CC BY
226
Проблемы лингвистической регионалистики
« дуб в славянской народной медицине i и профилактической магии
т. А. Агапкина
в статье рассматриваются народномедицинские и профилактические ритуалы, в которых используются деревья рода дуб (Quercus Ь), а также их ветки, кора, листья и другие части. Исследуются магические приемы лечения и основные недуги, которые врачевали, прибегая к помощи дуба. показано, что обращение к дубу в традиционной медицине, как и выбор конкретных болезней, подлежащих лечению «дубом», обусловлен семантическими и фольклорными коннотациями дуба, сформировавшимися на основе его природных свойств.
В славистике (этнолингвистике, этнографии и фольклористике) исследований и публикаций, посвященных непосредственно дубу, как, впрочем, и остальным деревьям и кустарникам, сравнительно немного, что отражает скорее общее состояние славянской этноботаники, нежели игнорирование именно этого дерева. Напротив, интерес к дубу очень велик, однако он сосредоточен главным образом вокруг сакральной роли этого дерева в до- и раннехристианский периоды. Главки о дубе имеются во всех систематических собраниях материалов по славянской этноботанике (как общеславянских, так и региональных). И, конечно, есть специальные работы о самом дубе: как культовом дереве [Козловська 1928; Ивакин 1979; Толстой 2003 и др.]; о его названиях в европейских диалектах [Брозович и др. 1989]; об этнографических и этнолингвистических аспектах этого символа [Каг-шска 1978; Агапкина 1999; Магс7е--$ка 2002]; об образе дуба в славянском фольклоре [Чер-винский 1989: 6-12; Пазынин 2005] и др.
Дуб (Оиегсш Ь.) — род деревьев и кустарников, объединяющий несколько видов, произрастающих на территории Восточной и Юго-Восточной Европы. С дубом связан целый комплекс значений, функций и семантических ассоциаций: дуб — дерево сакральное и культовое, иногда заменявшее собой церковь, а также заповедное дерево, которому запрещается причинять вред; в фольклоре и мифологических текстах дуб часто выступает в образе мирового дерева, моделирующего Вселенную с ее тремя мирами, а также ее центр; развитием темы мирового дерева является образ дуба как дерева-медиатора, связующего подземный, земной и небесный миры, который встречается, в частности, в сказках; дубы, так же как и большинство других деревьев и кустарников, считаются местом обитания мифических существ и т. д.
ключевые слова:
фольклор, традиционная культура, этноботаника, дуб, народная медицина.
агапкина татьяна алексеевна
доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник Института славяноведения ран, главный редактор издательства «Индрик» E-mail: agapi-t@yandex.ru
В языке, традиционной культуре и фольклоре отдельные свойства самого дерева и его древесины приобретают символический смысл и формируют фольклорные коннотации дуба. В частности, такие природные свойства дуба, как твердость и долговечность, демонстрируют ассоциативный переход от растительного мира к социальной сфере и мотивируют появление в фольклоре и верованиях целого ряда семантически родственных переносных значений [Пазынин 2005: 14]. В результате такого перехода в рамках концепта «дуб» развивается значение 'здоровый/крепкий', которое связывается с представлением о физическом здоровье и долголетии — двух ценностных категориях, актуальных для человека физического. Это значение активно разрабатывается на языковом уровне — в паремиях и устойчивых выражениях, см. рус. «За один раз дуба не свалишь» (пословица), бел. «будзь здароу як дуб», «жадаю вам дол!, шчасця, здароуля, як у зя-лёнага дуба...» [Гура 2012: 601] (благопожелания), пол. «Ъ^г 7^6-- ]ак ^Ъ», «тоспуДПпу ]ак ^Ъ» [№-—ако-—$ка 2005: 185-186], укр. «прездоровий, як дубовий пеньок», «кршкий, як дуб» [Дикарев 1903: 7] (формулы сравнения) и т. п.
Естественно, что ассоциативное значение 'здоровый' стало основой множества магических процедур, обращенных к крепости и силе дуба и посвященных укреплению здоровья и его профилактике, причем в том числе вне непосредственной связи с болезнями, эпидемиями и другими уже случившимися несчастьями. Дуб, например, активно «эксплуатируется» ритуалами, которые были приурочены к началу жизни человека. На Черниговщине женщины во время крестин купали ребенка, после чего повитуха выливала воду на дубовый кол, чтобы дитя «здоровее росло, як колок дубовий» [Шсш з родин 2013: 106]. Крепость и стойкость дуба символически проецировалась также и на ребенка, только что вставшего на ноги, что отражает славянская лексика, см. серб. дубак 'ходунки для ребенка', от серб. дубати 'стоять прямо, торчать'; ср. рус. рязан. дуба стоять 'стоять на ножках (о маленьких детях)' [Словарь современного русского народного говора...1969: 154], рус. диал. дубки дубом, дубкам, дубя и другие слова со значением 'на ногах, прямо, стоймя' [Псковский областной словарь. 1967, 9: 28-30; Словарь русских говоров Карелии. 1994-2005, 2: 9 и др.], новосибир. «Стоять дубком, дубок стоять. Встать, подняться на ножки. Стоит дубком ребенок. Потом стал переступать, ходить стал, дубок стоять» [Словарь русских народных говоров 1965-, 8: 239] и т. д.
