ДОГМАТИЧЕСКАЯ СИСТЕМА АНДРЕАСА ФЕОДОРУ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 3 (19)

2023

Иеромонах Геннадий (Поляков) Догматическая система Андреаса Феодору

УДК 271.22(495)-284

DOI 10.47132/2541-9587_2023_3_83

EDN KMPLHW

Аннотация: В статье дается обзор догматической системы профессора богословского факультета Афинского университета Андреаса Феодору. Последовательно излагается ее содержание на основании его труда «Сущность Православия», а также других многочисленных сочинений. Также дается ее оценка в сравнении с трудами Христоса Андруцоса и Панайотиса Трембеласа и другими богословскими работами того времени. Отмечается, что Феодору старался сохранить преемство со своими предшественниками, но в то же время и заимствовал из святоотеческого Предания и современных ему авторов важные темы, относящиеся к обожению человека в процессе его спасения, к вопросам мистического богословия. Он стремился излагать вероучение Церкви в популярном виде, поэтому его догматические работы в основном написаны простым, доступным для всех языком. Феодору не имел того авторитета, который приобрели его предшественники Христос Андруцос и Панайотис Трембелас, однако сыграл свою роль в развитии и популяризации современной богословской мысли в Греции.

Ключевые слова: Андреас Феодору, Христос Андруцос, Панайотис Трембелас, догматическое богословие, современное православное богословие.

Об авторе: Иеромонах Геннадий (Поляков Эдуард Анатольевич)

Кандидат богословия, доцент Санкт-Петербургской Духовной Академии. E-mail: ieromonah.gennadij@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6919-5203

Для цитирования: Геннадий (Поляков), иером. Догматическая система Андреаса Феодору // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 3 (19). С. 83-105.

Статья поступила в редакцию 10.01.2023; одобрена после рецензирования 24.01.2023; принята к публикации 30.04.2023.

PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 3 (19)

2023

Hieromonk Gennady (Polyakov) The dogmatic system of Andreas Theodorou

UDC 271.22(495)-284

DOI 10.47132/2541-9587_2023_3_83

EDN KMPLHW

Abstract: The article provides an overview of the dogmatic system of Andreas Theodorou, Professor of the Theology Department at the University of Athens. Its content is consistently presented on the basis of his work The Essence of Orthodoxy, as well as other numerous works. It is also evaluated in comparison with the works of Christos Androutsos, Panagiotis Trembelas, and other theological works of the time. It is noted that Theodorou tried to maintain continuity with his predecessors, but at the same time he borrowed important topics related to the deification of a person in the process of his salvation and to issues of mystical theology from the patristic tradition and contemporary authors. He strove to present the doctrine of the Church in popular form, therefore his dogmatic works are mostly written in a simple language accessible to all. Theodorou did not have the authority that his predecessors Androutsos and Trembelas acquired, but he played a role in the development and popularization of modern theological thought in Greece.

Keywords: Andreas Theodorou, Christos Androutsos, Panagiotis Trembelas, dogmatic theology, modern Orthodox theology.

About the author: Hieromonk Gennady (Polyakov Eduard Anatolyevich)

Candidate of Theology, Associate Professor at the St. Petersburg Theological Academy. E-mail: ieromonah.gennadij@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6919-5203

For citation: Gennady (Polyakov), hierom. The dogmatic system of Andreas Theodorou. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 3 (19), pp. 83-105.

The article was submitted 10.01.2023; approved after reviewing 24.01.2023; accepted for publication 30.04.2023.

Вступление

Андреас Феодору (1923-2004) родился и вырос на Кипре в Ларнаке. После окончания богословского факультета Афинского университета он учился в Парижском Богословском институте св. Сергия, где смог близко познакомиться с русской богословской мыслью, а также в различных инославных учебных заведениях. С 1959 г. он стал преподавать на богословском факультете Афинского университета, проводя лекции по истории догматов и символике. Он написал большое количество сочинений, касающихся догматики, толкования богослужения и вопросов духовной жизни1.

В течение своей долгой и плодотворной деятельности Феодору не создал труда, который можно было бы назвать полноценным учебником догматического богословия, сопоставимым с сочинениями Христоса Андруцоса и Па-найотиса Трембеласа. К подобному труду приближается вышедшая в 1961 г. работа «Сущность Православия». Она представляет собою введение в православное богословие, богослужение, историю и мистику. Конечно, такая форма не позволяла подробно углубиться в исследование догматических вопросов и изложить их с подобающей полнотой. Но в то же время она намечала такой подход, при котором изложение вероучения ведется во взаимосвязи с практическими сторонами церковной жизни. В форме катехизиса написана работа «Верую во единого Бога» (1992). У Феодору есть также значительное количество книг и статей, посвященных различным догматическим вопросам, изложенным в трудах выдающихся отцов Церкви, а также истолкованию богословского смысла богослужебных текстов. В последние годы жизни наш автор создал ряд работ, написанных простым и понятным языком, часто в вопрос-ответной форме, с целью популяризации богословских знаний. В этих сочинениях он в основном многократно повторяет одно и то же, но вместе с тем в них встречаются и дополнительные разъяснения его понимания некоторых вероучительных вопросов.

В своих сочинениях Феодору использует святоотеческие труды эпохи Вселенских Соборов, символические тексты Православия, «Догматики» Андруцоса и Трембеласа, различные богослужебные тексты. Дж. Мелони замечает, что по причине национализма и политических потрясений греческие богословы первой половины XX в. имели мало контактов с более развитым богословием русской эмиграции2. Феодору стал одним из первых, кто заинтересовался, пусть и в недостаточной степени, сокровищами этого направления православной мысли. Но он почти не проявил интереса к поздневизан-тийским святым отцам, а также к трудам западных богословов. Характерно, что и в его поздних сочинениях, когда богословский климат в Греции в значительной степени изменился, круг источников, которыми он пользовался, остался тем же, что и прежде.

