CC BY
42
УДК 1(091)Б.Н. Чичерин
Лобеева В.М.
Единство религиозной веры и философской рациональности в познании метафизических сущностей: анализ концепции Б.Н. Чичерина
Лобеева Вера Михайловна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии, истории и социологии Брянского государственного технического университета
ORCID ID https://orcid.org/0000-0002-9723-4051
E-mail: vera-m-lobeeva@j-spacetime.com; doktor70@bk.ru
В статье рассматривается понимание Б.Н. Чичериным метафизических сущностей и решение вопроса об их познании. Отмечается, что метафизическими сущностями признаются Бог, свобода, религиозная вера и разум человека. Показывается, что возможность их познания усматривается в единстве религиозной веры и философской рациональности. Такое решение вопроса объясняется религиозностью мыслителя.
Ключевые слова: философская концепция Б.Н. Чичерина; метафизические сущности; Бог; свобода; разум; религиозная вера; философская рациональность; познание.
Значительное место в работах известного российского мыслителя Б.Н. Чичерина занимает исследование вопроса о метафизических сущностях бытия. Об этом свидетельствуют фундаментальные сочинения «Наука и религия» (1879), «Основания логики и метафизики» (1894), «Существо и методы идеализма» (1897), другие сочинения. Как представляется автору настоящей статьи, решение Чичериным вопроса о познании метафизических сущностей прямо связано с содержанием всей его философии, а потому помогает ее целостному восприятию, исследованию и пониманию.
Особенность отмеченных работ состоит в том, что в них нет ни малейшего обособления разума от веры, а основа и условие познания метафизических сущностей усматривается в единстве религиозной веры и философской рациональности.
В сочинениях Чичерина метафизическими сущностями признаются Бог, свобода, религиозная вера и разум человека. Отправной точкой в исследовании этого вопроса следует считать утверждение о том, что безусловной метафизической основой мира является Бог. Анализ представлений о Боге как исходной метафизической сущности обнаруживает следующее.
Понятия «Абсолютное», «Абсолютная Сущность», «Верховный Разум» используются как синонимы для обозначения Бога - Творца мироздания. Отождествление понятия Абсолюта с понятием Бога приводит Чичерина к утверждению того, что «абсолютные начала бытия не могут быть поняты только
Борис Николаевич Чичерин Обложка первого издания (1828-1904) труда Б.Н. Чичерина
«Наука и религия» (Москва, 1879)
как отвлеченные категории, имеющие чисто формальное значение»1.
Чичерин трактует Бога как Абсолютный разум, как не доказуемый опытом закон, которому подчиняется все существующее. По его мысли, Абсолютный разум есть «верховное определяющее начало как в субъективном, так и в объективном мире, как в сознании, так и в бессознательном. Разум есть закон всякого бытия»2.
Свобода как метафизическая сущность характеризует бытие человека в качестве духовного существа. Такая свобода выводится ученым за пределы социального пространства. Ее метафизический смысл усматривается в возможности возвышения личности к безусловной сущности, в возможности движения от чувственного к сверхчувственному. Религиозная вера эксплицируется Чичериным фии и психологии, 1897) как важнейший атрибут (наряду с разумом и волей)
человеческой духовности, и мерило нравственности, и средство самосовершенствования, и критерий адекватности себе как вершине творения. Прослеживая логику развития религиозной веры, он отмечает:
«...человеческой душе присуще стремление к живому общению с Высшим Существом, владычествующим в мире. Он верит в его существование, даже когда его разум настолько не развит, что не дает ему подходящих к этому стремлению понятий. Эта вера коренится во всем его существе: она связана со всеми его нравственными требованиями, со всеми его человеческими отношениями. Она является в виде религиозного чувства, которое побуждает его возносить к Богу свои молитвы, приносить ему жертвы. На первых ступенях, пока разум его неспособен еще отвлекаться от внешних явлений, человек ищет этого Бога в поражающих его явлениях природы: в камнях, в деревьях, в горах, в небесных светилах. <.> С развитием разума эта вера очищается от неподходящих к ней форм. От поклонения камню человек возвышается к Абсолютному началу вселенной, которое становится предметом его почитания. Разум старается, с большим или меньшим успехом, определить это начало; но вера не покрывается этими определениями. Она по-прежнему охватывает все существо человека, возбуждает его чувства и направляет его волю.»3.
