддин. Абкар ал-афкар фи 'усул ад-дин: в 5 т. Каир: Дар ал-ку-туб ал-кавмиййа, 2005.
Ал-Багдади, 'Абдулкахир. 'Усул ад-дин. Стамбул: Матба'ат ад-Давла, 1928. 360 с.
Ал-Багдади, 'Абдулкахир. Ал-Фарк байн ал-фирак. Бейрут: Дар ал-Афак, 1982. 320 с.
Ал-Бакиллани, 'Абу Бакр. Ал-Инсаф фима йаджиб и'тикаду-ху ва ла йаджуз ал-джахл би-хи. Каир: ал-Мактаба ал-'Азхариййа ли-т-турас, 2000. 570 с.
Ал-Бакиллани, 'Абу Бакр. Китаб ат-тамхвд. Бейрут: ал-Мактаба аш-шаркиййа, 1957. 400 с.
Ал-ГалиБ. 'Абу Мансур ал-Матуриди: хайату-ху ва ара'у-ху ал-'акдиййа. Тунис: Дар ат-Турки ли-н-нашр, 1989. 325 с.
53 Аш-Шахрастани, 'Абу ал-Фатх. Китаб ал-милал ва ан-нихал. Бейрут, 1992. С. 84-85.
54 Таковой тип могущества отличается от «могущества потенциального» (мумкина), выражающегося в физическом здоровье субъекта действия (ал-Гали, Б. 'Абу Мансур ал-Мату-рйдй: хайату-ху ва ара'у-ху ал-'акдиййа. Тунис, 1989. С. 222).
55 Ал-Матуриди, 'АбуМансур. Китаб ат-тавхид. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 259-263.
56 Ан-Насафи, 'Абуал-Му'ин. Табсират ал-адилла фи 'усул ад-дин. Анкара, 1993. С. 386.
57 Ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Ат-Тамхид ли-кава'ид ат-тавхид. Каир, 1986. С. 294.
Ал-Гураби 'А. 'Абу ал-Хузайл ал-'Аллаф. Каир: Матба'ат ал-Хиджази, 1949. 154 с.
Аз-Заркан М. Фахруддин ар-Рази ва ара'у-ху ал-каламиййа ва ал-фалсафиййа. Б.м., 1963. 680 с.
Аз-Захаби, Шамсуддин. Та'рих ал-ислам ва вафиййат ал-машахир ва ал-а'лам: в 17 т. Бейрут: Дар ал-гарб ал-исламийй, 2003.
Аз-Захрани С. 'Абу ал-Му'ин ан-Насафи ва ара'у-ху фи ат-тавхид 'ардан ва накдан. Мекка: Джами'ат 'Умм-ал-Кура, 2000. 570 с.
Ал-'Ибади Исхак б. Хунайн. Магалат ал-лам мин китаб ма ба'д ат-таби'а ли-'Аристо // Аристо 'инд ал-'араб. Кувейт, 1978. С. 1-11.
Ибн Каййим ал-Джавзиййа. Асма' му'аллафат Ибн Таймиййа. Бейрут: Дар ал-китаб ал-джадид, 1976. 30 с.
Ибн Таймиййа, 'Абу ал-'Аббас. Дар' та'аруд ал-'акл ва ан-накл: в 11 т. Эр-Рияд: Джами'ат Мухаммад б. Са'уд ал-исламиййа, 1991.
Ибн Таймиййа, 'Абу ал-'Аббас. Маджму' ал-фатава: в 37 т. Эр-Рияд: Матба'т ал-хукума, 1960.
Ибн Фурак, 'АбуБакр. Макалат аш-шайх 'Абу ал-Хасан ал-'Аш'ари. Каир: Мак-табат ас-сакафа ад-диниййа, 2005. 372 с.
Кубри-заде, Таш. Мифтах ас-са'ада ва мисбах ас-сийада фи мавду'ат ал-'улум: в 3 т. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-'илмиййа, 1993.
Ал-Лакнави, Мухаммад. Ал-Фава'ид ал-бахиййа фи тараджим ал-ханафиййа. Бейрут: Дар ал-'Аркам, 1998. 632 с.
Ал-Матуриди, 'Абу Мансур. Китаб ат-тавхид. Бейрут-Стамбул: Дар Садир-Мактабат ал-иршад, 2001. 1000 с.