1 Екоитерцд K. AvSpeag ©еобырои Biog — Spaan — аиуурафько Kai enaoTn^ovixo epyo // Eniaxn^oviK^ EneTnpig тпд ©eo^oyiKr|g Z^o^rig тои navemorn^iou A9nv«v. To^og Л'. 1995. Z. 10-21.

2 Maloney G. A history of orthodox theology since 1453. Belmont, 1976. P. 199. Теоретическая теология 85

Содержание догматической системы Андреаса Феодору

Начиная изложение православного вероучения, Феодору прежде всего замечает, что догматика не должна быть только теоретической, отделенной от остальной церковной жизни, дисциплиной. Вера представляет собою не просто умственное принятие богословских истин, но и полноту жизни с Богом. Она включает в себя всю церковную деятельность, т. е. ортодоксия должна сочетаться с ортопраксией. Под Православием в таком случае следует понимать не только правильные мнения о Боге, но и истинное Его прославление, как в молитве, так и во всей своей жизни3. Подобный подход нашего автора в сравнении с его предшественниками помогает достичь большего равновесия в богословской деятельности и не превратить ее в одностороннюю отвлеченную ученость.

В широком смысле слова, пишет Феодору, Св. Преданием может быть названа вся догматическая вера и сознание Церкви. В более же узком смысле оно может быть разделено на две равночестные и авторитетные части — Писание и Предание. Св. Писание внушено Св. Духом и лишено каких-либо ошибок и противоречий. Но его богодухновенность относится только к выраженным в нем общим мыслям, но не к каждому слову или фразе, поскольку в Библии существуют различие в исторических деталях, стилях и характерах авторов. Предание же заключается в тех истинах, которые Спаситель передал Церкви посредством Своих учеников, и которые неизменно сохраняются в ней под руководством Св. Духа. Наш автор отрицает теорию догматического развития и указывает на невозможность провозглашения новых вероучитель-ных истин, неизвестных в древности. Он указывает, что в качестве непогрешимых источников Предания не могут рассматриваться появившиеся в последние века символические тексты. Они стремились изложить православную веру в условиях своей эпохи, имеют определенную ценность, однако окончательного решения об их авторитетности Церковь еще не вынесла4.

Феодору указывает, что в качестве инструмента для лучшего выражения своего вероучения Церковь может заимствовать все истинное, что несет в себе культура той эпохи, в которой она находится. Ведь Бог просвещает человеческий разум на всем протяжении его исторического развития. Поэтому в свое время святые отцы заимствовали определенную терминологию у современных им греческих философов5. Однако здесь возникает естественный вопрос: если формы выражения догматов зависят от соответствующей эпохи, то допустимо ли в наше время изменение догматических формулировок в соответствии с аппаратом современной философии и естественных наук? Наш автор не дает ответа на этот вопрос, а свою догматическую систему он выражает в тех традиционных формулировках, которые сложились в патристическую эпоху.

Раскрывая учение о Боге, Феодору прежде всего указывает на Его безграничную сущность, которую не могут постигнуть не только люди

3 0£o8ü)pov А. Н Ouoia T^g Op9o5oi;iag. A9|va, 1998. Z. 22-23.

4 Ibid. Z. 34-41.

5 &eoSäpov А. nioxEU« Eig ¿va 0eov. MaTiEg ото op9o8o^o 8oy|a |E ßao^ то iEpo EuiißoÄo тпд ffioTEwg. A9|va, 2019. Z. 116-117.

в их естественном состоянии, но даже облагодатствованные души и ангелы. Господь открывает Себя через сотворенный окружающий мир и разумную и нравственную природу человека. Сверхъестественным же образом Он открыл Себя в воплощенном Сыне, Которого мы постигаем Духом Святым6. В познании Бога наш автор в отличие от Трембеласа и в соответствии с Андруцо-сом и многими современными православными богословами выделяет только два метода — апофатический и катафатический. Первый является ведущим и состоит в признании непостижимости Его сущности и отрицании в Нем любой ограниченности и несовершенства тварного мира. Этот путь проходит через очищение всего человека от страстей и земных привязанностей благодаря постоянным аскетическим усилиям. Второй же метод дополняет первый и состоит в усвоении Богу всех абсолютных совершенств, находящихся в мире в ограниченной форме7.

Способы познания Бога через творение и через Откровение, замечает Феодору, на самом деле мало чем отличаются. Они дают знание относительное и частичное, получаемое путем проведения аналогии между свойствами творения и божественными свойствами. Но есть и другой способ познания, на котором делает особый акцент православное богословие. Это постижение недоступного по Своей сущности Бога через Его направленные вовне энергии, способные приобщать к себе творение и облагодатствовать его. Благодаря им Господь не является для человека чем-то темным и недоступным, но раскрывается как свет и полнота творческих действий в мире, оставаясь в то же время сокрытым в глубине Своей природы8. Если Андруцос не обратил на данное учение никакого внимания, а Трембелас принял его только после критики в свой адрес, то для Феодору оно явилось органичным элементом его догматической системы, исповедуемым с первых его трудов. Он явился одним из тех, кто ввел это учение в современную ему греческую мысль и познакомил ее с соответствующими сочинениями В. Н. Лосского.

В своем познании сверхъестественных истин, пишет Феодору, наряду с верой человек использует и деятельность разума, выражающуюся, в частности, в формулировании т.н. доказательств бытия Божьего. Они не имеют силы строго научных аргументов и являются скорее свидетельствами о логической возможности существования Бога и Его свойствах. Эти свидетельства могут быть излишними для твердых в вере, но полезны для маловерных и сомневающихся. Среди таких доказательств наш автор особо выделяет космологическое и телеологическое, указывающие на необходимость существования Творца как причины и разумного устроителя всей Вселенной9.