В такой трактовке религиозная вера выглядит несравненно более прочной, убедительной, фундаментально непоколебимой, нежели любые богословские, ученые или мирские рассуждения о Боге. Она не нуждается в доказательствах, ибо сильна своей искренностью и тем глубоким духовным удовлетворением, которое дает верующему человеку. Вера, утверждаемая Чичериным, является в своем роде верой охранительного здравого смысла. Она тот первозданный, все объединяющий, облагораживающий и оплодотворяющий элемент, который не подлежит никаким сомнениям, ревизиям и пересмотрам.
Показательной в этом контексте представляется оценка Н.А. Бердяева, который, называя Чичерина «ученым человеком», «позитивистом», утверждает, что это «не мешало ему быть метафизиком-идеалистом и даже верующим христианином»4.
Кроме чувства религиозной веры, Чичерин выделяет разум как еще одно метафизическое начало в человеке, возвышающее его над всем миром животных. По его мысли, человеческий разум возникает, выделяясь из разума Абсолютного, и является простейшим его элементом. Идея Бога существует в человеческом сознании потому, что человек является носителем частицы Абсолютного разумного начала. При этом подчеркивается: чем более развит разум человека, тем отчетливее его понятие о Боге. Утверждается, что само развитие идеи Абсолютного в человеческом сознании явно указывает на присутствие в человеке метафизического Абсолютного начала. Благодаря разуму, человек осознает Бога как Абсолютное начало в себе и стремится к его постижению. Более того, уверен Чичерин, отсутствие у человека веры в Бога, размышлений о Боге свидетельствовало бы об искажении человеческой природы и явствовало о распаде человеческого духовного естества.
Чичерин Б.Н. Наука и религия. М.: Республика, 1999. С. 116.
2 Чичерин Б.Н. Основания логики и метафизики. М.: Типо-литография Т-ва И.Н. Кушнерев и К, 1894. С. 362.
3 Чичерин Б.Н. Существо и методы идеализма // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 2 (37). С. 222-223.
4 Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 21.
Титульный лист первого Первая страница первого
издания «Оснований ло- издания работы Б.Н. Чичери-гики и метафизики» на «Существо и методы
Б.Н. Чичерина (1894) идеализма» (Вопросы филосо-
Стремление к пониманию Бога на уровне разума обусловило и трактовку Чичериным религии как всеобщего свойства человеческого бытия. Сам факт наличия религии уже у первобытных народов рассматривается как своеобразное проявление вечного Абсолютного начала мира. Присутствие слова «Бог» в языках народов мира, идеи Бога в человеческом сознании также трактуются как неоспоримое свидетельство существования Бога. Религия рассматривается как высшее духовное начало, которое пронизывает все человеческое существование и является нравственным ориентиром для людей. Существо религии ведет к тому, что и для простых людей, и для образованной элиты она является необходимой потребностью, так как дает живое, духовно возвышающее человека общение с Богом. Отсюда следует понимание религии не в качестве одностороннего человеческого обращения к Богу через молитву, а в качестве живого общения с Высшим существом, слышащим и понимающим простого земного человека и направляющим его на путь истинный.
«Религия, - делает вывод Чичерин, - есть факт человеческого сознания, и притом факт мировой; он является с самого первого пробуждения сознания, в самых грубых формах, и сопровождает его до высших ступеней развития разума»1.
Таким образом, психологическая основа религии усматривается Чичериным в живом чувстве веры человека в Бога, а логическая - в присущем его разуму понятию о Боге. При этом философ не ограничивается только констатацией бытия метафизических сущностей. Он также указывает на особенности их существования и проявления. Подчеркивается, что онтология Абсолютного предопределяет религиозную веру и человеческий разум, которые, в свою очередь, собственным бытием подтверждают онтологию Абсолютного.