Ал-Матуриди, 'Абу Мансур. Та'вилат 'ахл ас-сунна: в 5 т. Бейрут: Дар ар-Рисала, 2003.
Ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Бахр ал-калам фи 'илм ал-калам. Дамаск: Дар ал-Фарфур ли-т-тиба'а ва ан-нашр, 2000. 355 с.
Ан-Насафи, 'Абуал-Му'ин. Табсират ал-адилла фи 'усул ад-дин. Анкара: Ри'асат аш-шу'ун ад-диниййа ли-л-джумхуриййа ат-туркиййа, 1993. 607 с.
Ан-Насафи, 'Абу ал-Му'ин. Ат-Тамхид ли-кава'ид ат-тавхид. Каир: Дар ат-тиба'а ал-мухаммадиййа, 1986. 436 с.
Ан-Нисабури, 'Абу Рашид. Ал-Маса'ил фи ал-хилаф байн ал-басриййин ва ал-багдадиййин. Триполи: Ма'хад ал-инма' ал-'арабийй, 1979. 420 с.
Нофал Ф. Му'аммар б. 'Аббад ас-Сулами ва ара'у-ху ал-каламиййа ал-фалсафиййа. Бейрут: Дар ал-Фараби, 2015. 120 с.
Ал-Хаййат, 'Абу ал-Хусайн. Китаб ал-интисар ва ар-радд 'ала Ибн ар-Раванди ал-мулхид ма касад би-хи мин ал-казиб 'ала ал-муслимин ва ат-та'н 'алай-хим. Каир: Матба'ат Дар ал-кутуб ал-мисриййа, 1925. 320 с.
Ал-Харби 'А. Ал-Матуридиййа дирасатан ва таквиман. Эр-Рияд: Дар ал-'асима, 1993. 576 с.
Аш-Шахрастани, 'Абу ал-Фатх. Китаб ал-милал ва ан-нихал. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-'илмиййа, 1992. 734 с.
Муминов А. Ранний период в эволюции матуридитского учения // Вестн. КазНУ Сер. Религиоведение. 2015. № 1 С. 83-94.
Нофал Ф.О. Гносеология ан-Наззама в контексте му'тазилитской и общекалам-ской теории познания. // Фшософсьш дослвдження. Вып. 19. Луганськ, 2013. C. 32-39.
Нофал Ф.О. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. М.: Яз. славян. культуры; Садра, 2015. 152 с.
Madelung W. Maturidi, Maturidiyya // Encyclopaedia of Islam / Ed. by H.A.R. Gibb, J.H. Kramers, E. Levi-Provencal et. al. Vol. VI. Leiden; N.Y., 1993. P. 846-848.
Rudolph U. Al-Maturïdï and the Development of Sunn! Theology in Samarqand. Leiden: Brill, 2014. 362 p.
'Abu Mu'in an-Nasafl's theology as quintessence of al-Maturidi's philosophy
Faris Nofal
PhD student. Lugansk National University named after V. Dahl. 20a Molodezhny kvartal, Lugansk, 91034, Ukraine; e-mail: faresnofal@mail.ru
The present paper offers a comparative study of philosophical and theological positions of 'Abu Mu'in an-NasafT and other mutakallimun of Islamic Golden Age. The author examines an-Nasafi's theories concerning God's knowledge and other attributes, the so-called 'kasb' theory and other ontological, epistemological and semantic problems. He further inquires into the reception of mutazili' and ashari' teachings in early maturidi' thought. Particular attention is paid to the evolution of Maturidi theology in the context of 'Sunni' branch of classical Kalam development. There follows a brief overview of ontological terminology used by an-Nasafi and further developed in Kalam and Arabic Peripatetic school. Keywords: an-Nasafi, maturidism, mu'tazilism, ash'arism, kalam, Arabic Peripatetic School, Classical Arabic philosophy