Раскрывая учение о Св. Троице, Феодору приводит традиционные аргументы против двойного исхождения Св. Духа. Касаясь встречающегося у некоторых отцов выражения об исхождении Духа «через Сына», он указывает, что его никак нельзя относить к образу предвечного происхождения третьего

6 Оеодарои А. Н Оита тп? Ор9о8о^ад... Е. 45-47.

7 &ео5й)рои А. Пютеиы а? еуа 0еоу... Е. 40-41.

8 &ео5й)рои А. Н п£рь Эеыаеыд тои ауЭрыяои бьбаакаМа тыу яатфыу тп? Екк^п0^? И^ХР1? тои Аа^аак^ои. А9|уа, 1956. Е. 35-38.

9 &ео5й)рои А. Пютеиы а? ёуа 0еоу... Е. 45-48.

Лица, но только к посланничеству в тварный мир Духа через Сына. Наш автор отмечает интересную мысль о том, что если через Христа Бог сошел на землю, то через Духа человек восходит на небо, поэтому принижение значения третьего Лица, которое косвенно производится учением о двойном исхождении, приводит к повреждению всего спасительного дела Церкви10.

В связи с данным вопросом Феодору разбирает учение об исхождении Св. Духа двух святых, чьи сочинения стали объектом разных интерпретаций и споров между православными и католиками — Кирилла Александрийского и Епифания Кипрского. Он приводит подборку цитат из их сочинений и делает вывод о том, что если их учение по форме не всегда имеет достаточную ясность и может быть неправильно истолковано, то по сущности соответствует восточной традиции. Мысль об исхождении от Отца и Сына, а также от Отца через Сына этими святыми применяется только как описание Их еди-носущия, а также временного посланничества Духа в мир, но не предвечного исхождения во внутритроичных отношениях11.

Описывая творение мира, Феодору указывает, что Бог сначала привел в бытие бесформенную и неустроенную массу вещества, а затем уже из нее устроил мир в нынешних его формах. Это творение имело определенную продолжительность и последовательные стадии развития от низших простейших видов к более сложным высшим. Шесть дней творения, в отличие от своих предшественников, уклоняющихся от четкого решения данного вопроса, он однозначно называет большими периодами времени12, таким образом сближая библейское

13

учение с мнением современной науки и некоторых греческих догматистов . Но при этом наш автор не принимает дарвинизм, настаивающий на нашем происхождении из низшего животного мира. Человек является результатом непосредственного творческого действия своего Создателя и обладает образом Божьим, этим принципиально отличаясь от всех прочих земных существ14.

Промысел Божий Феодору, вслед за Андруцосом и Трембеласом, разделяет на два основных вида, состоящих в сохранении мира и управлении им. Сохранение мира производится Господом через содействие силам и законам, заложенным в его природе. Управление также совершается Им через использование естественных сил и законов творения, а в отношении разумных существ еще и через внутреннее просвещение и укрепление их воли в направлении добра и в отвращении от зла15.

Описывая природу ангелов, Феодору говорит о них как о невещественных духовных существах. Однако он оговаривается, что невещественны они только относительно, поскольку абсолютную природу имеет только Бог. Ангелы, как и все творение, имеют определенную, хотя и до конца нам непонятную,

10 &ео5й)рои А. Н Оиоча тпд Ор9о8о£;1ад... Е. 52-56.

11 &ео5й)рои А. Н ПЕр! ЕкяорЕиаЕыд тои Ауюи ПуЕицатод бьбаакаМа Кир(А^ои тои А^Е^ау8рЕ1ад ка! Еяьфауюи Киярои // 0Ео^оу1а. Тоцод МЕ'. 1974. Е. 303-308, 506-510.

12 &£о5й)рои А. ПютЕиы Е1д Ёуа 0еоу... Е. 78.

13 Екоитёрцд К. Аоуцатькф ТЕи^од А'. А9|уа, 1973. Е. 124; Мяь^а^п? В. Т1 яютЕиы: аиуоятьк^ каь ауа^итьк| ек9еоп тпд 8оуцат1к|д, ^Е1тоируьк|д, п91к|д бьбаакаМад тпд ор9о8о^ои Екк^п^^ад. А9|уа, 1969. Е. 59.

14 &£о5й)рои А. Аяаут|аЕ1д се Ерытгщата боуцатька. А9|уа, 1997. Е. 66-67.

15 &£о5о)рои А. Н Оиоаа тпд Ор9о8о^ад... Е. 65-67.

зависимость от пространства и времени. Наш автор приводит мнение некоторых отцов, согласно которому ангелы имеют легкие и эфирные тела, и сам принимает это мнение. Природа ангелов проста и бессоставна, поэтому их воля целиком отождествляется с естеством. После сотворения они определились в сторону добра или зла, и этот выбор, в отличие от человека, окончателен, потому что вместе с изменением воли в них произошло и такое изменение всей их природы, которое исключает дальнейшие колебания16.