По Чичерину, онтологическое единство религиозной веры и человеческого разума проявляет себя в непротиворечивом единстве религии, науки и философии. Именно с позиции их синтеза мыслитель исследует земное и небесное. Об этом прямо заявлено в предисловии к книге «Наука и религия». Чичерин пишет:
«Разрыв между наукою и религией составляет принадлежность известных ступеней развития; он происходит иногда от недостаточности науки, иногда от несовершенства религии. Но окончательною целью развития представляется высшее объединение обеих областей, конечный синтез всего духовного мира»2.
Далее эта мысль не раз варьируется и как лейтмотив проходит через все сочинение.
В теоретических построениях Чичерина, касающихся этого сложного во всех смыслах вопроса, многое проясняет и помогает понять сопоставление его позиции с философией религии Гегеля3.
Несомненно, что Чичерин был знаком с идеей Гегеля о том, что «поясняя религию, философия поясняет самое себя, а поясняя себя, поясняет религию»4. Однако русский мыслитель не был согласен с таким толкованием сущностной взаимосвязи религии и философии и считал, что оно приводит к «пониманию религии как низшей ступени философского по-знания»5, хотя и отмечал при этом, что собственная диалектика Гегеля противоречит его же выводу.
Позиция самого Чичерина - иного рода. Он был убежден в том, что «две великие области человеческого духа, философия и религия, призваны не враждовать друг с другом, а соединиться для того, чтобы снова возвести человечество к тем возвышенным вершинам, откуда открываются ему совокупные кругозоры и откуда оно может обозревать тот обширный путь, который предстоит ему совершить, и ту цель, которой оно должно стремиться достигнуть. Светочь, призванный руководить им в этом шествии,
есть Разу^ которому нечего отрекаться ни от одного из своих прав и ко- издания работы БН Чичери-торый, несмотря на его ошибки, есть отражение вечного Света, данное че- на «Метафизика есть ли ловеку для познания вещей»6. наука?» (Вопросы философии
и психологии, 1900)
1 Чичерин Б.Н. Существо и методы идеализма. С. 222.
2 Чичерин Б.Н. Наука и религия. С. 23.
3 См.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1975; Он же. Философия религии: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1977.
4 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. С. 219.
5 Чичерин Б.Н. Наука и религия. С. 200.
6 Чичерин Б.Н. Метафизика есть ли наука? // Вопросы философии и психологии. 1900. Кн. IV (54). С. 657.
Чичерин считает, что обе системы - религия и философия - подчинены одним и тем же законам Верховного Разума, а философская сторона религии и есть религиозная догма. Религия с ее ядром -верой в Бога - предстает у него как объективный феномен, требующий философского (логического, метафизического) осмысления, ибо, если «законы разума приложимы ко всякому бытию, то они приложимы и к абсолютному. На этом основании философия пытается определить абсолютное, насколько оно доступно человеческому пониманию»1. Таким образом, Чичерин выражает уверенность в том, что философия способствует раскрытию подлинного смысла религии, поскольку «философия, в высшем своем значении, есть познание абсолютного»2.
Такая позиция Чичерина была поддержана философами-современниками. Так, С.Н. Трубецкой, знавший о расхождении позиций Гегеля и Чичерина, обращает внимание на то, что у Чичерина «капитальный вопрос об отношении философии к религии ... разрешается совершенно иначе, чем у Гегеля, и ... несравненно вернее и глубже»3.
В современной философской науке достаточно близкую к позиции Чичерина точку зрения по вопросу соотношения философии, науки и религии высказывает академик А.А. Гусейнов. Он утверждает, что «философия потому и является философией, что она работает в промежутке между фактами науки и тайной откровения, необходимостью природы и мистикой жизни»4. По сути, в философии Чичерина мы имеем дело именно с таким пониманием. Ученый действительно был убежден в том, что только органичное единство религии и философии способно приближать и открывать истинное знание о Боге, мире и человеке.
