CC BY
302
УДК 1 (091)
Ермаков Вячеслав Алексеевич Ermakov Vyacheslav Alekseevich
кандидат философских наук, доцент кафедры социологии и психологии Московского государственного университета экономики, статистики и информатики тел.: (909) 668-10-09
ДУХОВНЫЕ АСПЕКТЫ РАССМОТРЕНИЯ ПСИХОАНАЛИЗА РУССКИМИ РЕЛИГИОЗНЫМИ ФИЛОСОФАМИ
PhD,
Assistant Professor of the Sociology and Psychology Department, Moscow State University of Economics, Statistics and Informatics tel.: (909) 668-10-09
SPIRITUAL ASPECTS OF PSYCHOANALYSIS CONSIDERATION BY RUSSIAN RELIGIOUS PHILOSOPHERS
Аннотация:
В статье анализируется проблемы оценки русскими религиозными философами доктрины психоанализа. Рассматриваются духовные аспекты изучения психоанализа. Исследуется специфика религиозного отношения русских мыслителей к психоаналитической теории. Показано, что духовные аспекты русской религиознофилософской критики психоанализа остаются актуальными и получают свое развитие в трудах современных русских мыслителей.
Ключевые слова:
психоанализ, сублимация, подсознание, профан-ное, метафизика, сверхрациональное, пансексуализм, эклектика, фрейдизм, трансцензус.
Summary:
The author analyzes the issues of estimation of the psychoanalysis doctrine by Russian religious philosophers, considering the specifics of the religious relation of Russian thinkers to the psychoanalytic theory. The article elicits that spiritual aspects of Russian religious and philosophical criticism of psychoanalysis remain relevant and evolve in works of modern Russian thinkers.
Keywords:
psychoanalysis, sublimation, subconsciousness, secular, metaphysics, superrational, pansexuality, eclecticism, Freudianism, transcendence.
Более ста лет психоанализ является объектом философской, религиозной, социальнопсихологической и литературной критики. В России первыми критиками психоанализа выступили русские религиозные философы. Духовную оценку психоанализу давали такие известные деятели русской духовной культуры, как архиепископ Иоанн (Шаховской), Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, Н.О. Лосский, С.Л. Франк и многие другие.
Опыт критического рассмотрения русскими мыслителями психоанализа как психотерапевтической методологии и фрейдизма как западной идеологии постмодерна представляется существенным и значимым для современных философских и научных дискуссий по проблемам развития психоаналитического движения в современной России.
В современной психоаналитической литературе ясно обозначились две тенденции: 1) свободное причисление к адептам психоанализа известных русских мыслителей; 2) поиск общих, интегративных основ психоанализа и различных философских, социальных, религиозных учений. Так, например П.С. Гуревич отмечает: «Оставшиеся в эмиграции российские психоаналитики М.В. Вульф, Б.П. Вышеславцев, Н.Е. Осипов, С.Л. Франк продолжали теоретическую и практическую работу» [1, с. 31].
В ряду вышеназванных деятелей русской культуры Б.П. Вышеславцев и С.Л. Франк никогда никакими психоаналитиками не были, они никогда не состояли ни в каких психоаналитических сообществах. Совсем наоборот, данные русские философы, как и многие другие русские мыслители, являлись не адептами, а критиками психоанализа. Они показывали философскую, психологическую утопичность и духовную несостоятельность психоанализа как учения.
Русские мыслители, как только познакомились с учением психоанализа, сразу же обнаружили в нем громадное количество духовных и социально-психологических деструкций. С одной стороны, большинство русских философов были солидарны в том, что фрейдистский психоанализ и вся современная им психология не обладают глубиной проникновения в религиозную, духовную сущность человеческого бытия - в богочеловеческую целостность душевной жизни. С другой стороны, они подчеркивали культурно-психологическую значимость идей З. Фрейда относительно обнажения природы и сущности человека, его раздвоенности, изучения области иррационального, исследования противоположности цивилизованных и архаических пластов психики.
С.Л. Франк в работе «Психоанализ как миросозерцание» отмечал: «Психоанализ философски не справился с тем кладом глубинной душевной жизни, который он сам нашел. Плоскость его рационалистических и натуралистических понятий неадекватна глубине и иррациональности открытого им духовного материала. Франк отлично показывает философскую бедность и примитивность “фрейдианства”. Фрейдизм, как мировоззрение, полагал философ, это есть “сексуальный материализм”, совершенно аналогичный по своему методу “экономическому материализму” и вместе с ним остающийся на точке зрения натурализма» [2, c. 109].