Применение дуба в других магических практиках, в том числе в инициальных ритуалах начала года, преследовало цель распространить крепость дерева не только на людей, но и на все окружающее
человека культурное пространство. Македонцы говорили, что «дубицата на]'здрава» (дуб самый крепкий), поэтому украшали ветками дуба хозяйственные постройки, а также оставляли его в колодце, полагая, что в этом случае вода в колодце будет «здрава» [Вражиновски 2006: 130]. Обходники в окрестностях Кракова разносили под Новый год по домам «подлазнички» — дубовые ветки от так называемого глухого дуба (Оиегсш БеззИШога), которые, даже высохнув, не сбрасывали листьев на зиму,— это делалось для того, «чтобы люди были такими же сильными, как этот листочек, который, хоть и высох, но с ветки не осыпался» [Каг-шска 1978: 59]. В рамках значения «здоровый/крепкий» дуб демонстрирует сочетаемость с другими растительными символами, для которых характерны те же ассоциации, и прежде всего — с кизилом как деревом здоровья и крепости у южных славян. Например, у сербов Косова, хозяйка — ради здоровья домочадцев — «разрисовывала» новогодний хлеб с помощью пучка веточек дуба (цера) и кизила [Уикапоу1с 1986: 374].
Природные свойства дуба и обусловленные ими этнокультурные и фольклорные ассоциации объясняют широкое обращение к этому дереву и в самой народной медицине. Сербы Заечара считали, например, что болезнь надо переносить именно на дуб (хотя это и святое дерево), поскольку дуб излечит любой недуг, а грех осквернения болезнью святого дерева позже можно и отмолить, зажигая под ним свечи и принося дубу деньги в качестве жертвы [ЖивковиЬ, РомелиЬ 1997: 291].
Вообще, если судить по описаниям из разных славянских регионов, «х ождение к дуб у» за здоровьем было довольно распространенной лечебно-магической процедурой, хоть и не оформленной ни структурно, ни терминологически. Наверное, одним из самых ранних свидетельств тому является фрагмент из болгарского списка Жития преподобного Феодосия Тырновского — православного святого, известного деятеля болгарской церкви XIV в. (житие было опубликовано О. Бодян-ским по поздней переводной рукописи, вероятно, конца XVIII в.). В житии речь идет о борьбе преподобного Феодосия с ересями в Болгарии. В этой связи там сообщается, как некий монах по имени Феодорит, пришедший из Константинополя в Тыр-ново, прельщал многих своим «чародеянием и волхованием» и, в частности, «покланАти бо са поYчахY ДYбY нЬкоемY, и Ф негш исцЬлеше пр'шмати» [поучал поклоняться некоему дубу и от него исцеление принимать] [Житие. 1860: е].
Материалы более позднего времени существенно расширяют представление о такого рода магических ритуалах. И первое, что бросается в глаза при более тщательном знакомстве с ними, — это
го X
о
и О!
го
О &
О!
X
ЕЗ О
а
го
о ^
и х к со
го ^
и
иэ =1
с
го <
<
о
Г\|
го
го
Ol А
(К
го
<V
о о
то, что значительная их часть посвящена исцелению детей, в частности от плача и крика. Жители Скоп-ской Црной Горы в Македонии верили, что старые дубы могут быть полезны для детей, ослабевших от сильного плача, и потому трижды обносили или обводили детей вокруг такого дерева [Трифуноски 1975: 133]. На Украине при «криксах» детей тоже носили к дубу: «Я сына годовала, а вин малэньки быу плохэй, вин вэльми крычэл, то тут жэншына была, то позовэм ту жэншыну, и вона бэрэ того хлопца и до дуба гэтого нэсэ... — рассказывали в Полесье. — То бывало, вона нэсэ ёго до гэтого дуба да й ходить кругом гэтого дуба, шось вона прымоуляе, мае быть, и крохэ поспокойнэе на яких пару дэнь, то мабуть вона якую-нибудь прымоуку знала до того дуба» [Полесский архив.] (Нобель Заречнянского р-на Ровенской обл.). Возможно, подобная ритуальная практика в той или иной мере преломилась в украинских заговорах от детской бессонницы. Напомним, что некоторые из них обращены к дубу, а также к лесу и лесным мифическим существам, которым предлагают породниться и обменять крик человеческого ребенка на сон ребенка мифологического персонажа или даже дерева: «Дубе, дубе! Посватаемось и побра-таемось. У мене сын, а у тебе дочка, дарую я твош дочци крыклывыци и плаксывици денни, ношни и полуношни, а нам пошлы, Господы, сон из усих чотырех сторон» [Бабенко 1905: 140, Екатерино-славская губ.].
Развитием семы 'крепкий' в ее приложении к человеческой жизни, помимо 'здоровый', является также значение 'живущий долго', которое придает человеческое «измерение» представлению о дубе как «долговечном» дереве, см. характерные фольклорные эпитеты дуба старый, старожитный, вековой, вЬыЫщ вЬатогуЬпу, он существует ойpoczqtku $мШа и т. д. [Магсге—Бка 2002: 110]. В окрестностях Тырново (Болгария), если у матери умирали дети, через месяц после рождения очередного ребенка его относили к старому дубу, в стволе которого на высоте роста ребенка прокручивали дырочки, вкладывали туда его состриженные волосы, а образовавшиеся отверстия забивали клинышками; выбирая дерево для совершения ритуала, руководствовались тем, что оно должно быть старым, «да устарее детето» (чтобы ребенок состарился, т. е. прожил долгую жизнь)[Гинчов1892:148].