Кроме обозначенных выше расхождений с Гегелем по вопросу соотношения систем религии и философии, Чичерин существенным образом расходится с ним еще в ряде важных положений, имеющих прямое отношение к анализируемой проблеме. Это расхождение позиций двух мыслителей отчетливо проявляется в трактовке сущности бытия. Здесь разногласия сводятся к следующему.
У Гегеля «чистое бытие» - это бытие, лишенное каких-либо определений, количественно-качественных характеристик.
«Чистое бытие образует начало, - пишет Гегель, - потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность, а первое начало не может быть чем-нибудь опосредованным и определенным»5.
Чичерин же считает ошибкой Гегеля признание того, что исходная точка логического развития есть непосредственное определение. Он утверждает:
«непосредственное не есть отвлеченное, а конкретное; отвлеченное же получается только разложением конкретного. Поэтому невозможно начинать изложение определений чистого разума с понятия о чистом бытии. Первым, непосредственным объектом сознания может быть только определенное бытие, нечто. Это бытие содержит в себе двоякое отношение: тождество с собою и отрицание другого, ибо всякое определение есть отрицание. Первое отношение в отвлечении дает нам чистое бытие; второе же рождает понятие о небытии. Выделение этих двух определений из первоначального положения именно и ведет сначала к их противоположению и затем к последующему процессу. Мы находим здесь наглядное приложение общего закона»6.
Из данного утверждения делается вывод о том, что первоначальное единство мира является основой всего существующего, его производящей причиной, субстанцией, силой и конечной причиной. Следовательно, Чичерин возвращается к признанию трансцендентности Абсолюта, расходясь с Гегелем в этом принципиальном вопросе онтологии. Чичерин считает, что рассуждения Гегеля по данному вопросу носят односторонний характер, поскольку
«по его учению, мир представляет явление единого Духа, который, в силу внутреннего диалектического закона, развивает из себя противоположные определения и снова приводит эти определения к себе как высшему единству»7.
В трактовке Гегелем Абсолюта как саморазвивающегося начала Чичерин видит очевидное про-
1 Чичерин Б.Н. Существо и методы идеализма. С. 229.
2 Чичерин Б.Н. Наука и религия. С. 189.
3 Трубецкой С.Н. Новая книга Б.Н. Чичерина // Вопросы философии и психологии. 1894. Кн.1 (21). С. 177.
4 Гусейнов А.А. Философия между наукой и религией // Вопросы философии. 2010. № 8. С. 9.
5 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. С. 217.
6 Чичерин Б.Н. Наука и религия. С. 82.
7 Чичерин Б.Н. Наука и религия. С. 409.
тиворечие. Поэтому в своих теоретических построениях он исходит из понимания Абсолютного бытия как завершенного, лишенного развития целого.
Сочинения Чичерина показывают, что вопрос о единстве религиозной веры и философской рациональности в познании метафизических сущностей решается не только в понятийном и онтологическом смысле, но и в аспекте гносеологии.
Путь к познанию существа Абсолютного определяется Чичериным как путь умозрения. По его мнению, эмпирика в данном случае может лишь вульгаризировать процесс, поскольку методы познания конечных явлений не могут механически переноситься на познание бесконечного. Поэтому Чичерин обращает внимание на теоретические (онтологическое, космологическое, физико-теологическое) и нравственное доказательства бытия Бога, представленные в различных философских системах. Он указывает, что такие доказательства исторически вырабатывались религией и философией как высшими формами проявления человеческой духовности, в которых максимально осознается и изучается абсолютное начало мира - Бог. Кроме того, философское обоснование бытия Бога признается принципиально важным для укрепления веры человека как мыслящего существа, поскольку «философское мышление приготовляет человека к более полному религиозному общению с Богом, ибо полнота общения зависит от полноты понимания»1.
Однако собственные рассуждения и выводы Чичерина по данному вопросу основаны, прежде всего, на использовании и развитии философского опыта Канта и Гегеля. При этом он отмечает «скептическое отношение к теоретическим доказательствам бытия Божьего»2 Канта, который, как известно, признавал лишь нравственное доказательство, выводимое им из абсолютных требований нравственного закона. В целом же, очевидно, что учитывая в своих построениях критику доказательств Кантом и их признание Гегелем, Чичерин в принципе разделяет позицию последнего.
