CC BY-NC
95Человек и культура
Правильная ссылка на статью:
Данилова Н.К. — «Дом - мир женщины»: сакральные женские образы и феминная символика в жизненном пространстве народа саха // Человек и культура. - 2019. - № 3. DOI: 10.25136/2409-8744.2019.3.29870 URL: https;//nbpublish.com'library_read_article.php?id=29870
«Дом - мир женщины»: сакральные женские образы и феминная символика в жизненном пространстве народа саха
Данилова Наталия Ксенофонтовна
кандидат исторических наук
старший научный сотрудник, Институт гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов
Севера СО РАН
677027, Россия, республика Саха (Якутия), г. Якутск, ул. Петровского, 1, оф. 102
Статья из рубрики "Культура и культуры"
Аннотация.
Объектом настоящего исследования является «сакральный женский мир» в традиционной культуре якутского народа. Автор рассматривает такие аспекты вопроса как определение роли и места женщины в организации жизненного пространства; рассмотрение мифологических женских образов, участвующих в доместикации жилого пространства и символические репрезентации «вещного мира» жилища связанные с женской тематикой. Особое внимание уделяется всестороннему анализу сакральной фигуры женщины - горшечницы, глины - как креационного сырья и гончарного ремесла как реплики космогонической технологии. В качестве методологической основы использовался историко-антропологический подход («история повседневности»), при котором фокус исследования направлен на изучение мотивов и стратегий поведения, ментальности людей прошлого. Приоритетными методами исследования стали семиотический и структурно-функциональный - с целью содержательной интерпретации феноменов женского мира и раскрытия сакральных смыслов феминных образов. На основе проведенного исследования сделаны выводы о том, что если расширение/растягивание освоенного пространства происходит в результате действий со стороны мужчины (через хозяйственное освоение ландшафта), то устройство и «одомашнивание» жилого пространства принадлежит женщине, поскольку ее образ наделен креационными функциями. Выявлены симпатические связи между культом богини-матери, женским шаманством и сакральной фигурой горшечницы; проанализированы феминно насыщенные локусы и предметы в пространстве жилища, обладающие маргинальной характеристикой и позволяющие раскрытию границы между миром природы и миром людей.
Ключевые слова: Традиционная культура, этносемиотика, креационные мифы, мифо-ритуальное пространство, женский мир, феминная символика, женский шаманизм, культ богини-матери, доместикация пространства, духи и божества
DOI:
10.25136/2409-8744.2019.3.29870
Дата направления в редакцию:
28-05-2019
Дата рецензирования:
31-05-2019
Аласно-дисперсная система расселения якутских семейных коллективов способствовала формированию устойчивых локальных характеристик в жизненном укладе каждой отдельно взятой семьи «ыал ». Между тем, ментальные характеристики жизненного пространства, реализуемые в диахроническом и синхроническом планах, имеют устойчивые признаки, в основном, благодаря «гению местности» [Замятин 2008: 6 15] -носителю и хранителю культурных традиций и семейных ценностей. Данное определение применимо женщине - матери семейства, поскольку именно с нее начинается организация жизненного пространства.
Обстановка, в которой жила якутская женщина традиционного общества, ее повседневный мир достаточно полно описаны в трудах дореволюционных исследователей. Среди исследований этого периода особый интерес представляет
материал И. М. Сойконнен «Зимний день якутской женщины»^32!, согласно которому повседневностью мира якутской женщины становятся ее дела по ведению хозяйства, урегулирование хозяйственных проблем, организация браков детей и сакрализация пространства посредством ритуальных действий.
«В юрте раньше всех встает и позже всех ложится женщина. Для нее нет свободных дней и или дней отдыха... В 5-6 утра, на улице совершенно темно, вся семья еще спит, а в холодной, сильно остывшей за ночь юрте, бродит женская фигура, нагибается над камином, ищет тлеющие угли, раздувает огонь. Первая забота женщины, осветить и согреть юрту» - пишет И. М. Сойконнен[32, с-—Таким образом, женщина своей сущностью задает ритмы природного и календарного времени, а разжигая огонь, каждый раз запускает механизм «одомашнивания пространства».
В якутской историографии круг работ по женской проблематике, в которых освещены радикальные изменения отношений между полами, происшедшими в первой четверти ХХ столетия, наиболее широк в советский период. В последние годы в Якутии в контексте различных гуманитарных направлений проводится углубленное изучение гендерной
тематики, проблем социального партнерства и взаимоотношения полов [6, с 6 9]. Кроме того, обстоятельно рассмотрены образы женщин-богатырок в мифопоэтическом наследии, знаковые характеристики женских ремесел, вопросы становления культа богинь-матерей и женского шаманства. Между тем, не достаточно исследованной остается круг вопросов, связанных с изучением роли и места якутской женщины в мифо-ритуальном пространстве. Таким образом, в настоящей статье рассматриваются в семантическом контексте основные гендерные характеристики и культовая роль женщины в якутской традиционной культуре и символические репрезентации феминных
образов, задающих параметры жизненного пространства.
В зависимости от социального положения якутской семьи, женщина играла неодинаковую роль в производстве материальных благ. В богатых семьях объем работ и степень занятости в домашнем хозяйстве были значительно меньшими, чем в бедняцких. Богатые хозяйки почти не принимали участия в домашнем хозяйстве, а лишь управляли работницами. В скотоводческом хозяйстве рядовых якутов женский труд играл очень большую роль, так как весь скот находился на попечении женщины. Она вела домашнее хозяйство и участвовала в земледельческих, сеноуборочных и других хозяйственных работах, от ее умелого управления хозяйством буквально зависело жизнь семейного коллектива. Муж, прежде чем принять решение по какому-нибудь хозяйственному вопросу, обязательно советовался со своей. Среди якутских женщин нередко встре1 чались такие, которые стояли во главе семьи и умело руководили своим хозяйством, которых почтительно называли «бас дьахтар » (женщина - глава) [20, с 82].