Говоря о состоянии первозданного человека, Феодору подчеркивает, что тело ни в коем случае не является темницей души и источником греха. Напротив, оно должно стать объектом освящающей благодати Бога, Его храмом и средством принятия человеком Тела и Крови Христовых, а в будущем воскресении вместе с душой оно предназначено достичь обо-жения своей природы. Однако образ Божий, по нашему автору, запечатлен не в теле, но лишь в душе человека. Он состоит в разумности и свободе души, в ее естественной устремленности к Богу, а также в господстве человека над всем миром. Наш автор по устоявшейся традиции отличает образ от подобия, рассматривая последнее как динамическую способность человека через содействие благодати достигнуть нравственного совершенства личности, чтобы уподобиться в этом Господу и самому стать «богом»17. Относительно способа происхождения души Феодору замечает, что теории ее появления от родителей и непосредственного творения Богом не являются догматами, а только богословскими мнениями, каждое из которых имеет аргументы в свою пользу и вполне допустимо18. В вопросе об основных элементах нашей природы он придерживается дихотомии, указывая, что одно и то же духовное начало в человеке в случае его обращенности к Богу может быть названо духом, а при направленности на земные предметы — душой19. По мнению греческого богослова, души людей имеют некоторый элемент вещественности, который сообщает им внешнюю форму и узнаваемость другими в то время, когда они пребывают без тела20.

Отдельно Феодору останавливается на оценке природы женщины. Она имеет то же человеческое естество, что и мужчина, и ничем не ниже его ни в своей первозданной природе, ни в способности к восприятию благодати. Божественный замысел о человеке состоит не сколько в мужчине или женщине по отдельности, сколько в их союзе, и без одного из полов наше естество было бы несовершенно. Если Библия рассказывает нам о том, что женщина сотворена от мужчины и после него, то не для того, чтобы указать на ее неполноценность, а для того, чтобы подчеркнуть тесную связь и взаимозависимость двух полов21. Разработка подобной темы отличает греческого догмати-ста от его предшественников, характер его взглядов очевидно продиктован тенденциями развития современного богословия.

16 &ео5й)рои А. Аяаут|оЕ1? ое Ерытгщата боуцатька... Е. 49-53.

17 &ео5й)рои А. Н Оиоаа тп? Ор9о8о^1ад... Е. 72-73.

18 &£о5й)рои А. ПюгЕиы Е1? ёуа 0еоу... Е. 87.

19 &£о5й)рои А. Аяаут|оЕ1? ое Ерытгщата ои^Ро^ька. А9|уа, 2014. Е. 49-50.

20 &£о5й)рои А. Аяаут|оЕ1? ое Ерытгщата Еахато^оуька. А9|уа, 2021. Е. 58.

21 &£о5й)рои А. Аяаут|оЕ1? ое Ерытгщата сти^Ро^ка... Е. 48-49.

В связи с этим Феодору особое внимание уделяет и вопросу о значении пола в общем устроении человека. Он усваивает высказывавшуюся в современном православном богословии22 мысль о разделении на два пола как одном из элементов образа Божьего в человеке. Создав первого человека, Господь тут же указал на ненормальность его одиночества и создал ему подругу, разделяющую с ним всю его жизнь. Ведь и Богу нехорошо быть одному, и поэтому Он является не только одной сущностью, но и тремя Ипостасями, пребывающими в общении взаимной любви. Подобным образом и человек, созданный по образу Божьему, имеет в рамках одной сущности разделение на мужчину и женщину, которые призваны реализовать свое единство в общении взаимной любви23.

Рассматривая состояние падшего человека, Феодору отмечает, что первородный грех от прародителя передается всем людям. Но вид нашего соучастия в грехе Адама ни в коем случае нельзя понимать как личное вменение вины за него всем потомкам. Ведь само понятие греха предполагает индивидуальное проявление воли, поэтому в прародителе не могли согрешить одновременно все представители человеческого рода, и подобное вменение противоречило бы самому понятию о Божественной благости и справедливости. Таким образом, мы связаны с первородным грехом не через личное участие в вине прародителя, но только биологически, через общую природу, которая от первого человека передается всем его потомкам в поврежденном виде, подобно тому, как плоды дерева воспринимают свойства его корня24.

Единственным исключением во всеобщем распространении греха на человеческий род стал Иисус Христос. Феодору указывает, что в Своей земной жизни Он не только фактически не грешил, но и вообще не имел такой возможности в силу того, что единственным Его Лицом стала Ипостась Бога-Слова. Что же касается Девы Марии, то она, как естественный потомок Адама, имела поврежденную природу и наклонность к злу, поэтому в своем юном возрасте она совершала легкие и простительные грехи. В момент Благовещения сошедший Св. Дух очистил ее от этой первородной наклонности и всех личных грехов, а на Пятидесятницу дал ей такую благодатную силу, которая в дальнейшем помогала не совершать какого-либо зла, т. е. даровал ей относительную безгрешность. Таким образом, наш автор поддерживает компромиссное учение по данному вопросу, указывая, что именно в этом смысле следует понимать все похвалы в ее адрес25. Мысль об относительной безгрешности Богородицы через очищение ее Св. Духом встречается и у других современных Феодору греческих догматистов26.

22 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. СТСЛ, 2012. С.451; StaniloaeD. The experience of God: Orthodox dogmatic theology. Vol. 2. Brookline, 2000. P. 95-96.

23 &£oSa>pov A. Anavx^PEig се ерытгщата аытпрю^оуька. A9|va, 2021. Z. 84-86.

24 0£o8o)pov A. H Ouoia тпд Op9o8o^ia<... Z. 79-81.

25 &£oSa>pov A. AnavT|cEi< се Ерытгщата боу^атька... Z. 123-124.

26 Kap^ipr/g I. Zuvo^ig тп< 8оуцат1кг|< 8i8aoraMa< тп< Op9o8o^ou Ка9о^1к|< EKK^nciag. A9|va, 1957. Z. 50; Мяь^а^п? В. Ti тотЕиы: ouvonriKi Kai ava^uuKr ек9еоп тп< боу^и^г^, ^EiTOupYiKr|<, n9iK|< 8i8aoraMa< тп< ор9о8о^ои EKK^noiag... Z. 93.