Согласно Чичерину, онтологическое доказательство дает признание абсолютной основы бытия, изначальной субстанции. Именно в этом усматривается значение данного доказательства. В своем построении Чичерин исходит из логичного требования о том, что все относительное бытие (частной вещи, процесса и т.п.) непременно предполагает бытие Абсолютного, безусловного и все в себе заключающего начала - Бога. Характеризуя же само доказательство, он называет его чистым умозрением, имеющим, однако, безусловное значение.
Космологическое доказательство рассматривается как тесно связанное с онтологическим доказательством и ставящее задачей найти первопричину мира. Отталкиваясь, как и в первом доказательстве от объективности Абсолютного, когда речь идет о бытии ряда относительных сущностей, Чичерин подчеркивает, что «весь этот бесконечный ряд непременно предполагает безусловную причину, его производящую, ибо условное никогда не могло бы существовать, если бы оно не имело безусловного начала. Это безусловное начало, будучи отлично от условного, не принадлежит к числу явлений, а потому и не начинает действовать во времени, но вечно пребывает и действует, проявляясь в бесконечном ряде конечных определений, связанных законом причинности»3.
Физико-теологическое доказательство рассматривается Чичериным как частное проявление умозрительного характера первых двух доказательств. Доказательство основывается на наличии целесообразности и упорядоченности в мироздании. Цель не существует сама по себе. Она предполагает наличие порождающего ее Разума, который изыскивает средства для воплощения цели. В построении этого доказательства Чичерин обращает внимание на наличие столкновений противоположностей в мире, которое может поколебать представление о всеобщей целесообразности. Однако такое сомнение может носить лишь мимолетный или кратковременный характер, поскольку «всякое целесообразное строение, всякое целесообразное движение обнаруживает присутствие направляющей мысли, а так как эта мысль не человеческая, то она может быть только мыслью божественною»4.
Самосущее бытие Бога обеспечивает единство бытия целесообразных единичных сущностей, то есть единство мира. Особое место в этом мире занимает человек. В нем божественный разум, соеди-
1 Там же. С. 206.
2 Там же. С. 150.
3 Там же. С. 107.
4 Там же. С. 111.
ПРЕДИСЛ0В1В.
Что тавое пун? Что тое редвг(а? Каково ■» витое м»шм1а? Тмовъ одт т ваааМпа» вопро-»•V вогарив вогугв млат чсдов!чеов1« у«». Точо <■ рмжг[| врвтддеавп нроиедшеау, вреасаап владев-«ом аомв»чесваго ром, а вауаа вулудяу, >1101* зр»-««п, I перш додвва воотввевво нйипп юЛпо, пп увЪркюп Пвоторые? Нл ае поворот», редана ео-ставлает* жраеуголъви! мае» вело» ж станы ив чмов%-ы, а наука тольво п ве* аежетъ ваДта рвврМеа1е ве*д» свовгь вр«тпорЬ<и1, пп утверждает* друНе? Навовецг, сувюегвуегь в треп«, ередвее га»в1е, вотаро«, орввва-вав смоетевтыьаоетъ обовп чшъ, вщегъ в» согла-шев1в. Но важъ доствгвутъ втого еоглавев1а? ГА длв вето даввыа? Въ ваетоащее вреп, поввдвжоху, ггв двк облаяв равошлвск нежелв вогда лвбо, I борьба ввватг, вожеть бить, а еде бодыввп овесто*ен1ев1>, вевсла
В*п св«пв1в, по ввогвгь саам поотавлеа[е па» вовроооп воважетса арвэвавоп уетариы» уНвдевШ. Ч№ сжуяЛо у вап обравовайе, чкп бол*с перепуго-вавтев воагпа гь увагь, Пп бод»е во! вопросы сватаема пор*веавиав. ВоавЫ, вто вовап прослыть вере-довшп чыовШп, считает» еебд обазаавыть вравдебво вл даже преарвтельво отвосвтьса п рмат1а. В» ве«, равво вап в п фалософ1в, ввдгть вмев!«, отжавшее сво! в»в», оиатоп жладеваесалъ предравсудвовъ. Но седа «то новеть слувв-п. врвввввоп уотар*дип вова-
Первая страница предисловия из первого издания «Науки и религии» Б.Н. Чичерина (Москва, 1879)
ненный с материей, проявляет свою целесообразность изнутри, а не извне, поскольку
«царство человека, воздвигаясь над природою, образует цельный духовный мир, который развивается на основании внутренних своих законов, в силу присущего ему абсолютного начала, или, что то же самое, который руководится Духом Божьим к высшему возможному для него совершенству. И тут опыт раскрывает нам только частные проявления абсолютного; умозрение же видит в этом начале конечное определение самосущего бытия. Это - точка зрения идеализма»1.