Ко второй половине XIX в. развитие экономических и социальных отношений в якутском обществе способствовало ослаблению патриархальных основ якутской семьи, заметно уменьшается значение калыма и, наоборот, повышается роль приданого. Увеличение размера и стоимости приданого и соответственно его веса в экономическом потенциале семьи, обусловило значительное расширение имущественных прав женщины. Как отметил И.С. Гурвич, «если раньше ее приданое находилось в полном распоряжении мужа, кроме «сэмсэ» (часть приданого - Н.Д .), то теперь она могла в согласии с мужем
самостоятельно распоряжаться своим приданым» [10, с-—В случае смерти мужа пожилая, вдова становится наследницей всего оставшегося семейного имущества и ведет самостоятельное хозяйство. При этом она имеет право передать в свой род до одной четверти принадлежащего ей семейного имущества [21, с'—а незамужние
дочери после смерти отца стали получать половину доли наследства [33, с- 17]. Братья должны были содержать и выдать замуж сестер, снабдив необходимым приданым. При отсутствии братьев незамужняя дочь являлась наследницей всего семейного имущества, лишь часть которого выделялась родственникам покойного [29, с- 234].
Жизнь и быт на Севере были связаны с введением хозяйства в суровых климатических условиях, поэтому внешняя природная красота, как и индивидуальное чувство любви, не воспринималась этническим сознанием в качестве неотъемлемого компонента брачных отношений. Жизненно важными и главными являлись выносливость и здоровье девушки, желание и умение трудиться. В связи с чем, девочек с малого возраста приучали к обязанностям в доме, уходу за скотом и ухаживанием за младшими детьми.
Мужское/же некое
Традиционное общество выработало устойчивые образы «Мужчины» и «Женщины», а бинарные оппозиции мужское/женское стали определяющим классификатором в системе сознания, фундаментом естественных, социальных и этических законов.
В мифо-ритуальном пространстве мощность оппозиции мужское/женское заложена в том, что полярность является сущностью творения, существом мира и его гарантом [35, с- 77].
В. М. Ионов писал, что «.у якутов существовало деление вселенной, с одной стороны на высшее, небесное, т.е. мужское начало, с другой - на низшее, земное, т.е. женское начало. Из них первое было представлено символом лошади, а второе - символом коровы. Отсюда объяснение таких ритуалов на ысыахе: жертвоприношение Небу -лошади (светлой масти), а Матери-земле - коровы; захоронение с мужчиной его
любимого коня, а с женщиной - коровы» [13, с 12].
По представлениям якутов, богиней плодородия, активно способствующей размножению людей, являлась Айыысыт Хотун . По другим сведениям, сама Айыысыт не могла создать кут -душу ребенка, а испрашивала ее у самого главного божества древнеякутского пантеона светлых божеств Юрюнг Айыы Тойона (Белый Айыы Господин) и внедряла в
темя мужчины, а он «передавал» кут-душу женщине [20, с- 99]. Таким образом, мужчина выступает главным действующим лицом в процессе производства и наделен признаками создателя-демиурга.
Распределение жизненной стратегии по гендерной сегрегации еще со времен палеолита: «дом - мир женщины, мир - дом мужчины» задает параметры организации пространственно-временного континуума и закреплено практикой всех времен и народов.
Согласно традиционному социальному сценарию, мужчина как кормилец, добытчик, большую часть своей жизни проводит вне дома. Занимаясь хозяйственно-промысловой деятельностью, якутский мужчина расширяет горизонты освоенного пространства путем проведения ритуальных действий (разжигание огня и принесение жертвоприношений духам леса, горы, водных источников) и освящает и наделяет окружающее пространство набором «положительных» качеств. Так, разжигание костра и принесение жертвоприношений духам вычленяет из природного мира «свою» территорию и маркирует семантический центр.
В расширении пределов освоенного пространства велико значение пути/дороги , соединяющей пространственные локусы. Вместе с тем путь/дорога (як.: суол - след, дорога, путь, тропа) нейтрализует противопоставления пространственных локусов «свой/чужой», «внутренний/внешний», «близкий/далекий». Путники/странники, актуализируют признак освоенности местности оставляя зарубки на деревьях, костровища со следами жертвоприношений, вешают на деревьях или камнях свитые веревки из конского волоса дэлбиргэ . Иногда на особо опасных горных и речных перевалах и перекрестках ставили специальные ритуальные столбы сэргэ , украшенные
резьбой, пучками конских волос и разноцветными лоскутками [30, с- 252-2531. Наскальные рисунки также являются своеобразными маркерами «своей» территории.
Хозяйственно-освоенные места (охотничьи территории, места для выпаса скота, сенокосные угодья) обязательно огораживались и отмечались различными видами «личного клейма»: оставляли метки на деревьях, стрелы, вешали шкуры животных и т.д.
Кроме этого, место, где ступала нога человека, подлежало обязательной атрибуции путем наделения ему названия. Номинирование природных объектов происходило с целью пространственного размежевания сфер «своего» и «чужого» пространства. В топонимии Якутии часто встречаются названия местностей, в которых указывается принадлежность к какому-либо роду или конкретному человеку: Бетюн сирэ 'местность бетюнских родов', Уйбаан алаа h а 'луговое пространство Ивана' и т.д. Номинирование священных/опасных горных объектов и озер чаще всего происходит условно, т. к. из-за особого почитания и опасения не принято вслух говорить наделенные им названия. Про такие места говорят «аата ааттаммат Ытык эбэ» 'с непроизносимым вслух именем/названием Священная Госпожа'.