С.Л. Франк связывал идейные, исторические истоки психоанализа с французским материализмом и дарвинизмом. Так, по мысли философа, в европейском просвещении содержалось непреодолимое противоречие, с одной стороны, утверждение в человеке культа добра и справедливости, с другой - представление о человеке как принципиальном эгоисте, всецело принадлежащем не Царству Божьему, основанному на любви, истине и добре, а царству слепой природной необходимости, основанном на насилии.
Философ полагал, что в XVIII в. и первой половине XIX в. «можно было верить, что отличительной чертой человека является обладание разумом (homo sapiens) или нравственным сознанием. Но теоретической основе этих предположений... был нанесен сокрушительный удар дарвинизмом. Дарвинизм разрушил давнее, исконное положение о принципиальном отличии человека от остального природного мира и заменил его представлением, что человек есть просто часть животного мира, близкий родственник обезьяны, потомок обезьяноподобного существа... Антропологический мотив дарвинизма - научное обличение гордыни человеческого самосознания - нашел еще новое подтверждение в учении психоанализа (этот смысл психоанализа подчеркивает сам его творец, Фрейд): мало того, что человек оказался обезьяноподобным существом; отныне он признан комочком живой плоти, вся душевная жизнь и все идеи которого определены слепым механизмом полового вожделения; не разумное сознание, не дух и не совесть, а слепые хаотические подсознательные силы правят человеческой жизнью» [3, c. 414].
В результате европейское просвещение конца XIX - начала XX в., идейной основой которого являлись дарвинизм и фрейдизм, согласно С.Л. Франку, привели европейскую интеллигенцию к «профанному гуманизму», который стал «слепой пвсевдорелигиозной верой».
Наиболее замечательную и развернутую критику основ психоанализа в истории русской религиозной философии дал Б.П. Вышеславцев. Русский мыслитель раскрыл ряд существенных мировоззренческих и философских заблуждений психоанализа. «Самое серьезное возражение Фрейду состоит в том, - писал философ, - что в его мировоззрении сублимация невозможна» [4, c. 110]. Процесс сублимации Фрейд понимал как подавление сексуальных влечений культурными запретами и преобразование их в социально приемлемую форму. Все высшие достижения культуры человечества (творчество, законы, любовь, нравственность, религия, искусство, наука и др.) рассматривались Фрейдом как результат сублимированной сексуальности.
Б.П. Вышеславцев отмечал, что сфера подсознания и сублимационный процесс были известны многим мыслителям с древних времен. Гераклит, Сократ, Платон, Аристотель, апостол Павел, Плотин и христианские мистики обращались к проблеме сублимации; в средние века: св. Максим Исповедник, Дионисий Ареопагит; в новое время: Фихте, Шеллинг, Гегель, Гартман, Шелер также исследовали проблематику сублимации. Все вышеупомянутые философы видели в сублимации процесс восхождения от человеческого к «Абсолютному», от низшего к высшему, от дикости и варварства к «аксиологическому Абсолюту».
Следуя за своими философскими предшественниками, развивавшими идею восхождения человека к высшему - божественному, Б.П. Вышеславцев выделяет ряд существенных свойств сублимации: «зависимость от Абсолютного»; «образ святости как предел сублимации»; «жертвенное служение высшему»; «единство Бога и человека в полноте Богочеловека»; «искание подлинной глубины и чистоты божественных образов, живущих в сердце»; «преображение души», совершаемое в результате возведения низшего к высшему и завершаемое «обожением» человека. Философ приходит к выводу: «Мы не знаем другой более полной сублимации, чем та, которая выражена в словах: “не я живу, но живет во мне Xристос”» [5, c. 67].
Вышеславцев намного глубже Фрейда раскрывает сущность процесса сублимации. Фрейд не обнаружил потаенных аспектов сублимации. Весь процесс сублимации сводился у Фрейда к энергетическому преобразованию сексуального потенциала человека. Вышеславцев же антропологический смысл сублимации видит в «божественном преображении Эроса», в «духовной сублимации». Простое, безблагодатное преобразование сексуальности не сублимирует, а «профанирует»; «вершина сублимации есть божественный Эрос». Наполнение человеческого подсознания высшими духовными «идеями-образами» есть подлинная сублимация. «Обработка подсознания» низшими, природно-животными, внеморальными, нравственно пустыми образами есть искаженная, «профанная сублимация», считал русский философ.