Обращение Чичерина к четвертому - нравственному - доказательству бытия Бога является естественным и находится в русле всей отечественной религиозно-идеалистической философии и его собственных социально-философских построений, где нравственность - одна из центральных тем. Нравственное доказательство наиболее развернуто и обосновано. В нем присутствует не только логика, но искреннее чувство автора, для которого нравственность человека была лучшим доказательством его личной связи с Богом. Данное доказательство необходимо для объяснения факта существования нравственных качеств и побуждений, присущих человеку. Эти качества и побуждения проявляются в бескорыстном сочувствии ближним, желании делать добро другим, в любви к людям, самопожертвовании во имя их. Чичерин утверждает, что нравственность нельзя вывести из ее противоположности - эгоизма, хотя последний тоже нередко служит одним из мотивов человеческой деятельности.
Источник абсолютных и непреходящих нравственных ценностей усматривается Чичериным за пределами изменчивой природы человека. Нравственность трактуется как проистекающая от метафизической сущности - владычествующего в мире верховного божественного Разума. При этом нравственность выступает как закон, носящий характер всеобщего закона и связывающий Бога и человека.
«Источником единого и абсолютного закона, - утверждает Чичерин, - не может быть сознание рассеянных и разрозненных единиц, находящихся между собою в случайных отношениях. Источником его может быть только единый, абсолютный Разум, которого все разумные существа являются причастниками. Следовательно, существование нравственного мира и господствующего в нем нравственного закона необходимо приводит нас к признанию единого, верховного Разума, составляющего средоточие этого мира и источник этого закона»2.
Таким образом, обнаруживающееся в доказательстве существование нравственного закона, рассматривается ученым как основание, на котором построены важнейшие выводы - бытие Божие неоспоримо, а человеку также присущи метафизические начала.
По мысли Чичерина, через нравственный закон в земную жизнь проникает свет божественных ценностей, идеалов абсолютного добра, истины, милосердия и красоты. Говоря о нравственном законе, он приводит классические формулировки «золотого правила» морали: не делай другим того, чего ты не желаешь, чтобы они тебе делали, делай другим то, что ты желаешь, чтобы они тебе делали. Человек, наделенный разумом и добровольно подчиняющий свои частные стремления этому всеобщему закону, становится, таким образом, носителем высшего, господствующего над ним метафизического начала. Из этих рассуждений делается вывод-идеал: исполнение высшего закона рождает в людях чувство высшего удовлетворения, неисполнение - внутреннее смятение, угрызения совести. Здесь нравственность и религиозность Чичерина проявились еще раз: в признании детерминированности эмоциональной сферы человека нормами высшего закона.
Великая роль нравственного закона в бытии людей не раз подчеркивается Чичериным. Он видит в нем главный закон человеческого общества. Этот абсолютный закон человеческого взаимодействия определяет частные отношения тех или других соприкасающихся между собой лиц, связывает все бесчисленное множество разумных существ - настоящих, прошедших и будущих - в одно мировое целое.
1 Там же. С. 112.
2 Там же. С. 132-133.
