CC BY
66
ИСТОРИЯ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
М.В. Рудакова
ДОИСЛАМСКАЯ ПОЭЗИЯ КАК ПСИХОТРЕНИНГ СЧАСТЬЯ
Аннотация. Задачей доисламской касыды (поэмы) служит формирование цельной личности, идущей дорогой счастья. Основой психотехники счастья служит прием тахвиля-переноса внимания с негатива на позитив. Этот прием основан на глубоком понимании двойственности бытия - когда кажущиеся преграды и неприятности скрывают приятные стороны события либо явления. Задачей человека становится научиться выбирать то, что может предоставить ему жизненная ситуация в данный момент времени.
Ключевые слова: сабр (мужественное терпение), дахр (переменчивые обстоятельства), касыда (целевая поэма), мурувва (мужественность), двойственность бытия, тахвиль (перенос внимания).
Abstract. The preislamic poem (qassida) aims to create the harmonic and independent personality, followin the way of happiness. The basical psychological technique of happiness in the poem is tahwil - transfer of attention from the negative to the positive. This transfer is founded on the deep principle of duality of the world, when so-called troubles and obstacles hide pleasant sides of the situation. So the main objective of the man is to learn how to see these sides in the context of time.
Keywods: sabr (endurance), dahr (changins circumstances), qassida (objective poem), muruwwa (manhood), duality of the world, tahwil (transfer of attention).
В современном мире все большее значение приобретает тема выбора индивидуального жизненного пути и определенных психотехник, настраивающих внутренний мир человека на гармонию и привлекающих к нему удачу. В контексте гармонизации личности важнейшей проблемой становится умение видеть ход судьбы, отсеивать навязанные социумом установки и осуществлять свои истинные желания, связанные с реализацией своей миссии. И главным критерием верности пути как раз и служит ощущение легкости и счастья, уверенности в себе. Мудрое понимание момента, соотнесение возможностей своим желаниям порождают увлекательное и радостное отношение к жизни -счастье (сопричастность).
Индивидуальный путь к счастью становится важнейшей темой современных психотренингов. Нельзя не отметить, что психологи, помимо психоанализа в его различных вариантах, широко опираются на опыт древних культур с их психотехниками, направленными на укрепление энергии индивида, его защиту от воздействия других людей и обстоятельств. И все они говорят о необходимости обретения душевного баланса, гармонии внутри себя, - ведь, согласно известному принципу симпатии, «подобное стремится к подобному и познается подобным». Так, истинная гармония личности способна вызывать волны радости и привлечь удачу во внешнем мире.
Нас будет интересовать опыт гармонизации внутреннего и внешнего пути человека в доисламской поэзии, ее «техника счастья». Отметим, что ее главный герой - поэт и воин, мудрец и отчасти маг -имеет много общего с древнегреческим героем, бросающим вызов судьбе и даже способным победить ее. Это известный всем образ Одиссея - «многоопытного мужа», в равной степени храброго и прозорливого, хитроумного и стойкого, способного сопереживать другим и знающего свой личный путь. Многогранность личности героя помогает ему принимать верные решения в разных ситуациях, что вынуждает судьбу склониться в его пользу. По сути, герой отождествляется с самой судьбой в ее основных качествах: мудрости, справедливости, игривости и неотвратимости. Конечно, в греческом эпосе и литературе есть образы судьбы-рока, которую герои (Эдип, Геракл) не в силах преодолеть, однако тема понимания судьбы и господства над ней является ключевой для развития героев на пути к осознанности и бес-
М.В. Рудакова
смертию. Именно поэтому греков привлекает идеал самодостаточной личности, воплощавшей в себе свойства поэта, мудреца и воина, ведь самодостаточность - основа счастья. Здесь стоит упомянуть мифический образ Андрогина как иллюстрацию совершенства, что говорит о стремлении греков преодолеть физические различия в единстве духа.