Таким образом, мужчина, с его демиургическими качествами имел способность преобразить окружающий Хаос и вычленить оттуда хозяйственно освоенное
пространство, расширить горизонты пределов обитания и «соединять» разные пространственные локусы. Это ярко всего проявляется, когда мужчина обзаводится своей семьей.
У якутов, когда женится молодой человек, говорят: «дьиэлэммит» 'обзавелся домом', а невесте благословляя ее перед отправлением свадебного поезда в дом жениха, говорят: «Ала h а дьиэни тэринэ, аал уоту оттуна, алтан сэргэни туруоруна, аттанар кэмин дьэ кэллэ» 'Пришел твой час, построить уютный дом, разжечь пламенный огонь,
установить медную коновязь' ———53-54]. Здесь рассматривается древний обычай готовить жилище стороной невесты, и в таком случае, муж в буквальном смысле обзаводится домом. Так, кроме личных украшений и одежды невесты, в свадебное приданое входит материал для строительства будущего дома, весь комплект хозяйственных и бытовых предметов, одежда для мужа (праздничная, охотничья,
будничная и т.д.) и заготовки материалов для одежды будущих детей [26, 55]. Следует отметить, что у многих тюрко-монгольских народов сохранились следы былой матрилокальности брака и жилище для молодых готовилось стороной невесты [7, с- 55].
Таким образом, невеста/женщина стоит у истоков организации жизненного пространства, как в ментальном, так и в материальном плане. В дальнейшем, именно женщине принадлежит процесс «одомашнивания» и «очеловечивания» пространства, при котором происходит его максимальное освоение и усвоение семейным коллективом.
Сакральный мир женщины
С древнейших времен возникло представление о том, что женщина связана с культом Земли, богиней-матерью всего сущего. Древние люди заключали плодоносную силу Матери-земли в ритуальные женские фигурки, выполненные из разных материалов (камня, кости, глины, дерева), которых исследователи окрестили «Венерами». Палеолитических «Венер» археологи часто находили на стоянках у очага жилища, и это неслучайно, т.к. в мировоззрении архаического общества триада Земля-Огонь-Ж енщина стояли на одном синонимическом ряду.
Примечательно, что в якутском переводе слово «умай» - 'гореть' применяется по отношению к огню и в этом отношении перекликается с древнетюркским культом божества плодородия Умай/Ымай . Древнетюркский термин «умай» имеет два значения: собственно имя богини «Умай» и «'послед, детское место, чрево матери'» [8 с. 26]. В якутском языке слово «ыма й» используется в нескольких значениях: диалектный вариант от слова «умай » - ымай ' гореть'; 'улыбаться'; ымайбыт ' образовалась щель'.
Словосочетание ымай киэли используется при обозначении ' материнская утроба' [20, с-256! .
Огонь в виде женщины представляли многие народы Сибири. Это, несомненно, свидетельствует о древнем характере этих воззрений. Например, у сибирских хантов огонь ассоциировался с женским существом и наделялся человеческими качествами: он мог работать и отдыхать, принимать подарки и т.д., было распространено поверье о том, что если огонь «поранить», то на его месте может возникнуть поврежденное существо в виде женщины, требующее человеческую жертву. У алтайцев огонь олицетворялся в женском образе От эне (мать огня), а по представлениям хакасов, в очаге каждого дома
живет матушка-огонь От ичьи [18, с- 55-561.
Восприятие огня как божества-матери сохранилось и в архаических представлениях якутов. Так, если у тлеющего угля дрожала белая оболочка, то говорили, что это играет
душа младенца, поэтому старались громко не говорить. Кроме этого, перенося огонь из одной юрты в другую, и передавая в руки, обязательно следовало сказать: «Возьмите»,
чтобы вместе с огнем не могла уйти и душа (кут-сюр) ребенка» [23, с 261. Существовало представление и о том, что души детей перед зачатием играют на пепле очага, поэтому
запрещалось разбивать угли [32, с 561. В данном случае огонь как символ плодоносного начала перекликается и с культом богини Земли.
Представление о том, что кут и сюр (сила души) человека хранятся в огне, раскрывается и в обрядах жизненного цикла у якутов. Невеста, зайдя в жилище жениха, первым делом разводит огонь и приносит жертвоприношение молочной пищей, таким образом, она наделяется продуцирующей силой огня, а роженица, разводя огонь в очаге, восстанавливает свои плодоносящие силы. [15, с 11].
Таким образом, в якутском языке и культуре сохранились архаичные представления о том, что огонь участвовал в создании души человека, а женщина воплощала собой образ богини-матери, хранительницы домашнего очага. Э. В. Шавкунов полагал, что огонь в начале мыслился в образе женщины и постепенно преобразовался в сложную по
своим функциональным характеристикам фигуру «хозяйки очага» [36, с 1161. Э. Тейлор выделял в «боготворении» огня две стадии: к первой стадии он относил почитание пламени как такового, т.е. живого, пожирающего; ко второй, более поздней стадии, возводимой им к политеизму, почитание пламени огня как божества [34, с- 4261.
Самым главным и ответственным из всего перечня повседневных и ритуальных обязанностей женщины - матери семейства являлся уход за огнем и соблюдение обрядов связанных с его почитанием. В древнейшем обществе эту функцию выполняли жрицы и в это время возникает культ женского шаманизма, когда счет родства велся по материнской линии, а функции управления были сосредоточены в руках старшей части женской половины [31, с- 1151. Древнетюркский корень «-ут», «-от» означает «огонь», а суффикс «-ган » употребляется для образования имен женского рода. [19, с 891.