Б.Н. Чичерин. Рисунок В. Серова. 1902
Изучение созданных предшествующей философской мыслью различных доказательств бытия Бога, размышления над этой проблемой и выработка собственных доказательств привели Чичерина к вполне определенным и взаимосвязанным выводам, главный из которых - религиозное и философское осмысление Бога не противоречат друг другу, а органично дополняют. Единое, целостное религиозно-философское осмысление имеет право быть, так как религиозная вера и философская рациональность конституируют духовный мир человека. Из этого определяющего положения вытекает следующее.
Несмотря на присутствующие отличия в логических построениях, сущность всех имеющихся в философии доказательств состоит в трактовке Абсолютного как творческой силы мира, верховного Разума, причины производящей, формальной, материальной и конечной. В доказательствах человеческий разум, извечно стремящийся к познанию, раскрывает для себя всю совокупность безусловно-общих и вечных начал мира, а это знание, в свою очередь, помогает понять эмпирический мир. Следовательно, и в исторической перспективе феномены веры и рациональности будут существовать в
неразрывном единстве, предполагая и обуславливая друг друга.
* * *
Резюмируя сказанное, можно сделать следующие выводы. Представленные материалы показывают, что в осмыслении вопроса о метафизических сущностях отчетливо проявился верующий разум самого Чичерина. Очевидно также, что ученым обосновывается необходимость единства религиозной веры и философской рациональности в познании метафизических сущностей - Бога и метафизических начал человека (свободы, религиозной веры, разума). Утверждая единство религиозной веры и философской рациональности, Чичерин отчетливо определяет и важнейшие задачи религии и философии, которые усматриваются им в познании доминант мира - Бога и метафизических начал человека.
ЛИТЕРАТУРА
1. Алексеев Н.Н. Русский гегельянец. Борис Николаевич Чичерин // Логос. Кн. 1. М.: Тип. Т-ва А.А. Левинсон, 1911.
С. 193-220.
2. Белевцева Н.П. Наука как религия, или религия как философия: заочный спор либерала Бориса Чичерина и славянофи-
ла Ивана Аксакова [Электронный ресурс] // Проект «Собрание классики» (Lib.ru/Классика). Режим доступа: http://az.lib.ru/a/aksakow_i_s/text_0020.shtml.
3. Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 11-30.
4. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. 532 с.
5. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1977. 573 с.
6. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. 452 с.
7. Гусейнов А.А. Философия между наукой и религией // Вопросы философии. 2010. № 8. С. 4-10.
8. Трубецкой С.Н. Новая книга Б.Н. Чичерина. // Вопросы философии и психологии. 1894. Кн.1 (21). С. 171-182.
9. Чичерин Б.Н. Метафизика есть ли наука? // Вопросы философии и психологии. 1900. Кн. IV (54). С. 640-657.
10. Чичерин Б.Н. Наука и религия. М.: Республика, 1999. 495 с.
11. Чичерин Б.Н. Основания логики и метафизики. М.: Типо-литография Т-ва И.Н. Кушнерев и К, 1894. 368 с.
12. Чичерин Б.Н. Существо и методы идеализма // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 2 (37). С. 185-238.
13. Harris R. "Granovsky, Herzen and Chicherin: Hegel and the Battle for Russia's Soul." Hegel's Thought in Europe. Basingstoke:
Palgrave Macmillan UK, 2013, pp. 35-48.
14. Niqueux M. "La philosophie positive et l'unité de la science [1892]. Boris Tchitchérine." Archives de Philosophie 79.2 (2016):
271-282.
15. Poole R.A. "Religious Toleration, Freedom of Conscience, and Russian Liberalism." Kritika: Explorations in Russian and Eura-
sian History 13.3 (2012): 611-634.
16. Yevlampiev I. "Man and Mind in the Philosophy of Boris N. Chicherin." Studies in East European Thought 61.2-3 (2009):
113-121.
Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:
Лобеева, В. М. Единство религиозной веры и философской рациональности в познании метафизических сущностей: анализ концепции Б.Н. Чичерина / В.М. Лобеева // Пространство и Время. — 2017. — № 1(27). — С. 57— 63. Стационарный сетевой адрес: 2226-7271provr_st1-27.2017.22.