Одной из важнейших фольклорных коннотаций дуба, продолжающих значения 'крепкий/твёрдый' и 'долговечный', является сема 'сильный'. На Го-мельщине, например, слабого, больного или недоношенного ребенка носили к «дубу елиму» (видимо, имеется в виду вяз — ельм, илем, дерево рода и1шш, в силу своей крепости и размеров часто воспринимаемый как вид дуба), у которого просили
силы для ребенка. Приведем выразительное описание, раскрывающее содержание этой процедуры: «Его (больного ребенка) бэруць и нясуць пуд етый дуб, на котором лист зимуе, дуб елим, да ужэ пуд тым дубом его шэпчуць... „Дубе ельму, я нэ прышла к тоби гуляци, прышла помошчи шукаци. Бэри там Иваноуу чы Стяпаноуу красоту, а ему дай свою моцоту (бел. моц 'крепость, сила'). То ци яго красотою красуйся, а уун твоей моцотой буде моцоваця (бел. моцовацьца 'укрепляться' [Носович 1870/1: 292])",— и тры раза на дуба або дэвъяць раз плюй» [Полесский архив.] (Стодоличи Лельчиц-кого р-на). Ср. в связи с представлением о дубе как «дереве силы»: выпекая хлеб на больших дубовых листьях, поляки объясняли эту известную практику тем, что съевший такой хлеб человек приобретет силу дуба [Fischer 1937: 66-67].
Впрочем, действия, совершаемые над больным человеком около дерева, а также адресуемые ему слова, заговоры или магические формулы могли и не иметь прямого отношения к дубу, — важно было лишь то, что лечебный ритуал исполняли около дуба. В Македонии (область Кратово) в случае любой болезни знахарь отправлялся вместе с пациентом к дубу, где, встав лицом к дереву, совершал соответствующие особенностям того или иного недуга магические действия (самые разные) и читал заговоры [Simic 1964: 313]. Украинцы Житомирщины, дабы избавиться от куриной слепоты, предпочитали трижды обойти глухой дуб и, сотворив обычную молитву, сказать: «Шоб менэ та слшота тодi напала, як всеньк лист звидщ оборву» [Rokossowska 1889: 187]. Поляки, жившие в XIX в. в окрестностях Кельц, при зубной боли (а также любой другой болезни) шли к местной святыне — дубу, называемому Doktor, читали там молитву, трижды обходили дерево и при этом говорили: «Powiedz ze mi, powiedz, moj kochany dfbie, jakim sposobem lecyc zfby w mojej gfbie» (Скажи же мне, скажи, мой любимый дуб, как мне лечить мои зубы) [Siarkowski 1879: 57].
А вот как проходил записанный на Гомельщине в 1980-е гг. обряд самолечения у местного дуба: «Царь-дуб е тут, чатыре человеки обнять (могут). Одна бабка была бальная желтухай. Взяла вона за пазуху яйцо и дручку (така палочка тоненька) да и пошла раненько на начки [на ночь], тольки не гаворила ни с кем, к дубу. Паставила дручку и положила яйцо и говорит: „Вот тоби, дуб, конь и дуга, я уж тебе не слуга". А потом и говорит: „Хватить я болела, выздоравила". Дуп тот трицать лет назад огородили, потому как очень уж замечательный» [Полесский архив.] (Малые Автюки Калинковичского р-на). Этот ритуал может быть истолкован по крайней мере двояко. С одной стороны, в нем просматривается тактика переноса
болезни на дерево, в свою очередь искупаемого жертвой, которую больной оставляет под дубом. С другой же стороны, произносимая «пациенткой» формула «Вот тоби, дуб, конь и дуга, я уж тебе не слуга» (восходящая к пословице «Вот тебе хомут и дуга, а я тебе не слуга» [Даль 1997: 108]) содержит мотив «разрыва» человека с дубом, точнее, разрыва отношений типа «слуга-хозяин», так, как будто дуб «владеет» здоровьем человека, а человек пресекает эту связь и тем самым — прерывает свою болезнь (см. заключительные слова «Хватить я болела, выздоравила»).
Находясь под дубом, человек мог не только избавиться от болезни, но также обрести сверхспособности и знания. В Черногории, у племени кучи, был записан рассказ о девушке, которой еще смолоду «вештицами» (ведьмами) было предначертано, что она погубит кого-то из своих близких. Стремясь избежать такой участи, она публично призналась в том, что ей было предсказано, и благодаря исповеди мгновенно лишилась своих зловредных способностей, превратившись в обычного человека, однако после этого три года тяжело болела. Чтобы вылечиться, девушка отправилась в черногорский монастырь Челия Пиперска; там она заснула под неким дубом, где ей приснилось, как к ней подошел человек, который ударил ее по лицу человек, а потом показал ей травы для лечения скота. Проснулась она уже здоровой, увидела пасущуюся неподалеку больную скотину, вылечила ее травами и стала целительницей скота [ДучиЬ 1931: 295].
В 2003 г. на Русском северо-западе (с. Менюша Шимского р-на Новгородской обл.) в качестве эсхатологического нарратива был записан своего рода комментарий к одному фрагменту Апокалипсиса, в котором речь идет о древе жизни, приносящем плоды каждый месяц, листья которого предназначены «для исцеления народов». Напомним его: «И показа ми чисту реку воды животныя, светлу яко кристалл, исходящу от престола Божия и агнча. Посреде стогны его и по обаполы реки древо животное, еже творит плодов дванадесяте, на кийждо месяц воздая плод свой: и листвие древа во исцеление языком» (Откр. 22: 1-2). В современном устном переложении этого апокалиптического пророчества описывается, как те люди, кто «останется жив» по прошествии последних времен, будут получать исцеление у дуба: «... вот после будет большой дуб. Дуб на двенадцать метров ширины. И к этому дубу будут все ходить [...] Все будут ходить исцелятцы» [Панченко 2012: 389; 407]. Этот нарратив — при всей его краткости — удивительным образом напоминает рассмотренные нами выше описания магических процедур вблизи дубов, и, кроме того, воспри-
нимается не как переложение «чужого» текста, а скорее как рассказ информантки о знакомой или во всяком случае понятной ей ритуальной практике.