Все высшее, по Фрейду, может быть выведено, реконструировано из низшего. В этом ходе мысли Вышеславцев усматривал принципиальное заблуждение Фрейда. Все философские системы идеализма показывают нам, что высшие формы мирового бытия и включенного в него бытия человеческого не выводимы из простого, примитивного, профанного. Не человек познает высшие формы бытия и не создает их, наоборот, уже существующие высшие формы бытия открываются человеку посредством духовной сублимации. Физика не сублимирует, сублимация возможна в метафизическом пространстве бытия. Преображенный человеческий Эрос посредством духовной сублимации прорывается к идее, форме, логосу, «трансцензусу», к Богу.
Вышеславцев отрицает принадлежность философских идей Фрейда к историкофилософской традиции. Философия от древнегреческих философов и до современности всегда отстаивала идею познания высших начал бытия. Признание иерархии начал бытия, их неизбежной трансцендентной зависимости и воплощенности в культуре и истории являлось характерной чертой античной, средневековой и новоевропейской философии. Фрейд же совершил попытку представить высшие начала, как преобразованные низшие. В данном способе философствования Фрейд, конечно же, выпадает из мировой философской традиции.
В современной психоаналитической литературе отстаивается положение о принципиальной сопричастности идей З. Фрейда всей философской традиции. В.М. Лейбин в своих книгах [6] сформировал представление о том, что З. Фрейд подводит итог двухтысячелетнему философскому поиску сущности глубинных бессознательных процессов, осмысление которых было характерно, начиная от древних философов и до Декарта, Лейбница, Канта, Фихте, Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра и др.
Подчеркнем: большинство известных философов вели «борьбу за Логос», за «высшие начала бытия». Их творческая мысль была сосредоточена на обнаружении «гармонии божественного и человеческого», в то время как творческая мысль З. Фрейда и его последователей была сосредоточена на обнаружении антитез животного и человеческого.
В истории русской религиозной мысли именно Б.П. Вышеславцеву удалось наиболее полно и точно выразить сущность русского философского осмысления психоаналитических идей. Русскому философу принадлежит, пожалуй, единственная религиозно-философская монография, где дана духовная оценка психоанализу.
Стоит полагать, что в русской философии Серебряного века и послеоктябрьского зарубежья был сформирован особый тип религиозного отношения к психоанализу.
Н.А. Бердяев обнаруживал в психоанализе «ложную пансексуалистическую метафизику». Философ отмечал, что Фрейд «открывает бездну греховных влечений в человеке, но души человеческой он не видит. Психоанализ обращается с душевной жизнью человека так, как будто бы самой души и не существует. Это есть тоже психология без души. Образ Божий в человеке совершенно затемнен и закрыт, его не видно за тьмой бессознательного и ложью сознания» [7, с. 76]. По мнению философа, «благоговение и поклонение высшему неистребимо в человеческой душе, человек не может жить без отношения к сверхчеловеческому. Лишь сверхчеловеческий принцип конституирует саму идею человека» [8, с. 38]. Н.А. Бердяев учение психоанализа, наряду с антропософией и магией, относил к оккультизму: «Антропософия разлагала целостность человеческой личности, потрошила душу не менее психоанализа» [9, с. 206].
Более того, согласно Бердяеву, учение Фрейда представляет собой «инфернальную метафизику» - поклонение низшему, демоническому: «Поскольку у Фрейда есть метафизика, это есть метафизика смерти и ничто. Власти сексуального инстинкта противополагается лишь инстинкт смерти, как более возвышенный» [10, с. 329]. А, как известно, метафизика христианства есть богочеловеческая метафизика любви и жизни вечной.
Н.О. Лосский, исследуя проблему любви, отмечал: «Истина, содержащаяся в учениях Фрейда, будет очищена от заблуждений тогда, когда система его подвергнется преобразованию в связи с мировоззрением, признающим, что любовь есть действительно основной фактор мировой жизни, однако гораздо более первичный, чем половая страсть, и вовсе несводимый к физиологическому влечению» [11, с. 182].
Архиепископ Иоанн (Шаховской), сравнивая взгляды З. Фрейда и К.-Г. Юнга, отмечал, что именно «Юнг в значительной степени помог современной психологии и психиатрии освободиться от деградирующей, профанирующей человека фрейдистской теории, сводившей все подсознательное к половому инстинкту. Юнг научно расширил, обогатил область подсознательного в человеке... Он пришел к реальности и психологической законности религиозной правды. Юнг вплотную подходит к признанию религиозного мира. Более того, эту религиозную сторону постижения мира он считает самой глубокой и настоящей сферой человека» [12, с. 305-306].
Архиепископ Иоанн (Шаховской) обратил внимание на культурно-историческую закономерность развития «массового невроза» в современном обществе как результат тоталитарного
«сдавливания духовного начала в человеке», как отрицание присутствия сверхрационального, божественного в подсознании, что являлось весьма характерным для атеистической доктрины психоанализа и фрейдизма.