В арабской культуре также доминирует понятие «совершенного человека» (аль-инсан аль-камиль). Это самодостаточная личность, умеющая выстраивать свой жизненный путь в соответствии с принципом гармонии личного и общего. Арабский поэт, философ, воин и маг славится умением увидеть судьбу во всех ее проекциях и выбрать наилучшую на пути к заданной цели. А целью является умение проявить свои способности в полной мере, насладиться всеми аспектами жизненного опыта в различных обстоятельствах. Умение быть гибким и прозорливым, осознанно наблюдать свои чувства и мысли, понимая, куда они могут привести, даруют герою арабского эпоса невиданную интуицию, делая его хозяином судьбы.
Арабы глубоко убеждены в том, что внешний мир зеркально отображает внутренний, и тему фатализма в арабо-мусульманской культуре следует рассматривать именно в этом ракурсе - с точки зрения понимания судьбы и овладения ей. Именно поэтому исследование подсознания с его неявными желаниями и устремлениями становится главной темой их культуры. Если в доисламские времена основным пособием по работе с подсознанием была поэзия, то в исламе им стало его философское ответвление, использовавшее принципы и символический язык прежней поэзии - суфизм. Любой суфий был, прежде всего, мастером «толкования страстей». Но если о суфизме, в особенности в его персидском варианте, написано множество книг, то о его доисламских истоках известно немного.
В данной статье мы остановимся на основном приеме древнеараб-ской поэзии, настраивающем подсознание на путь счастья, - тахвиле (переносе внимания).
Отметим, что арабский регион в целом можно охарактеризовать как ареал «астрономических религий», подчеркивающих роль космических тел в жизни человека. Во всех древних центрах цивилизаций, окружающих собственно Арабский остров (Аравийскую пустыню, место жительства арабов-кочевников от гл. «'араба» - кочевать), -
Йемене, Сирии, Египте, Междуречье, уделялось особое внимание установлению взаимосвязи звездного гороскопа и личной судьбы, исследовались влияния планет на жизненные циклы. Астрономия была развита и у арабов-кочевников, хотя ее роль была более практичной -указать путь к оазису в пустыне. Однако роль предсказателей, знающих волю неба, была велика и у них. Главный «культурный герой» арабов, поэт-ша'ир («чувствующий»), изначально воспринимался как маг и пророк.
Арабов не подавляли мощные культуры Египта, Сирии, Вавилона, Персии и Йемена - ведь они всегда могли вернуться в вольную пустыню. Именно так и сделал знаменитый создатель основного жанра доисламской поэзии, касыды, царь государства Кинд, 'Имруль-Кайс (ум. 540). Арабы не сильно зависели от идеи государства и центральной власти. Она просто не имела смысла в пустыне, где нельзя было рассчитывать на длительные формы существования на одном месте, где переезд значил само продолжение жизни. Свобода передвижения создавала ощущение психологического комфорта, переключала внимание с политических и бытовых проблем на вопросы психологические и философские.
В то же время понятия сотрудничества, взаимовыручки были не менее важны для бедуина, ведь от них часто зависела жизнь индивида. Поэтому арабскую пустынную культуру характеризовала амбивалентность: самодостаточность и открытость, диалогизм и медитативность. Этой смысловой избыточностью и гуманистическим началом их культура типологически близка к грекам, обе культуры стремятся к познанию ради обретения внутренней свободы, обеим присущ эвдемонизм. Эта духовная близость подчеркивается выбором схожих «бытийных категорий», характеризующих переменчивый мир: свобода и рабство, победа и поражение, дух и материя, сила и слабость, время и судьба.
Итак, «поэтика пустыни» породила уникальную культуру, в основе которой стоял человек с его подсознанием, сознанием и волей, его желанием победить время и обстоятельства, но победить как бы изнутри, ненасильственно - с помощью правильного предвидения. Именно поэтому гуманистический, а не технологический подход к культуре становится в ней основным. Не мифология запугивания, но поэзия предсказаний, управления социумом и собственной душой,
поэзия дисциплины души и сердца становится ее стержнем. Борьба между вечностью и забвением, миром и войной, изобилием и бесплодием - постоянный спутник мысли араба.