В сибирском шаманизме, женщины удаганки (тюркск.: утган, одегон ) считаются могущественнее и древнее чем мужчины шаманы ойуун (бо, кам и др.). В традиционном обществе якутов, удаганки уже не играли такой большой социальной роли как мужчины
ойуун и в основном олицетворялись как хранительницы рода и семейного очага [4, с 111.
Таким образом, онтология универсальной для всех времен и народов метафоры «Женщина-мать - хранительница очага», на материале тюркских народов, перекликается с женским шаманским культом удаганством . И эта особенность затем влияет на всю ментальную составляющую женского пространства. Считается, что каждая женщина имеет шаманские задатки и определенные способы влияния на потусторонний мир, кроме того, владеет очень сильным «волшебным» заговорным языком. Так, женщина - мать семейства «могла» вызывать проливные дожди во время засухи, имела способность влиять на урожайность, совершать магико-имитативные обряды с апотропеической направленностью. Исключительно «женской» прерогативой было изгнание злого духа, поедающего телят «тарбыйах абаа h ыта » и совершать гадательные обряды. Интересно то, что якутские шаманы могли камлать не только в своем профессиональном костюме, но также и в женском одеянии - шубе и шапке «дьабака ». Женский костюм одевают «белые» шаманы (айыы шаманы), устанавливающие силой заклинания контакт только с небесными божествами айыы и духами-иччи .
Духи-иччи жилого пространства
Существование в архаичном обществе духов-иччи жилища женского пола сохранилось в некоторых локальных вариантах семейного культа духов-покровителей.
Исследователями считается, что мужское «лицо» духов-иччи жилища - это результат поздней трансформации мировоззренческих представлений, когда матриархат сменяется патриархальным обществом. Так, духом-иччи огня становится персонифицированный мужской образ Хатан Тэмиэрийэ . Между тем, в алгысах -заклинаниях к духу огня иногда
обращаются как к «солнечной бабушке» (или сестре) [2, с- 721.
Согласно мировоззренческим представлениям, опорные столбы балагана имеют своих духов покровителей мужского пола Тюерт тююлээх дулга иччилэрэ ('волосатые духи опорных столбов'), причем словом дулга ('кочки') иносказательно-почтительно обращаются к опорным столбам. В главном опорном столбе Тойон багана ('Господин столб)' обитает дух-хозяин жилища Дьиэрдэ Бахсы Тойон 'Господин Джердэ Бахсы'. Между тем, у локальных групп северных якутов существовало поверье о том, что один из опорных столбов (предположительно северо-западный) является столбом богини
деторождения Айыысыт - «Айыы h ыт баганата» [5, с- 321. Во время родов, на этот столб вешали белую шкурку зайца, которую называли «айыысыт» [28, с- 15-161. в данном обряде шкурка зайца становится заместителем богини Айыысыт, т. к. в ней заключается ее теплое дуновение айыы h ыт тыына . Следует отметить, что заячья шкурка в обрядовом континууме связана с идеей плодородия. У вилюйских якутов также зафиксировано существование подобного обычая. Но в данном варианте, шкурку зайца вешали на
шестке с двумя развилками, или с раздвоенными концами [28, с 19].
В материалах А. А. Саввина также имеются сведения о том, что при проведении айыы ы hыага 'праздник небесных божеств', айыы -шаман после кормления огня и благословления-алгыс , такие же действия совершает по отношению к опорному столбу,
обращась к Айыысыт [28, с- 25-291.
Использование опорного столба жилища в родильной обрядности у тюрко-монгольских народов также свидетельствует о высокой семиотической значимости данного локуса в мифоритуальной традиции и его отношении к культу удаганок . Так, роженица опиралась на перекладину, соединяющую два шеста, или два северных столба (у якутов, западных бурят и др.). В якутской традиции, эти шесты после родов хозяин дома относил в лес и оставлял, приставив к березе или лиственнице, в которой обитала дух-хозяйка местности
Аан Алахчын Хотун [33, с 12].
Интересно то, что в старинных заклинаниях-алгысах дух-хозяйка жилища упоминается как Манган Манхалыын Хотун (одно из имен Аан Алахчын Хотун ) [1, с 72].
Таким образом, мужская ипостасть духа-покровителя жилища - результат более поздней мифологизации женского образа и в большей степени имеет генетические связи с духом-хозяйки местности и земли Аан Алахчын Хотун . Возможно, Аан Алахчын хотун выступала покровительницей всего освоенного пространства и только позднее сформировалась в самостоятельный культ почитания местности и земли. На это указывает еще и тот факт, что в мифопоэтике якутов, наличие отдельного покровителя жилища указывается поверхностно и образно.
В мифо-ритуальной культуре якутов дух-хозяйка хлева Ньаадьы Дьанха хотун (Ньаадьы Бахсылыына) занимает определенное место.
Интересно то, что после переезда в зимник, в первую очередь кормили иччи хотона, принося в жертву суорат или простоквашу. Жертву брызгали на верхнюю часть багана хотона, затем свернув в зеленую траву масло, укладывали на основании северного
столба хотона и только после этого, хозяева могли зайти в жилище [28, с 191.
При этом следует отметить, что кислую молочную пищу также приносили в жертву Эбэ иччитэ - Госпоже водной стихии [3, с- 2741.
. Данное пожертвование перекликается с корпусом мифологических сюжетов о предке эхирит-булагатского аймака западных бурят Эхирите (водного мальчика). Его вскармливает кислой молочной пищей удаганка Хусейхан и он затем остается жить в мире людей и становится предком всех эхиритов [14, с 21.