References
'Abd al-Jabbar, al-qadi. Sharh al-'usul al-khamsa [The Explanation of Five Principles]. Cairo: Maktabat Wahbeh, 1996. 830 pp. (In Arabic)
Ad-Dhahabi, Shamsuddin. Ta'rikh al-islam wa wafiyyatmashahir al-a'lam [The History of Islam and Well-Known Men Deaths], 17 vols. Beirut: Dar al-Gharb al-Islamiyy, 2003. (In Arabic)
Al-Amidi, Sayfuddin. Abkar al-afkar fi 'usul ad-din [The First Thoughts in the Principles of Religion], 5 vols. Cairo: Dar al-kutub al-qawmiyya, 2005. (In Arabic)
Al-Baghdadi, 'Abdulqahir. Al-Farq bayn al-firaq [The Difference between the Sects]. Beirut: Dar al-Afaq, 1982. 320 pp. (In Arabic)
Al-Baghdadi, 'Abdulqahir. 'Usul ad-din [The Principles of Religion]. Istanbul: Matba'at ad-Dawla, 1928. 360 pp. (In Arabic)
Al-Baqillani, 'Abu Bakr. Al-Insaf fi-mayajib i'tiqadu-hu wa la yajuz aj-jahl bi-hi [Exposition of Which is Must to be Known and Which is Forbidden to be Forgotten]. Cairo: al-Maktaba al-Azhariyya li-t-turath, 2000. 570 pp. (In Arabic)
Al-Baqillani, 'Abu Bakr. Kitab at-tamhid [The Prolegomena Book]. Beirut: al-Matba'a al-Sharqiyya, 1957. 400 pp. (In Arabic)
Al-Ghali, B. 'Abu Mansur al-Maturidi: hayatu-hu wa ara'w-hu al-'aqdiyya ['Abu Mansur al-Maturidi: His Life and Doctrinal Views]. Tunis: Dar at-Turki li-n-nashr, 1989. 325 pp. (In Arabic)
Al-Ghurabi, 'A. 'Abu al-Hudhayl al-Allaf ['Abu al-Hudhayl al-'Allaf]. Cairo: Matba'at al-HidjaZi, 1949. 154 pp. (In Arabic)
Al-Harbi, 'A. Al-Maturidiyyah dirasat-an wa taqwlm-an [A Study in Maturidism]. Riyadh: Dar al-'Asimah, 1993. 576 pp. (In Arabic)
Al-'Ibadi, Ishaq b. Hunayn. "Maqalat al-lam min kitab ma ba'd at-tabi'a li-'Aristo" [Subject 'L' from Aristo' 'Mataphysics'], 'Aristo 'indal-'arab [Aristo and Arabs]. Kuwait, Wakalat al-Matbu'at, 1978, pp. 1-11. (In Arabic)
Al-Khayyat, 'Abu al-Husayn. Al-Intisar wa ar-radd 'ala Ibn ar-Rawandi al-mulhid [Victory over Ibn ar-Rawandi the Atheist and Response to Him]. Cairo: Matba'at Dar al-kutub al-misriyyah, 1925. 320 pp. (In Arabic)
Al-Laknawi, Muhammad. Al-Fawa'id al-bahiyya fi tarajim al-hanafiyya [Splendid Benefits in Hanafi Scholars' Biographies]. Beirut: Dar al-'Arqam, 1998. 632 pp. (In Arabic)
Al-Matufidi, 'Abu Mansur. Kitab at-tawhid [The Book in The Oneness of God]. Beirut-Istanbul: Dar Sadir-Maktabat al-Irshad, 2001. 1000 pp. (In Arabic)