В любом случае, во всех этих свидетельствах дуб и место вокруг него предстают как своего рода локус силы, где больной может обрести здоровье. Иногда традиция не останавливается на этом и, например, в сказке, в соответствии с ее логикой чудесного и невероятного, даже приписывает дубу способность возвращать жизнь. О этом идет, например, речь в польской сказке «Дубовый лист оживляет повешенного солдата и убитую принцессу»: мертвых в ней воскрешают при помощи листьев дуба, приложенных ко лбу и груди убитого человека [КоГЪе^ 19: 229-230] (р-н Кельц).
Помимо «хождения к дубу» — архаического и известного в регионах Славии лечебного ритуала, к которому прибегали, как мы видели, в случае самых разных недугов, с дубом связано еще несколько традиционных приемов лечения.
У восточных и западных славян широкое распространение получила практика протаскивать больного через расщеп в стволе дуба (обычно молодого). То же действие практиковалось в отношении вязов и других крупных деревьев, деревьев, расколотых ударом молнии; больного также пронимали или он сам пролезал через дупло, под корнями дерева и даже сквозь крупные ветви дуба. Особенно часто пронимали детей, страдающих рахитом («сухотами») и бессонницей, слабых, болеющих грыжей, эпилепсией, лихорадкой и др. Как правило, родители, стоя по обе стороны от дерева (дуба, вяза), трижды передавали друг другу ребенка через отверстие; при этом на дереве оставляли рубашечку ребенка или нитки из его одежды; взрослые делали это самостоятельно. По окончании процедуры клин, вставленный в расщеп, вынимали и деревце связывали, надеясь, что оно срастется, что предвещало бы выздоровление больного [Гринченко 1895/1: 25; BiegiГeisen 1929: 469; РаГисЬ 1984: 59; ШсГау1к 1959: 135]; о про-нимальной символике см. специально: [Щепанская 1999; Агапкина 2012]. На Кубани, если дети страдали от чирьев, поступали следующим образом. Срубали молодой дуб, конец его раскалывали, вбивали клин между половинками и раздвигали; в образовавшееся отверстие трижды протаскивали больного ребенка, затем одевали его в новую рубашку, а старую и снятую с больного вешали рядом на куст вместе с нательным крестом, говоря: «Дуб-дубок, дубочек, крепок ты и силен, не коряв, не "чирен" (!), ты расщепляйся, не сгинайся, а хвороба-чирьи тут оставайся». Верили, что болезнь перейдет на того, кто возьмет оставленные вещи или даже просто дотронется до них [Розенберг 1901].
ГО
X
о
и О!
го
О &
О!
X
ЕЗ О
а
го
о ^
и х к со
го ^
и
иэ =1
X
го <
<
о
гм
го
го
О!
а
к
го ^
и О!
о о
У сербов в Лецковацком крае через расщелину или дупло в стволе старого дуба пролезали в Юрьев день девушки — в надежде, что когда они выйдут замуж, то будут иметь детей [^ор^евиЬ 1958: 383], а в Македонии (Велес) бесплодные женщины — также чтобы забеременеть [Ча^кановиЬ 1985: 243]. Эти примеры напоминают о символике дуба как плодового дерева (прежде всего благодаря наличию у него плодов, употребляемых на корм скотине и иногда в пищу) и о параллелизме ряда продуцирующих ритуалов, использующих как плодовые деревья, так и дуб. У болгар в Юрьев день все жители области Чеч профилактически пролезали под корнями другого крупного дерева — вяза [Родопи 1994: 26].
В балканославянских традициях популярным способом лечения многих детских (и не только) болезней, а также способом прекращения детской смертности в семье был обычай закладывать в ствол дуба отрезанные волосы и ногти больного ребенка или нитку, которой его перед тем измеряли, и забивать отверстие колышком: предполагалось, что, когда ребенок перерастет это отверстие, болезнь оставит его [Маринов 1914: 42; ФилиповиЬ 1972: 213]. Собиратели из разных регионов Сербии, Болгарии и Македонии не раз описывали такие старые дубы, в стволы которых было вбито множество клинышков, часто с привязанными к ним нитками пряжи. Подобные ритуалы, широко известные в разных регионах, основаны, по-видимому, на двух ключевых мотивах. Во-первых, речь идет о символическом «заключении» болезни в отверстие и заколачивании ее колышком (подобно тому, как колом пригвождают, например, «ходячего» покойника). А во-вторых, «останавливая» болезнь в определенном месте, а именно на высоте роста ребенка в момент болезни, тем самым рассчитывают на то, что с течением времени (учитывая то, что ребенок быстро растет) он в прямом смысле перерастет «заключенную» в этом отверстии болезнь. Кажется, что тот же смысл вкладывается в русское просторечное выражение «перерасти болезнь» (когда имеется в виду не столько рост ребенка, сколько его возраст). Так часто говорят о много болеющем в детстве ребенке: мол, он должен перерасти свою болезнь, т. е. став более взрослым, как бы оставить ее позади себя.
В Македонии, в окрестностях Велеса, клинья забивали в ствол дуба в двух местах: внизу, у корней, и на высоте роста ребенка; эти два клина, расстояние между которыми было равно росту ребенка, связывали пряжей, которой перед тем его измерили, и оставляли так. Тем самым, болезнь как бы «завязывали» на текущий рост/возраст ребенка, который тот должен был вскоре превзойти [ФилиповиЬ 1932: 76]. У восточных славян ребенка в аналогичном ритуале чаще ставили у косяка двери
и забивали отверстие в нем колышком из осины. Если же (изредка) делали это все-таки у дуба, то при этом говорили: «Нехай дуб тебе перерасте», чтобы устремившееся в своем росте вверх молодое деревце «унесло» от ребенка его болезнь [Милорадович 1900: 391] (Полтавская губ.).