Ньаадьы Дьанха являлась добрым духом, играющим по отношению к скоту ту же роль, какую играли по отношению к людям Иэйэхсит и Айыысыт (светлые богини деторождения и плодородия). По мнению А. И. Гоголева покровительница скота Ньаадьы Дьанха весьма древнего происхождения и относится к дотюркскому периоду. Возможно, раньше данное божество выполняло и другие функции, связанные с культом матери-земли или
богини плодородия [9, с- 251. Так, «обряд испрашивания кут рогатого у Ынахсыт Хотун », по мнению Н.А. Алексеева, имеет много общего с обрядом «призывания богини плодородия Айыысыт » и обрядовой стороной календарного скотоводческого праздника
«Ысыах» [1, с- 941. В обрядах, посвященных богине-покровительнице рогатого скота Ынахсыт Хотун, участвовали только женщины, и, если в них участвовал мужчина, то он одевался по-женски и приносил жертву (кумыс и сливки) божествам и духам женского пола.
Опорные столбы и матицу хотона якуты называли почтительно «унгуох» (кости), причем
строительство хотона называют иносказательно «поднятие костей» (унгуох кётёгюютэ)
с . 270-2711. Точно также называется и воздушное захоронение удаганки «поднятие арангаса» (арангас кётёгюютэ). Ритуально-мифологический статус хотона можно рассмотреть и как олицетворение женского лона, и, следовательно, вход в природный, мифологический, потусторонний мир. Иллюстрацией к этому могут послужить семантические характеристики обрядов, связанных с сохранением жизни ребенка.
По свидетельству многих исследователей, якуты отличались многодетностью. В среднем одна женщина рожала от 10 до 25 раз. Столь же высокой была и детская смертность, в связи с чем, страх потерять ребенка принуждала соблюдать всевозможные предохранительные меры и выполнять магические действия. Так, сохранились сведения, что в семьях, где часто умирали дети, опасаясь злых духов-пожирателей детей «ого абаа h ыта », новорожденного сразу уносили в хотон, давали имена-обереги, при этом нарочито говорили: «ощенилась собака, отелилась корова» и т.д.
Наиболее распространенным при высокой смертности детей, был обряд «ого уоруута » 'кража ребенка', при котором хотон выступал как временной портал между миром людей и миром природы. Весь цикл обряда происходил «перематывая» назад рождение ребенка, т.е. символически «возвращая» ребенка назад. Повитуха забирала у спящей матери новорожденного и передавала через окно хотона к другому участнику обряда (чаще всего отцу ребенка), который должен был отвезти ребенка к заранее договоренной многодетной семье, где злой дух мог бы «запутаться» среди детей. Взяв младенца, человек шел до леса, пятясь задом, затем, передавал третьему участнику обряда, который увозил ребенка в другую семью. В этой семье ребенок воспитывался до
семи лет [20, с- 114].
У якутов одним из предохранительных приемов для сохранения жизни беременной является применение индивидуальных магических амулетов-оберегов. Подобного рода обереги были зафиксированы также у тувинцев, алтайских народов, хакасов и бурят. Казахи, западносибирские татары, тувинцы, алтайцы, как и якуты, для сохранения жизни ребенка, давали ему «плохое» имя. Материал, относящийся к обряду «ого уоруута » (кража ребенка), вполне корреспондирует с киргизским, ногайским, тувинским,
алтайским и хакасским материалами [2, с- 2151. Возможно, данный обряд был связан с матрилокальным браком и приходом детей в род матери.
Итак, в обрядах, связанных с почитанием духов-покровителей жилого пространства сохранились реминисценции архаических представлений, связанных с культом богини Ма те ри-З е мли и ж е нским ша ма нс тв о м.
Женщина как креативный образ / феминная символика
Согласно якутским историческим преданиям, цикл производственной, культурной и ритуальной деятельности культурного первопредка народа саха Эр Соготох Эллэй Боотура начинается с выбора невесты. Так, отвергнув красивую избалованную дочь Омогой бая, он выбирает по старинным приметам работящую и физически крепкую, плодовитую, но некрасивую дочь, которая впоследствии становится его соратницей и помощницей в сотворении всех культурных благ: «. жена его из конского волоса сплела и сшила жеребятам недоуздки, сшила из бычьей кожи симиир . По указанию мужа она сшила также «харалаах аас тэллэх ». содрав бересту, он принес жене и по своему указанию заставил сшить большое ведро саар ыагас , а также прочие виды берестяной посуды.» [161.
Повседневный мир якутской женщины кроме рациональных практических знаний включал в себя и иррациональные, магические приемы ведения хозяйства, которые носили комплементарный характер и были взаимосвязаны между собой. Так, например, ежегодное обмазывание свежей глиной стен балагана и камелька, придание ей гладкой формы маркирует священность пространства (дом как космос, космос как дом). Причем организующим материалом выступает креационное сырье - глина (обыгрывание одной из ситуаций реактуализации космогонии) и женщина как творительница и создательница
своими технологическими действиями и заклинаниями «упорядочивала» мир [24, с- 1021. Пространство жилища
Согласно космологическим представлениям тюркоязычных народов, небо имело вид купола юрты и имело мужскую (южную) и женскую (северную) половины. Подобно этому, жилище всех тюрко-монгольских народов делится на правую (женскую) и левую (мужскую) стороны.
В якутском жилище женской половиной считалась северная сторона (левая), а мужской - южная (правая).
Следует отметить, что социальное и гендерное распределение жилого пространства строго соблюдалось, символическая окрашенность которого более всего раскрывалась при проведении обрядов жизненного цикла, шаманских камланиях, приходу гостя и ритуальных гаданиях. Так, женщина рожала в левом локусе жилища (богиня деторождения Айыысыт спускалась с небес и локализовалась у северо-западного опорного столба, покойника укладывали у западной стены (именно отсюда открывался
путь в ино й мир) и т.д.
Разделение на левую и правую стороны происходило следующим образом: если встать лицом к выходу, то с правой стороны находится мужская (правая) половина, а с левой стороны - женская (левая) половина.