В касыде основным противоречием служит противостояние вечности и времени, а также времени и личной судьбы человека, и обе темы объединяет понятие сабра - мужественного терпения, осознанности, понимания хода судьбы. Несмотря на звучащие в арабской поэзии темы рока и смерти, монотонности и скоротечности жизненного цикла, позитивный настрой виден в ней всегда. Доисламский поэт уверен, что самодостаточный человек своей волей и пониманием момента в состоянии контролировать и даже менять ход судьбы. Именно для этого в касыде раскрывалась диалектика бытия, воспевался позитивный взгляд на мир - это был психотренинг по управлению внутренним миром чувств, лекция на тему: «Как сабр побеждает дахр (изменчивые обстоятельства)».
Об истоках доисламской касыды есть ряд предположений, подчеркивается роль общесемитского поэтического фонда, роль персидской песенной лирики и бедуинской декламационной традиции. Касыда обладала синкретическим характером по содержанию и была более упорядоченной по форме, что, по-видимому, поставило ее выше других форм устного творчества, которые как бы влились в нее. В структуризации касыды большую роль сыграла теория 'аруда Халиля ибн Ахмада, зафиксировавшего все возможные квантитативные размеры касыдного строя (подробно см. в книге Д.В. Фролова «Классический арабский стих») (7).
Чтение арабских касыд достаточно сложно как в лексическом, так и синтаксическом плане. Именно поэтому до сих пор не существует практического курса по чтению арабской поэзии. Попытка структурировать мотивы арабской касыды была сделана известным иракским филологом IX в. Ибн Кутайбой (828-889). Он классифицировал основные мотивы касыды: тема плача над следами покинутой стоянки, любовный зачин (насиб), мотив фахра-самовосхваления, путешествия, хикмы-мудрости, финала касыды. Об идеальной модели касыды, предложенной Ибн Кутайбой, пишет А.Б. Куделин в своем классическом труде «Средневековая арабская поэтика» (5, с. 18, 19).
Эта классификация употребляется до сих пор, однако уже не удовлетворяет современных исследователей, прежде всего самих арабов. В последнее время арабские филологи заново читают доисламскую поэзию, исследуя в ней культурно-философское и психологическое содержание. Такой работой, в частности, служит труд Йусу-фа'Алимата «Культурологический анализ доисламских поэм». Исследователь пишет, что для анализа касыды следует применять принцип «герменевтического круга», когда, поняв простое правило, ты выходишь за его пределы на новый уровень понимания, и так до бесконечности (2, с. 31). Весьма наглядно помогает структурировать пространство касыды в виде антонимичных пар образов статья Гисы Кадиры «Поэтика антонимов в текстах му 'аллак» (му 'аллаки - «нанизанные» -избранные доисламские касыды), на которую мы будем часто ссылаться (3).
Как и греки, арабы были «стихийными диалектиками», и свой диалектический ум они направляли на исследование прихотей и устремлений души с целью согласовать их с контекстом времени. Жизнь бедуинов была исполнена ограничений, что, с одной стороны, приучало их к дисциплине, с другой - учило ценить моменты удовольствия. Образ долгожданного оазиса закрепился в сознании арабов, наделив их душу стремлением к поиску счастья, красоты, плодородия, радости, покоя. Однако знание суровой реальности было также необходимо для победы над обстоятельствами (войной, переходом через пустыню), ибо ошибка могла привести к смерти. Так, приятие жизни в ее двойственности и попытка предвидеть развитие ситуации породило особую арабскую картину мира, где внешнее пространство и подсознание плавно перетекают друг в друга, что требует от носителя культуры, поэта-мага, умения отличить реальность от миража, истинной цели от ложной.
В европейской традиции философы при описании противоречиво -сти бытия прибегают к аристотелевскому силлогизму о том, что из двух противоположных суждений одно либо истинно, либо ложно. Но араб скажет совсем по-другому: именно их противоречие указывает на некое общее семантическое поле, ибо противоречие не возникает между разнородными предметами. Эти противоречия суть развитие друг друга, скрытые стороны одного и того же явления. И чем быстрее мы
поймем их функциональное объединительное начало, тем скорее сможем разработать план действия в рамках системы, ведь любой предмет, человек или явление для арабов - системы, которые возможно смоделировать во времени.