В вопросах христологии Феодору настойчиво подчеркивает единство двух природ в одной Ипостаси Господа. В отличие от Андруцоса и Трембеласа, он высказывает мнение, что Спаситель имел полноту знания по человечеству с первого же момента Боговоплощения. Конечно, телесно ребенок возрастал по обычным законам нашего естества, однако изначально данная полнота мудрости не увеличивалась, а только все более проявлялась внешне по мере Его взросления. Несогласие с этим мнением наш автор рассматривает как несто-рианство27. В то же время, в противоречие с самим собой, наш автор останавливается в недоумении перед вопросом о том, имеет ли Христос знание о дате кончины мира. Ведь если мы будем утверждать, что Господь действительно не знал о каких-то будущих событиях, то уподобимся несторианам, но если будем утверждать, что Он только из педагогических побуждений не открыл ученикам этого времени, то получится, что Спаситель использовал для этих целей ложь28. В другом месте греческий богослов прямо пишет, что Христос все-таки еще не знает времени второго пришествия29.

В области сотериологии Феодору произвел в греческом богословии принципиальное изменение направления по сравнению со своими предшественниками. В центр учения о спасении он поставил древнее святоотеческое учение об обожении человека. Оно ясно изложено уже в его ранней, вышедшей в 1956 г., монографии «Об обожении человека учение греческих отцов Церкви до Иоанна Дамаскина». В ней наш автор отмечает, что в современном ему греческом богословии до сих пор отсутствовала разработка данной темы, и что только в некоторой степени она была исследована русскими. Конечно, по сложившейся традиции он берет период святоотеческой мысли только до прп. Иоанна Дамаскина и игнорирует поздневизантийских авторов, но и при таком объеме материала это был важный шаг, открывающий новые перспективы.

Если, рассматривая причину воплощения Бога в нашем мире, предшественники Феодору однозначно обуславливали его грехопадением человека, то наш автор высказывается более осторожно. В одном случае он пишет, что без падения человека воплощение потеряло бы свой смысл. Если бы прародители вели праведную жизнь, то они находились бы в единстве с Богом и в конечном счете при содействии благодати достигли бы обожения подобно тому, как это произошло с добрыми ангелами30. Анализируя труды прп. Максима Исповедника, на мысли которого прежде всего ссылались сторонники безусловного воплощения, наш автор старается показать, что даже этот святой отец выражал данное учение только эпизодически, без связи со всей своей системой взглядов, а в основном воплощение в его богословии тесно связано с искуплением человека от греха31. В другом случае

27 &eoSo)pov A. Anavx^aeig ae ерытгщата Soy^aTixd... Z. 103-105.

28 Ibid. Z. 96.

29 &eoSo)pov A. AnavT^aeig ae ерытгщата eaxaTo^oyiKd. Z. 193.

30 &£oSo>pov A. Пюгеи« eig ¿va 0eov... Z. 125.

31 &£oSo>pov A. Cur Deus Homo? Anpoün69eTOg | e^poün69eTOg evav9p«n:naig тои 0eou Äoyou; (Z^o^iov eig ^v 9eoÄoyiav тои Iepou Ma^ou тои Оцо^оу^тои) // Ema^^v^! Erce^pig тпд 0eoÄoyiKr|g Z%o^r|g тои navematn^i-ou AB^vwv. To^og Ю'. 1972. Z. 339-340.

он считает мнение об условном воплощении наиболее вероятной теорией, хорошо соответствующей Писанию и Преданию и отраженной в Символе веры. Ведь соединение Бога и человека и обожение последнего совершились бы в любом случае, просто при отсутствии грехопадения способ, которым бы осуществился этот божественный замысел, остается для нас неизвестным. Однако и учение о безусловном воплощении наш автор считает заслуживающим интереса и все более распространяющимся в современном православном богословии мнением32. Последнее его замечание неудивительно, если учесть, какое важное сотериологическое значение приобрел в его догматической системе факт Боговоплощения.

Если до Феодору сотериологическая система строилась прежде всего на первосвященническом служении Христа, то наш автор ее фундаментом сделал Боговоплощение. Ведь именно через пришествие Господа в мир совершилось Его соединение с нашей природой, в результате чего было положено начало обожению человека. Таким образом, учение о спасении получает ярко выраженный христологический аспект. Через теснейшую связь с Божеством человеческая природа Спасителя становится восприемницей Его Божественных свойств, разумеется, не напрямую, но через Его единую Ипостась. Христос становится вторым Адамом, возглавившим весь человеческий род и реализовавшим конечную цель его существования. Человеческая природа восстанавливается в своем первоначальном состоянии и обретает обновленный образ Божий и нетление. Боговоплощение полагает начало возведению к небесной славе и вечной жизни с Господом Его, а через это потенциально и нашей, человеческой природы33. В связи с этим не случайно, что отдельную свою статью Феодору посвятил сотериологии сщмч. Иринея Лионского, поставившего Боговоплощение в центр учения о спасении и активно использовавшего представление о возглавлении Христом как вторым Адамом всего человеческого рода в процессе возвращения всех людей к Богу34.

Однако Боговоплощение, пишет Феодору, осталось бы очень несовершенным без принесения умилостивительной Жертвы на Кресте. Она была необходима для удовлетворения Божественной справедливости, хотя, как оговаривается наш автор, в православном богословии ведущим является все же учение о любви и благости Божией35. Он замечает, что нельзя представлять Бога по образу страстного человека, требующего обязательного удовлетворения за нанесенную ему обиду. Однако вся совокупность грехов делала нас виновными перед Господом и требовала вечного наказания за них. Эту жертву не мог принести мир сам за себя, и поэтому ее и предложил Отцу воплотившийся Сын Божий. Благодаря этому была разрушена греховная преграда между Богом и человеком и открыт путь к обожению и вечной жизни36.