При этом очаг/камелек становился опорной точкой распределения локусов. Все считалось относительно положению к камельку: о h ох иннитэ 'предпечье', о h ох кэннэ 'запечье' и т.д.
В хозяйственной практике якутов остов домашнего очага устанавливали мужчины, но обмазыванием глиной камелька и его окончательным «одухотворением» путем совершения ритуальных действий, занималась женщина - мать семейства.
В мифологическом плане очаг/камелек символизировал саму хозяйку жилища и имел феминную символику. Особенно ярко это демонстрируется в языке сновидений: разрушение камелька/печи, затухание огня очага означает смерть матери-хозяйки, а если приснится новый только что сформированный камелек, то в дом войдет новая
хозяйка-невеста [11, с 611. Через символические тексты-загадки передавался образ женщины: «Суон суон Суоппуйа, кэтит-кэтит Кэтириинэ » 'Толстая-претолстая Софья,
широкая-преширокая Катерина' (камелек) [32, с- 121.
По представлениям якутов, когда мать семейства умирает, первым делом затухает огонь в очаге. В старинных проклятиях говорится так: «кюлэ, кюлэ кюлгюн таптайыам, уоккун умуруоруом» 'смеясь, потопчу твою золу, потушу огонь'. Эти слова означали, что проклинатель обещает расправиться со всеми обитателями этого жилища. Если огонь в очаге поддерживается, не затухает дотла зола, то это символизирует продолжение жизни членов семьи. Поэтому в благопожеланиях-алгысах обязательно говорят: «Ус уйэ тухары уоккут умуллубатын, тогус уйэ тухары буруогут унаардын» 'пусть три века не затухает огонь, девять веков дым идет от очага'. Пожелание не сгорающего дотла огня очага считалось самым ценным и желанным.
В прощальных обрядах очаг символизировал связь уходящего с домом и его обитателями, прежде всего с матерью. Именно у очага начиналось расставание с домом, с матерью. «Путник брал золу с собой, завертывал в тряпочку и, как часть своего дома, своего «пространства», носил с собой. Когда тоска по дому и матери изъедала его, то
нюхал этот мешочек с золой, и будто проходила тоска по ним» [17, с- 251.
Таким образом, печь-камелек констатируется в обрядах как символ матери и связи с домом, как семантический центр пространства, вокруг которого вертится жизнь, и одновременно как граница, откуда начинается деление дома.
Во время обрядов жизненного цикла происходит прибавление/убывание членов семейного коллектива. Так, в свадебной обрядности в семейный коллектив жениха (в пространство жилища) входит невеста, а из ее дома (из другого пространства) убывает один из членов семьи, поэтому в первую очередь задабривают духа-иччи очага белой жертвой (молочной). Представление/демонстрация невесты и новорожденного духу-иччи огня связывается, прежде всего, с архаическими представлениями об огне - как средоточия жизненного пространства, его знаковой функции как матери-богини. Существовали поверья, что если в это время огонь трещит, пламя искрится, то невеста будет плодовитой, а ребенок будет счастливым и удачливым. Вдыхая при этом дым от огня, ребенок подпитывается его живительной энергией и ему ставят метку - мажут лоб
золой. И только после этих процедур он становился полноправным членом семьи. А невеста и роженица приобретали/восстанавливали плодоносную силу через дым и огонь.
Ритуальное перерождение и переход в другую социально-возрастную категорию в пространстве дома выполняет комнатка невесты хаппахчы и собственно ритуальная занавеска хаппахчы сабыыта .
В старину, после приезда в дом жениха и исполнения свадебных обрядов, невесту торжественно уводили в берестяную кийиит ура h ата , где она сидела до скончания свадебных пиршеств. А в старину, в богатых семьях пиршества длились от трех до семи,
двенадцати дней ———1211. Полотна для ритуальной урасы изготавливали из высококачественнойбересты, обрабатывалась и богато орнаментировалась в течение долгих лет искусными мастерицами, знающими древнюю технику исполнения. Сведения о них сохранились лишь в фольклорных материалах.
С начала XIX века из состава приданого невесты исчезает более сложная в материальном исполнении «кийиит ура h ата» и заменяется ритуальной занавеской из
бересты «хаппахчы сабыыта» [20, с- 551.
Основное назначение как берестяной урасы, так и занавески «хаппахчы сабыыта» заключается в том, чтобы обеспечить невесте ритуальную «изоляцию» (от одного и трех до 12 дней), по истечении которой она перерождается уже в другом статусе. Она становится замужней женщиной. Первым делом она снимает всю обрядовую одежду, переодевается в комплекс одежды замужней женщины, убирает волосы, прячет их под шапку или косынку и только тогда выходит к людям.
Таким образом, можно предположить, что одежда в этом случае выступает как плацента, а берестяной занавес хаппахчы представляет собой материнскую утробу, внутри которой невеста «умирает/возвращается» винобытие пока не истечет определенный срок. При этом следует отметить, что в символических текстах-загадках через урасу (жилище) задается материнская утроба: Биир сиргэ ура h а и h игэр чыычаах огото сытар у h у 'Говорят, на одном месте стоит ураса, внутри которой находится птенец' (беременная женщина) [27, с 341.
Итак, высокий семиотический статус невесты, глубокая символическая нагруженность свадебного поезда моделируют все ментальное пространство семейного коллектива. Именно в форме организации основного пространства человека (дома) выражалась роль женщины в системе социальной иерархии. В этом контексте можно говорить о высоком статусе женщины не только как задающей параметры системы жизнеобеспечения, но и как основного ядра «одомашненного пространства».