По мнению знаменитого стилиста Абу Хилала аль-'Аскари (ум. 1005), «сходство и соответствие есть общее множество между противоположностями при их взаимодействии, встрече. Но эта встреча возможна только в кругу подобных величин. Итак, предметом объединения для арабских поэтов могут стать прямо противоположные понятия, в случае если они формируют особый цельный образ» (1, с. 339). По словам знатока риторики 'Абд аль-Кахира аль-Джурджани, «красота поэтической картины предполагает наличие антонимов, которые наполняют образ философским смыслом» (3, с. 36). Раскрытие кажущихся противоречий ради понимания истинного характера героев доисламской поэзии - поэта, восхваляемого, возлюбленной, - имеет цель заставить человека всесторонне смотреть на мир, признавая все его аспекты и прогнозируя поведение наблюдаемого объекта.
А главным наблюдаемым объектом касыды становится сам ее автор, поэт. Для удобства восприятия структуру касыды можно представить в виде двух перекрещивающихся линий. По вертикали дается цепочка иерархически расставленных нравственных ценностей, по горизонтали расположены основные жизненные ситуации (мотивы касыды). Вертикальная шкала ценностей является иллюстрацией восхождения души к бессмертию и счастью, либо, напротив, ее нисхождения к смерти. Выбор динамики мыслей и чувств остается за познающим мир субъектом. Ему важно отследить движение души, освободить ее от корыстных сиюминутных привязанностей, которые неизбежно влекут к страданию и смерти, и направить их к истинным целям - свободе и счастью.
Знаменитая муаллака 'Имруль-Кайса есть не что иное, как разработка темы антонимов с их гармонизацией в единой цели - познании ритма судьбы. Главным приемом гармонизации служит тахвиль - перенос внимания от негатива к позитиву. Сознание поэта с легкостью перемещается в те моменты прошлого, когда он испытывал ощущение счастья. Фиксация на данной эмоции позволяет ему перенести временные трудности. Знание основной особенности времени «каррва-
фарр» (убегать и возвращаться) делает его уверенным в том, что все обратимо и прежние радости повторятся еще не раз.
В знаменитом зачине «Постойте, поплачем!» поэт обращается к пустынным местам Тудых и Микрат, поднимая тему жизни и смерти, памяти и преходящей реальности. Само начало «Кифа» представляет собой форму повелительного наклонения, где заложено противопоставление присутствия и отсутствия. Поэт призывает остановиться и поразмыслить над тем, кто отсюда ушел. Душа поэта ищет прежние следы удовольствия, чтобы уйти от горестей, успокоиться и вернуться в состояние гармонии.
Нельзя возродить прежнее жилище возлюбленной, но можно воскресить память сердца. Технология перехода от горести к приятным воспоминаниям формирует движение от необходимости к блаженству.
Зухайр ибн Аби Сульма пишет о холме в сходной манере:
Стерся след жилища в Мутасалламе,
Его следы подобны стертым страницам книги или узору, покрывающему ладони девушки перед свадьбой (3, с. 38).
Уже в начале стиха есть противопоставление жилище-след - обитаемое-необитаемое место. Исчезновение следов можно воспринимать как с точки зрения небытия, так и с точки зрения вечности. Поэт задается вопросом о причине опустошения некогда цветущего места, пытается раскопать следы жизни в забытом становище, не подвластные времени и смерти. Недаром поэт сравнивает следы жилища с рисунком на ладони девушки, подчеркивая свою приверженность идее вечности, побеждающей забвение. Можно зафиксировать движение мысли поэта в направлении вечности.
Превращения домов в холмы выражает горечь утраты места в душе поэта, но также - желание удержать силу времени, восстать против его могучей разрушающей силы и воссоздать жизнь. Образ холма в поэзии означает рождение иной жизни, противостоящей смерти.
Происходит олицетворение вечности в жажде наслаждения как наиболее приятной стороне жизни. Сведение жизни к наслаждению -известный лейтмотив арабской и арабо-мусульманской суфийской поэзии. Достаточно вспомнить известный стих Омара Хайяма:
Сколько я ни вникаю в дела под луною, Наслаждение - все, остальное - ничто.
Наслаждение - это способность ценить настоящий момент во всех его проявлениях и проекциях, видеть в нем источник радости и мудрости.