К дубу обращались и в профилактических обрядах, среди которых отметим прежде всего о п а х и -в а н и е. Поляки Виленской губ. при приближении засухи вырубали в лесу дуб, запрягали в него парня, который таким образом «опахивал» все село; затем из этого дуба-плуга делали крест и ставили его при въезде в село [БгиЫе-тсг 1903: 443; об изо-функциональности креста и дуба, стоящих на перекрестках, см. подробнее: Магс7е—$ка 2002: 114]. Болгары в Страндже, если к селу приближалась эпидемия чумы или другой болезни, за одну ночь делали из древесины дуба плуг и хомут, в которые запрягали быков, и таким образом опахивали село [Странджа 1996: 224].
Рассматривая роль и функции дуба в славянской народной медицине, нельзя обойти вниманием вопрос о том, в лечении каких именно недугов его обычно использовали. В принципе это могли быть любые болезни, однако есть несколько сфер, в которых «участие» дуба наиболее регулярно и, кроме того, мотивировано его символикой, фольклорно-мифологическими ассоциациями и семантическими коннотациями.
Как мы уже упоминали, сила и «телесная» мощь дуба были востребованы в ритуалах, направленных на излечение изможденных «сухотами» детей: такого ребенка пронимали через расщепленное дерево или «принуждали» перерасти «запрятанную» в дубе болезнь. Применялись и другие способы. Белорусы Гродненщины купали больного «сухотами» ребенка в отваре молодых побегов дуба [Беаего—зк 1897]. В полесском ритуале избавления ребенка от «собачей старости» дубовый лист «заменял» ребенка, которого, подобно хлебу на хлебной лопате, должны были поместить в печь. Одна из участвовавший в ритуале женщин трижды бросала в печь по дубовому листу, которые сгорали в ней, другая трижды подносила к печи ребенка, а третья, стоя за дверью, трижды подавала реплику: «Шо вы робите?» — на что первая и вторая отвечали: «Выпекуем старошчи». — «Ну тоем и поправляются»,— заключала стоявшая за дверью [Полесский архив.] (Выступовичи Овручско-го р-на Житомирской обл.).
В соответствии с основополагающим для традиционной культуры изоморфизмом макро- и микрокосма, в нашем случае — дерева и человека, стан человека, его спина «морфологически» уподобляется стволу дерева. Поэтому при болях в спине и костях, а также профилактически рекомендовалось
(во всяком случае, у восточных славян) тереться спиной о дуб (весной при первом громе или при виде первой птицы), чтобы спина была крепкой, «чтобы была дубовая спина» [Полесский архив.] (Журба Овручского р-на Житомирской обл.); затыкать за пояс на спине дубовую ветку, чтобы спина не болела во время жатвы: «Як пэрший раз грэмыть, то об дуб чесалися, чи по земле качаюцца, галузку дубочка за спину застыркалы. Щоб спина була як дуб» [Полесский архив.] (Боровое Рокитновского р-на Ровенской обл.); см. тоже в приговорах: «Чтоб спина мая была як дуб, чтоб не балела» [Полесский архив.] (Великий Бор Хойницкого р-на Гомельской обл.). К крепости дуба и его неуязвимости апеллировали также при ушибах, ударах и переломах: «Як дуба корень не болить . так у имярек удар не болить» [Полкью замовляння 1995: 17] (Ровенская обл.).
Благодаря крепости, мощи, а также грамматическому роду большинства названий этого дерева в славянских языках дуб выступает в текстах культуры как «мужское» дерево и в целом — символизирует мужчину. У украинцев Карпат, чтобы вылечить молодого человека от уроков, знахарка совершала ритуал гашения углей, причем для изготовления углей брала именно дубовое дерево, объясняя это тем, что «дуба дубом треба л!чити» [Лепкш 1884: 114]. Понятно поэтому, что среди недугов, которые «пользовал» дуб, были сугубо мужские, и прежде всего импотенция, в лечении которой востребованными оказывались «крепость» и «стойкость» дуба. Эти ассоциации буквально пронизывают соответствующие русские заговоры: «Как стоят столбы, дубовые вереи, и так бы стояли у сего раба Божия имярек 77 жил. белые муди, румяные и ярые яйца.» [Русский эротический фольклор 1995: 353]; « .На белом горючем камне стоит крепкое дерево дуб. Как в крепком дубе сук стоит, и так бы у сего раба Божия (имярек) стоял бы в день при солнце, в ночь при месяце.» [Русский эротический фольклор 1995: 355]. Подробнее о мотивах русских заговоров от импотенции, в которых упоминается дуб, см.: [Топорков 2005: 337-339].
У восточных и западных славян с дубом были связаны процедуры, относящиеся к избавлению от зубной боли и вообще — к лечению разнообразных болезней ротовой полости (что, по всей видимости, имело и реальный практический эффект, см. рекомендации полоскать рот отваром дубовой коры при воспалении слизистой, ангине и зубной боли) [Болтарович 1980: 61; Кога ^Ъи 1931; Сш1амсг 1882: 285; Та1ко-Нгупсе-1сг 1893: 364; РаГисЬ 1984: 58 и др.]. Вместе с тем очевидно, что популярность подобных практик активно поддерживалась также фонетическим параллелизмом соот-
ветствующих слов (см. рус. дуб — зуб, пол. d$by — z^by) и символическими ассоциациями, в частности уподоблением крепости зубов и твердости дуба, что прямо эксплицируется в поэтическом языке заговоров от зубной боли: «Зуб, зуб, 1дз1 да зялёнага дуба... пытайся у дуба: „Скажы, дуб, у цябе шырош, чысты, здаровы лкт, корань глыбою, а щ ты крэпю, а щ ты моцны?". Каб i у мяне был! таыя моцныя, здаровыя зубы з глыбокiмi каранямх, як у дуба» [Таямнщы 1998] (Гомельская обл.).