Глина/горшечница/глиняный горшок
Согласно мифологическим представлениям, с духом домашнего очага в тесной связи находился дух-иччи глиняного горшка, принадлежащий к категории добрых и чистых существ, не терпящих соприкосновения со всем нечистым. «Сакральная чистота» глины и связь с огнем указывает на ее «божественное» происхождение и исключительное положение в мифоритуальном пространстве. Интересно то, что «глиняным» производством занимались женщины, причем преклонного возраста, а лопатка, используемая при формовке глиняного горшка называлась «былаайах » (ср. с
шаманской колотушкой былаайах ) [24, с- 27-281.
Символические аналогии глиняного горшка с шаманской атрибутикой (бубном и
колотушкой), а также то, что горшечницы считались сильнее и старше кузнецов и шаманов, допускает предположение, что древние горшечницы могли быть родовыми жрицами. Кузнецы и шаманы с почтением называли горшечницу «агаспыт » 'старшая сестра'. Магическая сила горшечницы заключалась в том, что ее не могли «съесть» ни шаман, ни кузнец. Существовали следующие мировоззренческие представления: «Если на горшечницу черный шаман посмотрит плохо и от этого перестанут выходить горшки, ей следует при выходе этого шамана из юрты, подбросить под ноги горсть земли с
особым секретным словом - он умрет» [22, с- 691. «Если горшечница обижалась на шамана или кузнеца, то в их отсутствие, ударяла топором по их следу крест на крест, что означало навлечение на последних несчастья [28 с. 251.
Фигура горшечницы считалась креативной, Земли. Она курсировала между «своим» и « в культурное, имела власть над огнем, а напрямую связаться с духами предков и мате
т.к. она напрямую происходила от матери чужим» мирами, перерабатывала природное потому в мифологическом сознании могла рью-землей.
В предметно-пространственной сфере «одомашненного пространства» высоким символическим статусом обладает глиняный горшок. Образ кипящего горшка как символа жизни, благополучия, носителя рождающего начала и хранителя души человека ярко проявляется в обрядах жизненного цикла якутов. Так, как только начинались схватки, на огонь ставили горшок с мясом «сырсыы кюес » (дословно: варево наперегонки), чтобы роженица разрешилась от бремени быстрее, чем сварится мясо. Когда в семье рождался ребенок, для него специально заказывали глиняный горшок. Затем, горшок использовали для предсказания его судьбы. Глиняный горшок как ритуальный символ предсказывал н е только судьбу ребенка, но и определял будущую жизнь заказавшего горшок. Если в процессе изготовления, при сушке, горшок трескался и рассыпался, то это предвещало несчастья в семье заказчика: падеж скота, неурожай, смерть членов семьи, гибель самого заказчика [28, с- 20-251.
Здесь следует отметить, что коммуникация заказчика с «иным» миром совершалась через горшечницу, от ее действий буквально зависела «жизнь» горшка, а значит и благополучие заказавшего. Знание и соблюдение правил «того» мира, постоянный обмен с миром мертвых, непосредственный контакт с духами предков в пространстве своего дома (процесс работы над глиной) - все это приписывалось магической силе
горшечницы [23, с- 151.
Использование глиняных горшков в похоронных обрядах, также носило магический характер. Глина, как креационный материал способствовала возвращению кут- души покойника и могла «запирать» нечистоту, исходящую от покойника. Так, в глиняном горшке хоронили умерших детей с уродствами, глиняным горшком закрывали лица самоубийц, клали в глиняный горшок послед умершего ребенка и закапывали далеко в глухом лесу.
Пространственное обращение с горшком раздвигало границы его символических значений. Перевернутый горшок становился символом - оберегом: если рядом с ребенком ставили глиняный горшок верх дном и углем на нем изображали крест, то злые духи - абаасы не приближались к ребенку. Там, где держали телят, ставили перевернутые глиняные горшки, чтобы отогнать абаасы от скота. До сих пор в якутском языке бытует старинная поговорка абаа h ы кюестэн куттаммытыгар дылы 'подобно тому, как черт боится горшка'. По поверьям якутов, злые духи-пожиратели детей, уер -духи умерших не прикасались к живому, если рядом находился перевернутый сосуд, боясь,
что их «запрут» в горшке. Такое действие совершал шаман, взяв глиняный горшок, он «запирал» туда всю нечисть, накрывал другим горшком, обмазывал все это глиной,
обвязывал вокруг тальником и бросал глубоко в воду, или закапывал в землю [28, с-251.
Запирание злых духов-абаасы и блуждающих духов умерших - юер в глиняные горшки как бы символизировало их «смерть», употребление в обряде двух горшков (пара), создающих форму яйца, обмазывание горшков сверху глиной, обвязывание вокруг тальниковым прутом, символизировало «рождение» в будущем. Креативная сила глины корректировала «недостачу», дублирование шаманом определенных действий горшечницы производилось с целью восстановления «целого», «полного». Следовательно, глиняный горшок как ритуальный символ имел семантическую двунаправленность (чужой/свой) [23, с- 391.
Как видно из приведенного материала, глина как креационное сырье обладала целым спектром магических особенностей, а женщина, взяв в руки глину, «осваивала» пространство, превращая «чужое» в «свое». Что же касается образа женщины -горшечницы в якутских представлениях, то она выступала как медиатор между миром людей и миром мертвых; и представлялись «трикстерами, без труда курсирующими между миром мертвых и миром живых» [23, с 401.
Итак, рассмотрев сакральный мир женщины в якутской традиции приходим к следующим выводам:
Как показывают богатые пласты культурной информации, якутские женщины имели относительно высокие социальные и имущественные права. В традиционной культуре поддерживался устойчивый культ матери и бережное отношение к дочери.
В традиционной культуре якутов «мужское начало» и мужчина ассоциируются с производящей силой, верховными божествами айыы и активным образом действий, а «женское начало» и женщина - с плодородной матерью-землей и с пассивным образом.