32 &£о5й)рои А. Аяаут|сЕ1д се Ерытгщата Зоу^атька... Е. 76-77.

33 &£о5й)рои А. Н ПЕрь 9ЕЫСЕ«д тои ау9рыяои ЗьбаскаМа тыу яатёрыу тпд Екк^псьад ЦЁХР1д 1«аууои тои Аацаскпvоu... Е. 65-66.

34 &£о5й)рои А. Н ПЕр! аvакЕфа^аlысЕыд ЗьбаскаМа тои Еlрпvаíоu // Епlстпцоvlкí ЕпЕтпр^д тпд 0Ео^оуьк|д Е%о^|д тои ПаvЕПlстпцíоu А9пvыv. Тоцод 1Н'. 1972. Е. 133-139.

35 О£о8о>рои А. Н Оиса тпд Ор9о8о^ад... Е. 106-108.

36 &£о5й)рои А. ПютЕиы Е1д Е^а 0Е6v... Е. 178-179.

Как не старался наш автор смягчить унаследованные от прошлого юридические крайности сотериологии, он все же подвергся критике Никоса Мацукаса, указывавшего, что, согласно восточной святоотеческой традиции, грех является болезнью и требует исцеления, а не наказания с целью удовлетворения Божественной справедливости37.

Феодору пишет, что если Боговоплощение послужило началом обожения человеческой природы во Христе, а крестная смерть привела к упразднению греха и примирению нас с Богом, то воскресение увенчивает все Его спасительное дело. Во Христе побеждаются сами тление и смерть, царствовавшие в природе. С этого момента человек начинает постепенно входить в вечную Пасху, восьмой день творения, который становится Царством вечного покоя. Воскресение реализует высшую цель человеческого бытия, а именно теснейшее соединение с Богом по благодати и обретение вечной блаженной жизни, т. е. обожение нашей природы38.

Процесс получения человеком спасения Феодору описывает как освобождение от греха и вины за грех, возрождение и преображение природы. Начинается он с предваряющего действия благодати, вызывающей в обращающемся веру и покаяние, совершается через таинство Крещения, в котором умирает ветхий и рождается новый человек, и далее осуществляется через освящение всей его природы Божественной благодатью. На всех этих стадиях воздействие благодати происходит не магически и принудительно, но сопровождается свободным содействием человека и активным принятием оправдания и освящения как двух аспектов одного и того же процесса. Отсюда естественным является и различие в степенях будущей славы святых в зависимости от меры их подвига в усвоении подаваемого спасения39.

Единственным местом спасения людей на земле Феодору называет видимую Церковь. Именно ей Христос вручил полноту истины и все средства освящения, через которые Св. Дух подает полноту благодати. Причем, под этой спасающей Церковью наш автор понимает именно Православную, которая не представляет собою некоторую часть наряду с другими конфессиями, но является единственной и самодостаточной. Именно она была основана Иисусом Христом, а другие конфессии в процессе истории отделялись от нее и теряли благодать. Соответственно, все находящиеся вне Церкви духовно разрушаются и умирают и поэтому не могут спастись. Однако греческий богослов тут же оговаривается, что они не имеют только гарантированного и надежного спасения, поскольку действие благодати распространяется и за пределы истинной Церкви. В принципе спасение для инославных возможно, однако сомнительно, поскольку обусловлено независящим от них неведением и заблуждением. Руководствуясь снисходительным судом, наш автор в конечном счете называет инославных не совсем духовно умершими, а только больными40.

37 Matsoukas N. Scholastic influences on greek-orthodox manuals of dogmatic and symbolic theology during the 20th century (general principles of orthodox theology) // The Greek Orthodox Theological Review. 2000. Vol. 45. P. 562-563.

38 OeoSapov A. H Ouaia тпд Op9o8o^iag... Z. 110-111.

39 &£oSa>pov A. Ал^т^отд ae ерытгщата au^PoXim... Z. 177-180.

40 0£o8o)pov A. H Ouaia тпд Op9o8o^iag... Z. 125-128.

Подобное правило Феодору применяет и к нехристианам, которые в том случае, если они вообще не знали о Христе и Церкви или имели только смутное и ложное представление, будут судиться согласно врожденному нравственному закону и нормам своей религии41. Соответственно, рассуждая о сошествии Христа после смерти в ад, он утверждает, что вместе с праведниками Ветхого Завета из преисподней были освобождены и все уверовавшие в Господа добродетельные представители языческого мира42. Это утверждение хорошо согласуется с разработанной св. Иустином Философом теорией семенного логоса, рассматривающей все истинное в дохристианском мире как частичное проявление Откровения, во всей своей полноте содержащегося в Боге Слове. Характеризуя эту теорию, наш автор называет ее широкой, великодушной и благородной, хотя при этом смелой и рискованной43. Участь умерших некрещеными младенцев греческий богослов предает милосердному суду Божьему, предполагая только, что они могут находиться в некотором среднем состоянии между раем и адом или могут подвергаться легчайшим мучениям в преисподней. При этом он не принимает теории, согласно которой такие младенцы могут в загробном мире спастись по молитвам родителей или по достижении сознательного возраста спастись через одно только желание Крещения44.

В то же время Феодору скептически оценивает получившую популярность в современном католическом богословии теорию анонимного христианства. Конечно, она руководствуется заботой о людях, имеющих некоторые положительные начала добра и истины, по объективным причинам не получивших возможность стать членами Церкви. Но в целом, по мнению нашего автора, подобные взгляды неприемлемы, т.к. они приписывают представителям других религий неосознанную веру и скрытое от них самих знание христианских истин, вплоть до того, что даже атеисты и борцы с религией рассматриваются как в некоторой степени приобщившиеся к Католической Церкви и имеющие возможность войти в вечную жизнь. Миссионерский опыт доказывает, что нехристиане при встрече с евангельской проповедью в большинстве своем не только не принимают ее с радостью и энтузиазмом, но нередко относятся к ней враждебно, тем самым опровергая мысль о своем скрытом христианстве45.