Вообще заметно, что не только заговоры, но и некоторые другие фольклорные жанры оказались восприимчивы к уподоблению крепости зубов и твердости дуба, правда, «приспособив» его к своим целям. Здесь уместно вспомнить сказку «Иваш-ко и ведьма», в которой присутствует скрытое сравнение крепости зубов и твердости древесины дуба. В контексте сказочного повествования это сравнение становится основой мотива непреодолимого препятствия: ведьма пытается грызть дуб, на котором прячется Ивашко, однако ломает об него зубы [Афанасьев 1985: 108]. О ведьме, которая грызет дуб, поется также в купальских песнях, буквально пронизанных мотивами поношения, осмеяния и проклятия ведьм: «Стара ведьма. на дуб лизла, кору грызла, з дуба упала, зилья копала, Щоб на ведьму шухля (лихорадка) напала...» [Полесский архив.] (Боровое Рокитновского р-на Ровенской обл.).
Возвращаясь к народной медицине, заметим, что связанная с дубом зубная магия довольно разнообразна — дуб, его кору и ветки грызли, полоскали зубы водой, собравшейся в расщелинах дерева, ковыряли зубы веточками дуба и т. д. Неподалеку от с. Яново (Толочинского р-на Витебской обл.) некогда стоял монастырь, разрушенный после революции, а рядом с ним росли дубы, к которым при зубной боли приходили местные жители и грызли их, чтобы избавиться от нее: «Так дуб, што яго усе грызл! зубами Эта каб зубы не балел!» [Проза Падзвшня 2011: 589]. В Польше в окрестностях Жешува матери на Страстной неделе посылали детей к реке, чтобы они полоскали зубы в речной воде, после чего в лесу под дубом они должны были несколько раз сильно дунуть в пень этого дерева и сказать: «Dfbie, dfbie! dej, zeby bylo zdrowie — co jest w gfbie!» [Дуб, дуб, дай, чтобы было здоровым — то, что у меня во рту] [Karczmarzewski 1972: 85]. В Воронежской губернии зубную боль заговаривали на дубовый сук: «Дуб, дуб, вылечи мой зуб, а я тебя спрячу — никто не найдет», после чего прикусывали сук больным зубом [Селиванов 1886: 94]. В Полесье, когда у ребенка болели зубы, его учили произносить такую магическую приговорку: «Болить зуб, пуйдем под дуб, под дубом ляжем, а той зуб — лизь на дуб» [Полесский архив.] (Радчицк Столинского р-на Брестской обл.).
го X
0
01
го ^
S
о а
OI
X
О Ci
го
о ^
и X
к со
го ^
иэ
X
го <
<
о
гм
го
го
Ol
а
к
го ^
Ol
о о
Дуб фигурировал в ритуалах лечения зубной боли и у германских народов: страдающий от боли вбивал в дуб с северной его стороны гвоздь, веря, что, пока будет стоять это дерево, к нему эта боль не вернется [Kuhn 1843: 384]. А вот у южных славян аналогичные по смыслу приемы нам до сих пор не встречались.
Наконец, дуб — в качестве «действующего лица» — упоминается и в одном из самых распространенных у восточных славян заговоров от зубной боли. В их основе лежит формула невозможного — о трех «братьях» (дуб на земле, месяц на небе и камень в море), которые не могут сойтись вместе: «На горе дуб высоко, а в море камень глубоко, а на небе месяц высоко, и зберуца три брата, и будут за столами вино питы, тогда у рожденного, благословенного будут зубы болеты» [Полесские заговоры 2003: 508] (Житомирская обл.).
У восточных славян дуб фигурирует в лечении болезней горла, многие из которых носят названия подобные рус. дубоглод(т) 'болезнь жаба, кашель и воспалительная боль в горле' [Словарь русских народных говоров 1965, 8: 238-239]; это название иногда объясняют тем, что при воспалении боль в горле сопоставима с той, что возникла бы при глотании твердой древесины дуба,— будто дуб проглотил). При затрудненном дыхании или боли в горле отсылали дубоглот на дуб: «Дуб, дуб! возьми свой дубоглот» [Великорусские заклинания 1992: 100]; «Дубе-дубище, возьми свое глотище от имярек» [Санкт-Петербургский филиал Архива Академии наук, ф. 216, оп. 4, ед. хр. 236, л. 1, Курская губ.] или угрожали дереву «проглотить его» [«Гам, дубе, гам! Зъим тебе з кориннямы, з насиннямы, з гыла-камы и з корою. Гам! гам! гам!», Talko-Hryncewicz 1893: 211]. Поляки при подъязычном воспалении трижды сплёвывали в ямку под дубом и обходили его [Fischer 1937: 68].