Особую роль в обретении цельного и радостного мировосприятия играет способность восхищаться красотой и гармонией женщины. Женщина является источником благодати, жизненного изобилия, орудием противостояния всему уродливому в бытии. Как пишет Имруль-Кайс, «она освещает мрак ночи, подобно лампаде отшельника» (4, с. 35). В то же время, исходя из постулата о двойственности бытия, женщина может выступать в поэзии не только как утешительница и дарительница наслаждений, но и как разрушительница. Если женщине-плодородию свойственны такие качества, как приветливость, доброта и мягкость, то вторая ее ипостась отмечена холодностью и расчетливостью и лишь дает надежду на проявление милости. И в том и в другом случае подчеркивается ее врожденная гармония в теле, мыслях и чувствах. Она самодостаточна, и в этом сходство обоих образов, проявление принципа симметрии бытия.
С женщиной связан мотив страсти, что создает внутреннюю динамику насиба. Поэт стремится приблизиться к счастью, выражает решимость преодолеть все жизненные проблемы достойно, в том числе претерпеть и понять капризы возлюбленной. Поэт обожествляет ее как источник жизни и наслаждения, но признает ее привязанность к материальным благам. Он стремится получить женщину, которую любит, но она предпочитает ему другого, более знатного, либо вообще игнорирует.
Поэт преодолевает это противоречие следующим образом: он верен кодексу рыцаря и не требует от женщин скорой взаимности, надеясь на отдаленную встречу. Он довольствуется малым и знает, что рано или поздно его желания осуществятся. Об этом говорят все доисламские поэты в свойственной каждому манере.
Итак, поэт-рыцарь пустыни следует долгу чести и верности и не позволяет своим страстям полностью овладеть им. Тем более что впереди всегда ждет опасное путешествие, война, борьба с трудностями.
Мотив путешествия охватывает всю структуру касыды, причем это путешествие - как внешнее, связанное с необходимостью искать новый оазис после истощения прежнего, так и внутреннее - путь души от утраты к надежде. По словам Мустафы Насыфа, «путешествие начинается в месте прежнего, отжившего пространства и сразу же переходит в психосоматическое пространство-время, когда в сознании всплывают вопросы о неизбежности перемен» (6, с. 38).
Статичный мотив холма резко контрастирует с мотивом путешествия. Целый набор антонимов передает смятение в душе поэта, отражая его нежелание покидать устоявшуюся жизнь. Тягостные ощущения связаны с уходящим временем и местом радости и спокойствия, и только думы о новой цели помогают душе преодолеть горесть расставания с прошлым.
Так, Зухайр ибн Аби Сульма пишет об отъезде следующее:
Разве ты видишь собирающихся тебя покинуть девушек?
Нет, я вижу будущее плодородие мест (3, с. 40).
Девушки играют и смеются, хотя им предстоят сложности перехода. В призыве поэта посмотреть на сборы девушек видно желание проводить с миром прошлое, настроиться на спокойствие и уверенность в обретении другого прекрасного места, места мечты. В подсознании поэта встает вопрос: что придется отдать ради этой цели? Как минимизировать потери? Как сократить расстояние до нее? Верблюдица (нака), основа мотива путешествия, выступает союзником поэта в его противостоянии невзгодам. Ее сравнивают с кораблем, везущим товары к заветной цели. Она символизирует силу того, кто решается на перемены и контролирует их, идет к правильной цели. Это - корабль надежды в мире странствий.
Переход от чувства страха и обеспокоенности к радостной уверенности прост и скор. Поэт выбирает решимость вместо слабости, движение вместо застоя, стремление вместо растерянности. Так происходит борьба противоположностей в нашем сознании, когда мы
вступаем на путь к нашей цели. В этом деле главное - изгнать сомнения и настроиться на результат уже на первом этапе, в уме. Верблюдица олицетворяет друзей и советчиков для решившегося на путь мечты. Девушки у источника говорят о награде за верные действия, о победе жизни над смертью. Это и есть тахвиль - перенос мыслей от негатива к позитиву, от тягостной необходимости к мечте, столь востребованный в современных психологических тренингах.
Тема фахра (самовосхваления) необыкновенно важна в арабской касыде, ведь она описывает состояние уверенности и легкой отрешенности поэта, необходимое для настройки его подсознания на содружество с судьбой. Для бедуинов мотив фахра также позволяет соотнести личные и общественные желания, гармонизировав их в единой цели. Эта общая цель - стать безупречным рыцарем пустыни, обрести такие качества, как осознанность, решительность и милосердие.