Феодору отмечает, что в православном богословии отсутствует общепринятое определение Церкви. Сам он определяет ее как «священное учреждение, которое основало на земле воплотившееся Слово Божие для спасения людей, которое несет власть и авторитет Бога и содержит в своем лоне людей, которые имеют одну веру, участвуют в одних таинствах и управляются одной системой управления, и которое различается на два чина, пасомого народа и пасущего духовенства, которое возводит себя через епископское преемство к апостолам

41 &£о5й)рои А. ПютЕиы Е1д Е^а 0Е6v... Е. 267-268.

42 &£о5й)рои А. Апаvтr|СЕl,д се Ерытгщата Зоу^атька... Е. 107.

43 &£о5й)рои А. 1стор1а т^у 8оуцат<^. Тбцод А'. МЕрод 8ЕUтЕроv. А9г^а, 1977. Е. 55.

44 &£о5й)рои А. Апаvтr|СЕl,д се Ерытгщата си^о^ька... Е. 233-234.

45 &£о5й)рои А. Аь ПЕрь сотпр^ад то^ атст^ аvтl^í^Еlд тпд сuYXр6vоu р<оцаюка9о^1,кг|д 9Ео^оу1ад // Епlстпцоvlкí ЕяЕтпр^д тпд 0Ео^^1к|д Е%о^|д тои ПаvЕПlстпцíоu А9пvыv. Тбцод К'. 1973. Е. 460-461.

и через них к Господу»46. В данном определении, подобно своим предшественникам, греческий догматист не раскрывает представление о Церкви как о благодатном Теле Христовом, хотя в целом, конечно, его исповедует.

Первое свойство Церкви Феодору описывает прежде всего как внутреннее и органическое единство всех верных в Теле Христовом, которое объединяется и управляется одной Главой, и одушевляется и оживотворяется одним Духом. Однако Церкви недостаточно только мистического единства, она соединяет всех своих членов правой верой, нравственностью, управлением и богослужением. Это выражается в том, что во все времена она признавала ненормальным разделение в догматах веры и каноническом управлении, а всех вводящих подобное отлучала от себя до принесения покаяния47.

Третье свойство Феодору описывает как количественное распространение Церкви по всему миру, включающее все народы и истинно верующих. В качественном же отношении Церковь содержит ту же православную веру, нравственность, богослужение и административное управление. В этом отношении свойство кафоличности прямо связано со свойством единства и выражается в сохранении ею своего тождества во всех поместных церквах. Как солнце одинаково отражается и в большом зеркале, и в малых его частицах, так и Церкви не приносит повреждения ее внешнее разделение на отдельные части48.

Излагая традиционное учение о церковной иерархии, Феодору упоминает и о царственном священстве всех верных, получаемом через таинства Крещения и Миропомазания. Вступая в Церковь как Тело Христа, они особым образом участвуют в Его служении как учители, священники и цари. Но это всеобщее священство мирян не отменяет чин духовенства в узком смысле слова, а существует в Церкви параллельно с ним49. Оно реализуется в активном соучастии мирян в богослужении, проповеди, катехизации, богословской научной деятельности, управлении церковными делами, выборах духовенства и в общем одобрении принятых соборных решений50.

В своих сочинениях Феодору затрагивает вопрос, который еще не был так актуален для его предшественников, — оценку экуменического движения. Он признает трагичность разделения христиан и считает нормальным включение Православной Церкви в экуменические организации, если при этом ставится цель глубже раскрыть истину для инославных. Однако на практике, замечает наш автор, это движение стало вырождаться в пренебрежение догматическими вопросами и недопустимое смешение различных богословских взглядов, вследствие чего участие в нем стало терять смысл. Он не отвергает дальнейшее в нем участие, признавая его определенную полезность, но при условии возможности полноценного православного свидетельства для инославных51.

46 &£oSo>pov A. An^^aei; ae ep«тr|цaтa au^ßo^ira... Z. 137.

47 0£oöü)pov A. H Ouaia тпд Op9oSo^iag. Z. 132-134.

48 0£oöo)pov A. Пlaтeu« eig ¿va 0eov... Z. 285-287.

49 &£oSa>pov A. An^^ae^ ae ep«тr|цaтa au^ßo^ira... Z. 150-151.

50 &£oSa>pov A. H Ouaia тп; Op9o8o^iag... Z. 352-353.

51 Ibid. Z. 321-331.

В связи с этим Феодору задается вопросами о том, включены ли каким-нибудь образом протестанты в Христову Церковь, еретики ли они и в каком именно отношении? Сам он отказывается давать на них ответы и призывает Православие дать пастве официальные ясные указания по этим вопросам52. В любом случае, наш автор не принимает теории ветвей, утверждающей, что самые разные христианские конфессии составляют в совокупности единую полноценную христианскую Церковь, и поэтому Православие с этой точки зрения не может претендовать на свое исключительное положение. Это учение, не отражавшееся в дореволюционных учебниках догматического богословия, при жизни нашего автора стало упоминаться в русских пособиях по догматике, получая в них отрицательную характеристику53. Феодору отмечает, что эта теория основывается на представлении о спасительных догматах как о человеческих неосновательных и изменчивых учениях, которые рассеяны по разным конфессиям и ни в одной из них не могут быть выражены во всей полноте и сохранности. В отношении Римо-Католической Церкви он подчеркивает, что хотя она и сохраняет многие общие с Православием древние основы, все же при этом исповедует такие догматы, которые в настоящее время делают соединение с нею невозможным54. В целом, греческий догматист отличается довольно строгим консерватизмом, и в его работах встречаются многочисленные резкие выпады в адрес инославных. В период подъема экуменического движения он сначала принимал в нем некоторое участие, но затем быстро отошел от него по причине своих строгих догматических взглядов.