Сакральный мир женщины занимал важное место в жизненном пространстве. Она как созидательница и мастер творения создавала основу нового семейного коллектива, поддерживала жизненную энергию в доме и была хранительницей очага. Так, роль и место женщины в культовой сфере определялось представлениями о ней как об Изначальной матери-творительницы. Женщина окультуривает и одухотворяет свой дом, разжигает первый священный огонь в очаге, наделяет свое жилище духами-покровителями иччи , заручается их поддержкой и сама становится медиатором между миром природы и миром людей. В жилище появляется набор предметов, имеющих феминную символику и помогающих женщине находиться на различных уровнях сакрального пространства, приобретая возможность перехода из одного статуса в другой.
Ритуальный статус женщины в целом можно определить как «маркер перехода». Такая знаковость основывается на представлениях о женщине как о существе, способном проникать в сопредельные зоны и мифологические пространства. Она «владела» различными каналами связи между миром природы и миром людей, создающими своеобразную инфраструктуру Дома и Космоса. Архетипизация древнейшего женского ремесла - гончарства конструирует образ созидательницы-Праматери, которая осуществляет акт творения, организует и упорядочивает хаос, превращая его в космос.
Библиография
1 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начала ХХ в. Новосибирск: Наука, 1975. 200 с.
2. Алексеев Н.А. Этнография и фольклор народов Сибири. Новосибирск: Наука, 2008. 494 с.
3. Андросова-Ионова, М.Н. Олокхолор, ырыалар, этнографическай бэлиэтээЬшннэр, ыстатыйалар = Олонхо, песни, этнографические заметки, статьи / сост. Е. И. Коркина. Дьокуускай : Кудук, 1998. 373 с. (на як.языке).
4. Бравина Р.И. Шаманы. Избранники небес и духов. Якутск: Бичик, 2018. 160 с.
5. Васильев В.Е. Саха тёрют итэгэлэ былыргы сэ1пэннэргэ = Древняя религия народа саха по преданиям. Якутск : Бичик, 2006. 96 с. (на як.языке)
6. Винокурова Л.И., Попова А.Г., Боякова С.И., Мярикянова Э.Т. Женщина Севера: поиск новой социальной идентичности. Новосибирск: Наука, 2004. 206 с.
7. Галданова Г.Р.; Очир А. Свадебная обрядность баятов МНР // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск: Наука. 1992. С. 24-56.
8. Гоголев А.И. Историческая этнография якутов. Народные знания и обычное право. Якутск : Изд-во ЯГУ, 1983. 103 с.
9. Гоголев А.И. Истоки мифологии и традиционный календарь якутов. Якутск : Изд-во ЯГУ, 2002. 104 с.
10. Гурвич И.С. Культура северных якутов-оленеводов. М.: Наука, 1977. 248 с.
11. Данилова Н.К. Традиционное жилище народа саха. Пространство. Дом. Ритуал. Новосибирск: ГЕО, 2011. 122 с.
12. Замятин Д.Н., Замятина Н.Ю. Моделирование образов историко-культурной территории: методологические и теоретические подходы. М.: Институт наследия, 2008. 760 с.
13. Ионов В.М. Материалы по верованиям якутов. Ч.1-2 // Архив ИВР РАН. Ф.22. Оп. 1. Ед.хр.31. Л. 330
14. Ксенофонтов Г.В. Легенды бурят о своих прародителях. 1922 г. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.4. Оп.1. Ед.хр.29. Л.24.
15. Ксенофонтов Г.В. Материалы об Ысыахе // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 1. Ед. хр. 104. Л. 120.
16. Ксенофонтов Г.В. Эллэйада: материалы по мифологии и легендарной истории якутов. М.: Наука, 1977. 247 с.
17. Кулаковский А.Е. Научные труды: Работа по этнографии и фольклору. Якутск: Кн.изд-во, 1979. 484 с.
18. Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск: Изд-во ТГУ, 1984. 191 с.
19. Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма: с древних времен до XVIII в. Новосибирск: Наука, 1980. 320 с.
20. П.А. Слепцов. Научные труды. Публикации // сост. Н.К. Данилова. Якутск: Изд.дом СВФУ, 2017. 332 с.
21. Павлинов Д.М. Об имущественном праве якутов // Материалы по обычному праву и общественному быту якутов. Л., 1929. С. 1-46.
22. Попов А.А. Записки о верованиях и обрядах // Архив МАЭ (Кунсткамера). Ф. 4. Оп. 1. Ед.хр.16. Л. 146
23. Романова Е.Н. «Люди солнечных лучей с поводьями за спиной» (судьба в контексте мифоритуальной традиции якутов). М.: КМЦ ИЭиА РАН, 1997. 200 с.
24- Романова Е.Н. Женский мир традиционной культуры: горшечница в мифоритуальном пространстве (на примере якутской традиции) // Женский мир в научном дискурсе.
Новосибирск: Наука, 2010. С. 100-110 ,, „ „,,,, „„ „ „ „ „
25. Саввин А.А. Гончарное ремесло якутов // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.4. Оп. 12. Ед.хр. 5.
Л. 18.
26. Саввин А.А. Материалы по верованию якутов // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.5. Оп.3. Ед.хр.101. Л. 54
27. Саввин А.А. Материалы Вилюйского улуса // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.4. Оп.12. Ед.хр.33. Л. 67.
28. Саввин А.А. Материалы по верованиям абыйских якутов. 1940 г. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.5. Оп.3. Ед.хр. 480. Л. 38
29. Самоквасов Д.Я. Сборник обычного права сибирских инорродцев. Варшава: Тип. И. Носковского. 1876. 308 с.
30. Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. М.: РОССПЭН, 1993. 714 с.