Таким образом, следуя за психологией религии Б.П. Вышеславцева и других русских религиозных философов, необходимо признать, что глубинный психологический, религиозный и философский смысл бессознательных процессов, в частности процесса «сублимация», оказался неведом З. Фрейду. Фрейд, приоткрыв тайны иррационального, увидел в человеке только «больное животное», тогда как на самом деле человек существо духовное, божественное.
Взгляды З. Фрейда не венчают собою всю философскую мысль тысячелетий, как полагает профессор В.М. Лейбин. Наоборот, фрейдизм являет собой прямую противоположность всему философскому идеализму, направленному на постижения человека как существа духовного. Утверждение о том, что смысл жизни рождают низшие, иррациональные уровни психики, полагали русские мыслители, несовместимо со всей традицией европейской философии, всегда видевшей смысл человеческого бытия в развитии именно разумного его начала.
З. Фрейд постоянно отрекался от мистического и провозглашал свою теорию психоанализа исключительно научной, рациональной. Однако на деле никакого рационализма в теории Фрейда нет. З. Фрейд эклектически смешал в своей системе психоанализа античный мифоло-гизм, философскую алхимию, магнетизм, месмеризм, ориенталистский оккультизм, талмудизм и каббалистику.
В западной историографии фрейдизма и психоанализа Давид Бакан в книге «Зигмунд Фрейд и еврейская мистическая традиция» показал имманентную связь фрейдизма с течениями религиозной мистики иудаизма [13]. Мистический фактор в создании психоаналитический доктрины очевиден для многих исследователей. Поэтому Зигмунда Фрейда следует рассматривать не только как крупнейшего ученого, но и как крупнейшего мистика ХХ столетия.
Духовный опыт критики психоанализа русскими религиозными философами не был забыт, потерян. Этот опыт получает свое современное развитие. Сегодня с критикой фрейдизма и психоанализа выступили известные российские ученые и деятели русской культуры. Среди них: доктор медицинских наук, иеромонах Анатолий (Берестов), психиатр Д.А. Авдеев, О.Е. Акимов, проф. Б.С. Братусь, проф. А.Л. Дворкин, проф. А.Г. Дугин, Ю.М. Зенько, проф. А.С. Панарин, проф. В.Н. Тростников, проф. И.В. Силуянова, проф. Л.Ф. Шеховцова и другие.
Согласно взглядам православных ученых, «Объективную оценку психоанализу дать непросто. Большинство православных исследователей относятся к нему отрицательно. Их аргументы можно свести к следующим тезисам.
1. Фрейд был атеистом, и учение его безбожно: пороки человеческой природы Фрейд считал происходящими из нее самой, игнорируя демоническое влияние.
2. Сексуальной сфере Фрейд уделяет неоправданно большое внимание, сводя человека до уровня животного, существа чисто биологического. Человек как образ Божий Фрейду неизвестен.
3. Фрейд считает возможным для излечения пациента вторгаться во внутренний мир личности, в самые глубокие и интимные слои психической жизни, забывая при этом, что сам психоаналитик есть человек грешный, страстный и, бывает, не вполне здоровый психически. Вред от его вмешательства для пациента может быть непоправимым.
4. Шокирующее распространение психоаналитических консультаций на Западе подменяет собою функцию Церкви. Вместо того, чтобы покаяться перед Богом в своих грехах в присутствии священника, человек идет к психоаналитику, чтобы рассказать о своих аффектах и “освободиться” от комплексов. Бесспорно, что это может принести некоторое облегчение, поможет “снять стресс”, но на духовном уровне никакого очищения не происходит. Человек уходит от психоаналитика с теми же грехами, с которыми пришел, если только не прибавит к ним еще только новых» [14, с. 148].
Некоторые исследователи психоанализа обращают внимание на методологическую и идейную связанность психоанализа с дианетикой. Так, православный ученый, крупнейший специалист по изучению тоталитарных сект А.Л. Дворкин отмечает: «Книга “Дианетика” представляет собой написанную на весьма невразумительном новоязе смесь из популяризированного фрейдистского психоанализа. популярных основ общей семантики и нескольких других источников»; «Главная идея книги заимствована из ранних теорий Фрейда, от которых тот впоследствии отказался: бессознательные воспоминания, запечатленные в нашем мозгу, являются причиной наших проблем, так что нужно их стирать»; «в 50-е годы психоанализ был в моде, и каждый богатый человек имел своего психоаналитика, которому выговаривал свои проблемы. Но это было весьма дорогое удовольствие, дианетика же стала психоанализом для бедных» [15, с. 199].