И последнее. Мы уже упоминали о том, что к помощи дуба прибегали и в профилактических ритуалах, когда дубу приписывалось значение оберега. В Польше и Чехии, например, колья из дуба использовали в тех же критических ситуациях, в которых восточные славяне чаще применяли осиновые: дубовыми кольями пробивали могилы висельников и утопленников, чтобы те не «вставали» и не беспокоили домашних [Sikora 1983: 36; Sobotka 1879: 84-85]. Дым от сожженных листьев дуба считался эффективным средством от чар, дьявольского наваждения, морового поветрия; верили, в частности, что дыма этого «czart sif boi» [Fischer 1937: 67], см. о том же в лечебнике XVII в. из Литовской Руси: «... коли в кого в храмине дым от того дерева <дуба> залезет, тут блазен не может быть» [Древнерусский лечебник 1977: 69]. В Нижегородской губ. из дуба добывали «живой» огонь [А. М. 1859: 55].
Подытожим сказанное. Дуб как первое дерево славянского «дендрария» может выполнять, вероятно, любые функции, приписываемые традиционной культурой дереву как таковому. Вместе с тем, как мы стремились показать, подобный универсализм дуба (действительно применяемого при лечении самых разных болезней) не означает того, что сфера медицины и профилактической магии игнорирует доминантные признаки этого растительного символа. Напротив, ритуалы и магические процедуры с участием дуба или лечебные заговоры, в которых он упоминается, активно эксплуатируют основные ассоциации концепта «дуб», такие как «крепкий/ твердый», «долговечный», «сильный» и «здоровый». Именно вокруг них главным образом и складывается тот корпус ритуалов и фольклорных текстов, которые стали объектом нашего исследования.
ЛИТЕРАТУРА
А. М. О предрассудках в Нижегородской губернии // Рус. педагогический вестник. 1859. № 5.
Агапкина Т. А. Дуб // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М., 1999. Т. 2.
Агапкина Т. А. Сквозь, через // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М., 2012. Т. 5.
Афанасьев А. Н. Народные русские сказки: в 3 т. М., 1984. Т. 1.
Бабенко В. А. Этнографический очерк народного быта Екатеринославского края. Екатеринослав, 1905.
Болтарович З. Е. Народне л1кування украшщв Карпат кшца XIX — початку ХХ ст. Кшв, 1980.
Брозович Д., Крейсен Ю., Тенишев Э. Р. Названия дуба в европейских диалектах (по материалам карты 53 «Дуб» ЛАЕ) // Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования. 1985-87. М., 1989.
Великорусские заклинания: сборник Л. Н. Майкова / по-слесл., прим. и подг. текста А. К. Байбурина. СПб.; Париж, 1992.
Вражиновски Т. Македонска народна библи]а. Библи]ски мотиви во народната традици]а. Скопле, 2006.
Гинчов Ц. Баяния, врачувания и лекувания // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1892. Кн. 8.
Гринченко Б. Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях. Чернигов, 1895. Т. 1.
Гура А. В. Брак и свадьба в славянской народной традиции. М., 2012.
Даль В. И. Пословицы и поговорки русского народа. СПб., 1997.
Дикарев П. П. Знадоби до укра1нсько1 народно! боташки // Посмертш писання Митрофана Дикарева з поля фольклору й митольоги (Зб1рник фкьольойчно! секцш Наукового товариства 1м. Шевченка. Т. 6.). Льв1в, 1903.
Древнерусский лечебник // Редкие источники по истории России. М., 1977. Вып. 1.
Дучик Ст. Живот и обича]и племена Куча // Српски етнографски зборник. Београд, 1931. К&. 48.
^opfyeeuh Д. Живот и обича]и народни у Лесковачко] Морави. Београд, 1958.
Жиекоеик Г., Ромелик Ж. Чаробно биле // ЕКЗ. 1997. № 3.
Житие и жизнь преподобного отца нашего Феодосия, иже в Тернове постничествовавшего..., с предисловием О. М. Бодянского; Сообщено Х. С. Даскало-вым // ЧОИДР. 1860. Кн. 1, раздел. III.
Иеакин Г. Ю. Священный дуб языческих славян // Сов. этнография. 1979. № 2. C. 106-115.
Козлоеська В. Сторшка з обсягу культав. Свячений дуб слов'ян-поган // Первкне громадянство та його пережитки на Украшг 1928. Вып. 1.
Лепкш Д. Про народни забобоны // Зоря. 1884. № 13.
Мариное Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София, 1914.
Милорадоеич В. П. Народная медицина в Лубен. у. Пол-тав. губ. // Киевская Старина. 1900. Т. 68. Кн. 3.
Носоеич И. И. Словарь белорусского наречия. СПб., 1870.
Пазынин В. В. Образы деревьев в русской народной лирике (в проблеме ассоциативного наполнения): дис. ... канд. филол. наук. М., 2005.
Панченко А. А. Иван и Яков — необычные святые. «Крестьянская агиология» и религиозные практики в России Нового времени. М., 2012.
Шсш з родин i хрестин / упоряд. А. I. 1ваницький. Вшниця, 2013.
Полесский архив Института славяноведения РАН. Москва.
Полесские заговоры в записях 1970-1990-х гг. / сост. Т. А. Агапкина, Е. Е. Левкиевская, А.Л. Топорков. М., 2003.
Полкьи замовляння / зiбрав та уклав В. Мойаенко. Житомир, 1995.
Проза Падзвшня 2011/1 — Полацк этнаграфiчны зборшк. Вып. 2. Народная проза беларусау Падзвшня. Ч. 1 / уклад. У А. Лобача. Наваполацк, 2011.
Псковский областной словарь с историческими данными. Л., 1967. Вып. 1.
Родопи. Традиционна народна духовна и социалнонор-мативна култура. София, 1994.
РозенбергЛ. К. Корреспонденция из Ст. Родниковская (Лабинск. отдела) (Народные развлечения. — Средство от чирьев. — Заговор) // Кубанские обл. вед. 1901. № 218.