0.0. Ho^aM. &umco$u% an-Haca^u KaK кeинтэссенцин.
145
Al-Matufidi, 'Abu Mansur. Ta'wilat 'ahl as-sunnah [Sunni Exegesis], 5 vols. Beirut: Dar ar-Risalah, 2003. (In Arabic)
An-Nasafi, 'Abu al-Muln. At-Tamhid li-qawa'id at-tawhid [The Prolegomena in God's Oneness' Principles]. Cairo: Dar at-tiba'a al-muhamadiyya, 1986. 436 pp. (In Arabic)
An-Nasafi, 'Abu al-Muln. Bahr al-kaiamfi 'ilm al-kalam [The Sea of Talking in Ka-lam]. Damascus: Dar al-Farfur li-t-tiba'ah wa an-nashr, 2000. 355 pp. (In Arabic)
An-Nasafi, 'Abu al-Muln. Tabsirat al-adillafi 'usul ad-din [A Study in the Arguments of the Principles of Religion]. Ankara: Ri'asat as-shu'un ad-diniyyah li-l-djamhuriyyah at-turkiyyah, 1993. 607 pp. (In Arabic)
An-Nisaburi, 'Abu Rashid. Al-Masa'il fi al-khilaf bayn al-basriyyin wa al-baghdadiyyin [Titles in Difference between Basriyyin and Baghdadiyyin]. Tripoli: Ma'had al-inma' al-'arabiyy, 1979. 420 pp. (In Arabic)
As-Shahrastani, 'Abu al-Fath. Kitab al-milal wa an-nihal [A Book of Religions and Sects]. Beirut: Dar al-kutub al-'ilmiyyah, 1992. 734 pp. (In Arabic)
Az-Zahrani, S. 'Abu al-Muln an-Nasafi wa ara'u-hu fi at-tawhid ['Abu al-Muln an-Nasafi and His Views on The Oneness of God]. Makkah: Jami'at 'Umm al-Qura, 2000. 570 pp. (In Arabic)
Az-Zarkan, M. Fakhruddin ar-Razi wa ara'u-hu al-kalamiyyah wa al-falsafiyyah [Fakhruddin ar-Razi and His Kalamical and Philosophical Views]. 1963. 680 pp. (In Arabic) Ibn Furak, 'Abu Bakr. Maqalat as-shaykh 'Abu al-Hasan al-Ash'arl [Teachings of sheikh 'Abu al-Hasan al-Ash'anj. Cairo: Maktabat ath-thaqafa ad-diniyyah, 2005. 372 pp. (In Arabic)
Ibn Qayyim al-Jawziyyah. Asma' mu'allafat Ibn Taymiyyah [The Titles of Ibn Taymiyya Writings]. Beirut: Dar al-kitab al-jadid, 1976. 30 pp. (In Arabic)
Ibn Taymiyyah, 'Abu al-'Abbas. Dar' ta'arudal-'aqlwa an-naql [Averting the Conflict between Reason and <religious> Tradition], 11 vols. Riyadh: Jami'at al-malik Sa'ud al-islamiyyah, 1991. (In Arabic)
Ibn Taymiyyah, 'Abu al-'Abbas. Majmu' al-fatawa [Compendium of Fatwas], 37 vols. Riyadh: Matba'at al-hukumah, 1960. (In Arabic)
Kubri-zadeh, Tash. Miftah as-sa'adah wa miftah as-siyadah fi mawdu'at al-'ulum [The Key of Happiness and The Light of Might in The Sciences' Themes], 3 vols. Beirut: Dar al-kutub al-'ilmiyyah, 1993. (In Arabic)
Madelung, W. "Maturidi", "Maturidiyya", Encyclopaedia of Islam, vol. VI, ed. by H.A.R. Gibb, J.H. Kramers, E. Levi-Provencal et. al. Leiden; New York: Brill, 1993, pp. 846-848.
Muminov, A. "Rannii period v evolyutsii maturiditskogo ucheniya" [The early period in evolution of Maturidi doctrine], Vestnik KazNU, 2015, no 1, pp. 83-94. (In Russian)
Nofal, F. "Gnoseologiya an-Nazzama v kontekste mu'tazilitskoi i obshchekalamskoi teorii poznaniya" [Gnoseology of an-Nazzam in the context of mu'tazilitical and kalamical theory of awareness], Filosofs'ki doslidzhennya, vol. 19. Luhansk: Vidavnitstvo SNU im, Dhalya, 2013, pp. 32-39. (In Russian)
Nofal, F. Ibrahim ibn Sayyar an-Nazzam. Moscow: Yaziki slavyanskoy kulturi Publ.; Sadrah Publ., 2015. 150 pp. (In Russian)
Nofal, F. Mu'ammar b. 'Abbad as-Sulami wa ara'u-hu al-kalamiyyah al-falsafiyyah [Mu'ammar b. 'Abbad as-Sulami and His Religious and Philosophical Teachings]. Beirut: Dar al-Farabi, 2015. 120 pp. (In Arabic)
Rudolph, U. Al-Maturidi and the Development of Sunni Theology in Samarqand. Leiden: Brill, 2014. 362 pp.