Другой исследователь - архимандрит Августин (Никитин) - отмечает: «Можно констатировать, что рассуждения Хаббарда в упрощенной и предельно вульгаризированной форме вос-
производят теорию психоанализа, разработанную З. Фрейдом. Речь идет о понятии бессознательного, о душевных травмах как причине неврозов, о влиянии детских переживаний на психику человека и т.п. Главное же в том, что Хаббард так или иначе воспроизводит принципиальную схему сеансов психотерапии, практиковавшихся Фрейдом и его последователями» [16, с. 72].
На проблему своеобразной подмены методологии христианской исповеди «психоаналитической исповедью» обратил внимание психиатр Д.А. Авдеев. «Что представляет собой психоаналитическое лечение? Оно может отдаленно напоминать исповедь, но без покаяния, без Бога. Фрейд не оставил и малого места в личности человека для духовности. Сущность человека представляется ему насквозь биологизированной... Видеть в человеке только бессознательное, сексуальное, агрессивное - значит невероятно умалить, упростить и извратить человеческую сущность, углядеть в ней только негативное, не понимать высшего предназначения человека, смысла его жизни и устремления в вечность» [17, с. 95-96].
Таким образом, можно обозначить два вывода: 1) духовный опыт русских религиозных философов, связанный с их отношением к психоанализу и фрейдизму, явился своеобразным методологическим импульсом для современной духовной критики психоанализа; 2) духовные аспекты изучения психоаналитического учения не потеряли своей актуальности и нашли свое отражение в общем деле обнаружения исторической сущности современного психологического знания.
Ссылки:
1. Гуревич П. С. Психоанализ. М., 2007.
2. Цит. по: Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.
3. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.
4. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.
5. Там же.
6. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990 ; Психоанализ. СПб., 2002 ; Зигмунд Фрейд: психопоэтический портрет. М., 2006.
7. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993.
8. Бердяев Н.А. Русская религиозная психология и коммунистический атеизм. Париж, 1931.
9. Бердяев Н.А. Самопознание. Париж, 1949.
10. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.
11. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: основы этики. Ларактер русского народа. М., 1991.
12. Архиепископ Иоанн (Шаховской). Ценность и личность. Минск, 2011.
13. Bakan D. Sigmund Freud and Jewish Mystical Tradition. Mineola, New York, 2004.
14. Протоиерей Дмитрий (Предеин). Введение в философию: учебник для православных духовных школ. СПб., 2009.
15. Дворкин А.Л. Сектоведение. Нижний Новгород, 2006.
16. Архимандрит Августин (Никитин). Рон Яаббард и «Церковь сайентологии». СПб., 2007.
17. Авдеев Д.А. Размышления православного врача. М., 2007.
References (transliterated):
1. Gurevich P. S. Psikhoanaliz. M., 2007.
2. Tsit. po: Vysheslavtsev B.P. Etika preobrazhennogo Erosa. M., 1994.
3. Frank S.L. Dukhovnye osnovy obshchestva. M., 1992.
4. Vysheslavtsev B.P. Etika preobrazhennogo Erosa. M., 1994.
5. Ibid.
6. Freyd, psikhoanaliz i sovremennaya zapadnaya filosofiya. M., 1990 ; Psikhoanaliz. sPb., 2002 ; Zig-mund Freyd: psikhopoeticheskiy portret. M., 2006.
7. Berdyaev N.A. O naznachenii cheloveka. M., 1993.
8. Berdyaev N.A. Russkaya religioznaya psikhologiya i kommunisticheskiy ateizm. Parizh, 1931.
9. Berdyaev N.A. Samopoznanie. Parizh, 1949.
10. Berdyaev N.A. Filosofiya svobodnogo dukha. M., 1994.
11. Losskiy N.O. Usloviya absolyutnogo dobra: osnovy etiki. Kharakter russkogo naroda. M., 1991.
12. Arkhiepiskop Ioann (Shakhovskoy). Tsennost' i lich-nost'. Minsk, 2011.
13. Bakan D. Sigmund Freud and Jewish Mystical Tradition. Mineola, New York, 2004.
14. Protoierey Dmitriy (Predein). Vvedenie v filosofiyu: uchebnik dlya pravoslavnykh dukhovnykh shkol. SPb., 2009.
15. Dvorkin A.L. Sektovedenie. Nizhniy Novgorod, 2006.
16. Arkhimandrit Avgustin (Nikitin). Ron Khabbard i «Tserkov' saentologii». SPb., 2007.
17. Avdeev D.A. Razmyshleniya pravoslavnogo vracha. M., 2007.
- 5б -