Русский эротический фольклор / сост. А. Л. Топорков. М., 1995.
Селиеаное А. И. Этнографические очерки Воронежской губернии // Воронежский юбилейный сборник в память трехсотлетия г. Воронежа. Воронеж, 1886. Т. 2.
Словарь русских говоров Карелии и сопредельных областей / Гл. ред. А. С. Герд. СПб., 1994-2005. Вып. 1-6.
Словарь русских народных говоров / гл. ред. Ф. П. Филин. Л., 1965-. Вып. 1-.
Словарь современного русского народного говора (д. Деу-лино Рязанского района Рязанской области). М., 1969.
Странджа. Материална и духовна култура. София, 1996.
Таямнщы замоунага слова / уклад. Ф. Штэйнера, В. С. Но-вак. Гомель, 1998.
Толстой Н. И. Священный дуб // Толстой Н. И. Очерки по славянскому язычеству. М., 2003.
Топоркое А. Л. Заговоры в русской рукописной традиции XV-XIX в. История, символика, поэтика. М., 2005.
Трифуноски J. Култно дрвеЬе у Скопско] Црно] Гори // Гласник етнографског института САНУ. Бео-град, 1975. К». 24.
Филипоеик М. Етнолошке белешке из северних велешких села // Гласник етнографског музе]а у Београду. 1932. К». 7.
Филипоеик М. Таковци. Етнолошна посматра»а // Српски етнографски зборник. Београд, 1972. К». 84.
Ча)каноеиЬ В. Речник српских народних верова»а о бил>кама. Београд, 1985.
Череинский П. П. Семантический язык фольклорной традиции. Ростов, 1989.
Щепанская Т. Пронимальная символика // Сб. Музея антропологии и этнографии. СПб., 1999. Т. 47.
Biegeleisen H. U kolebki. Przed oltarzem. Nad mogiiq. Lwow, 1929.
Federowski M. Lud Bialoruski na Rusi Litewskiej. Materaly do etnografii slowianskiej. Krakow, 1897. T. 1.
Fischer A. Drzewa w wierzeniach i obrz^dach ludu polskiego // Lud 1937/35/15:60-76.
Gustawicz B. Podania, przes^dy, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody. Cz. 2 // Zbior wiadomosci do antropologii krajowej. Krakow, 1882. T. 6.
Karczmarzewski А. Obrz^dy i zwyczaje doroczne wsi Rzeszowskiej. Rzeszow, 1972.
Karwicka T. D^b w wierzeniach i praktykach magicznych // Rocznik Muzeum Etnograficznego w Toruniu 1978. № 1.
Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznan, 1963. T. 19: Kieleckie. Cz. 2.
Kora d?bu na bol z^bow // Orli lot. 1931. N2.
Kuhn Ad. Märkische Sagen und Märchen. Berlin, 1843.
Marczewska M. Drzewa w j^zyku i w kulturze. Kielce, 2002.
Nowakowskа A. Swiat roslin w polskiej frazeologii. Wroclaw, 2005.
Paluch A. Swiat roslin w tradycyjnych praktykach leczniczych wsi polskiej. Wroclaw, 1984 (Acta Universitatis Wrati-slaviensis, N752).
Rokossowska Z. O swiecie roslinnym // Zbior wiadomosci do antropologii krajowej. Krakow, 1889. T. 13.
Siarkowski W. Materialy do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc. Cz. 2 // Zbior wiadomosci do antropologii krajowej. Krakow, 1879. T. 3.
Sikora I. Swiat roslinny w kulturze ludowej i folklorze literackim // Literatura Ludowa. 1983. N2.
Simic S. Narodna medicina u Kratovu // Zbornik za narodni zivot i obicaje Juznih Slavena. Zagreb, 1964.
Sobotka P. Rostlinstvo a jeho vyznam v narodnich pisnich, povestech, bajich, obradech a poverach slovanskych. Praha, 1879.
Szukiewicz W. Wierzenia i praktyki ludowe // Wisla. 1903. T. 17, zesz. 4.
Talko-Hryncewicz J. Zarys lecznictwa ludowego na Rusi poludniowej. Krakow, 1893.
Vaclavik A. Vyrocni obyceje a lidove umeni. Praha, 1959.
Vukanovic T. Srbi na Kosovu. Vranje, 1986. T. 2.
Институт славяноведения РАН.
Поступила е редакцию 14.03.2015 г.
го X
0
01
го ^
S
о а
ta
Ol
X
ta о а го
о ^
и X
к со
го ^
иэ
X
го <
<
UDC 81
oak in Slavic public medicine and profilactic myphology
o
e\i
ra
ra
ai a
o; ra
Ol
o o
T. A. Agapkina
The article shows public medicine and profilactic rites, in which trees of oak's origin is used (Quercus L.), also its rods, bark, leaves and other parts. Magic ways of treatment (walking to the oak, draging through the split or hollow, putting in the hole of the tree some kind of cutting hair and nails of patient, using plow from oak and some other things) and main illnesses, some of them can be cured with the help of the oak ("dry condition", toothache, angina etc.). Using the oak in public medicine and the choice of concrete illnesses, which can be cured by the oak, is concerned of semantic and folklore connotations of the oak (such as "health" and "long-lived"), which is formed according to its natural qualities. KEY WORD S: folklore, traditional culture, ethno-botanics, the oak, public medicine, semantic.
AGAPKINA TATYANA A.
Doctor of Philology, Leading Scientific Employee of Institute of Slavic of Russian Academy of Science, Leading Editor of Edition "Indrik" E-mail: agapi-t@yandex.ru