' Амр ибн Кульсум пишет о своих благородных соплеменниках:
Мы носим белые знамена, но они окрашиваются в цвет крови,
ибо дни наши мы проводим на войне, и не доживаем до старости.
Мы оставляем то, что нам не надобно, и получаем все, к чему стремимся.
Мной клянутся в случае исполнения желаний, ведь именно я помогаю
их осуществить.
Я запрещаю и дозволяю им желаемое по своему усмотрению.
Я пью только чистую воду, не довольствуясь тухлятиной.
Я заполняю собой сушу и море, могу затопить корабли (3, с. 42).
Восхваляемое племя состоит из цельных личностей, которые умеют отстаивать свои желания и творить справедливость. Они выбирают то, что делает их сильнее и благополучнее, укрепляет их власть и могущество (аль-кадава-с-сада). «Мы владеем землей, мы - продавцы жизни».
Итак, у благородных на войне проявляется милосердие, а в благоденствии - щедрость и скромность. Но не только и не столько военная сила и даже милосердие позволяет им утвердиться в правах, как постоянная готовность встретить смерть. 'Убайд ибн аль-Абрас пишет: «Тот, кто не боится смерти, не исчезает». 'Абд аль-Джалиль Йусуф говорит то же самое: «Человек вольно или невольно стремится проти-
вопоставить жизнь смерти, и для этого помещает себя в центр опасности - чтобы победить страх смерти в самом себе» (3, с. 41).
Главный герой доисламской поэзии, идеальный рыцарь - поэт, воин и маг - учится гармонизировать ход судьбы и собственные желания, переключая внимание на позитивные мысли и чувства в любых обстоятельствах. Доисламский рыцарь - человек сдержанный и одновременно изысканный в желаниях, он выбирает «долгоиграющие» интеллектуальные удовольствия, свободен и приятен в обращении, смел и терпелив. Он совершает поступки осознанно, видя все их отдаленные последствия. Он сразу же отсеивает ложные удовольствия от истинных, умеет легко преодолевать временные трудности на пути к поставленной цели. А цель эта проста - быть счастливым всегда и везде путем обретения цельного видения момента с его скрытыми возможностями. Именно поэтому цепочка душевных и физических странствий поэта всегда разрешается удовлетворением и победой. Возможно, именно поэтому основной жанр доисламской поэзии, касыда, переводится как «целевая» поэма. А какова еще может быть цель человека, кроме достижения счастья?
Список литературы
1. Абу Хилал аль-'Аскари. Китаб ас-сина'атайн аль-китабава-ш-ши'р = Книга ремесел письма и поэзии. - Бейрут (Ливан): Аль-Мактаба аль-'унсуриййа, 2010. - 661 с.
2. 'Алимат Йусуф. Джамалиййатат-тахлильас-сакафи = Поэтика культурологического анализа. - Бейрут (Ливан): Аль-Му'ассаса аль-'арабиййа ли-д-дирасатва-н-нашр, 2004. - 354 с.
3. Гиса Кадира. Ас-сунаиййатат-дыддыййава-абадуха фи нусус мин аль-му'аллакат = Поэтика антонимов в текстах му'аллак) // Маджаллат дирасат фи-л-луга аль-'арабиййава-адабиха, аль-'адад аль-'ашир = Журнал исследований арабского языка и литературы. - Латакия (Сирия): Джами'аттишрин, 2012. - № 10. - С. 32-48.
4. Диван 'Имр иль-Кайс. - Бейрут: Мактабат Дар ас-сакафа, 2004. - 269 с.
5. Куделин А.Б. Средневековая арабская поэтика. - М.: Наука, 1983. - 261 с.
6. Мустафа Насыф. Кира' санийй али-ши'рина аль-кадим = Второе прочтение нашей древней поэзии. - Лахор (Пакистан): Дар аль-Андалус ли-н-нашрва-т-таузир, 1995. - 367 с.
7. Фролов Д.В. Классический арабский стих. - М.: Наука, 1991. - 359 с.