Что же касается таинств, существующих в инославных конфессиях, то Фео-дору, подобно Андруцосу и Трембеласу, оценивает их как недействительные, т. е. как лишенные благодатной силы, поскольку они совершаются еретиками и раскольниками, отделившимися от Православной Церкви. Такова их оценка с точки зрения догматической акривии, однако в практике Церкви есть обстоятельства, когда ради духовной пользы требуется применение икономии. Это происходит при приеме инославного в Православие, когда таинства, совершенные в целом по правильному чину во имя Св. Троицы, по снисхождению признаются действительными и не повторяются. Но это, как замечает наш автор, касается только чрезвычайных обстоятельств ради церковной пользы, но не каждодневной практики, поэтому недопустимым является взаимный обмен таинствами, в том числе и Евхаристией, с другими конфессиями. В то же время греческий догматист задается недоуменным вопросом, каким образом недействительное по природе таинство может в силу практической целесообразности решением Церкви превратиться в действительное, и не дает собственного ответа на этот вопрос55.

Рассуждая о числе и составе таинств, Феодору отмечает, что Христос основал семь таинств, но при этом признает, что данный пункт вероучения не был четко разработан в Свв. Писании и Предании Восточной Церкви, поскольку богословских споров по этому вопросу в древности не велось. Тем

52 &£о5й)рои А. ПьстЕио Е1д Е^а 0Е6v... Е. 272-273.

53 Помазанский М., прот. Догматическое богословие. Клин, 2015. С. 228-230.

54 О£о5о>рои А. ШстЕио Е1д ста 0Е6v... Е. 290-294.

55 &£о5й)рои А. Апаvтr|СЕl,д се Ерот|цата сицРо^ка... Е. 215-217, 223-224.

не менее, уже в первом тысячелетии в литургической практике зафиксированы чинопоследования всех семи таинств. Наш автор указывает, что этих главных священнодействий достаточно, поскольку они охватывают все основные духовно-телесные нужды христианина56. Что же касается остальных обрядов, а именно благословений и освящений, то они носят более субъективный характер, и благодать в них подается не так гарантировано, как в таинствах, а во многом зависит от настроения молящихся57. При этом греческий богослов не объясняет, как степень освящения определенных предметов может зависеть от субъективного настроения участников этого действия.

В отношении учения о неуничтожимой печати, которая подается в таинствах Крещения, Миропомазания и Священства, Феодору замечает, что оно зародилось в недрах католического богословия, а затем было усвоено и богословием православным. Это учение не имеет основания в Писании и восточном Предании и может рассматриваться только как теория, пытающаяся объяснить неповторяемость этих трех таинств58. В отличие от Трембеласа, наш автор рассматривает идею о неуничтожимой печати Священства только как недостаточно обоснованную теорию, в этом отношении продвигаясь в сторону русской традиции.

Таинство Крещения Феодору определяет как «богоустановленный обряд, в котором кто-либо погружается трижды в воду во имя Св. Троицы и при этом очищается от первородного и всякого другого личного греха, тогда как с другой стороны он возрождается духовно в новое одухотворенное существо и становится чадом Божьим». В качестве отрицательной стороны таинства наш автор выделяет очищение от всякого греха и вины за него и в целом умирание ветхого растленного человека. Положительная же сторона заключается в возрождении нового духовного человека с образом и подобием Божьим, оставляющего тление и обретающего вечную жизнь, вступающего в настолько тесную связь с Христом и Его Церковью, что ему открывается путь к совершенному обожению. Если в крещеном и остается влечение к греху, то теперь оно утрачивает характер вины и становится средством нравственно-аскетического совершенствования59.

Миропомазание Феодору определяет как «таинство, в котором при крестообразном помазании членов крещеного святым миром нисходит Божественная благодать, которая ставит печать на начавшуюся новую духовную жизнь, раскрывая дарования крещеного в жизнь личностную, боголюбивую и добродетельную». Целью таинства является передача только что крещеному разнообразных даров Св. Духа для усвоения новой благодатной жизни и укрепления его в дальнейшей борьбе с влечением к греху. Если таинство Крещения носит более объективный характер рождения нового человека, то Миропомазание требует от христианина личных усилий на пути к дальнейшему возрастанию в Церкви. Относительно изменения формы совершения таинства греческий догматист присоединяется к мнению, согласно которому по мере увеличения

56 Ibid. Z. 217-218.

57 Ibid. Z. 219-220.

58 Ibid. Z. 218-219.

59 OeoSapov А. H Ouaia x^g Op9o8o^iag... Z. 146-149.

верующих возложение рук самими апостолами было заменено на помазание новокрещенных освященным миром60.

Евхаристию Феодору определяет как «таинство, в котором верный, причащающийся освященных честных Даров, причащается самих Тела и Крови Господних для прощения грехов и жизни вечной». Здесь он не упоминает о Евхаристии как Жертве, но в дальнейшем, разумеется, признает этот аспект таинства. Присутствие Тела и Крови Христовых в Евхаристии не является только символическим или нравственным, но под видом хлеба и вина они подлинно становятся таковыми. Относительно времени совершения таинства греческий богослов указывает, что оно происходит только при произнесении священником слов «и сотвори убо хлеб сей...», никак не связывая его со всей остальной литургией, что свидетельствует о его довольно узком взгляде на этот вопрос61.

Сам процесс совершения таинства Феодору называет «преложением» или «претворением». Не отвергает он полностью и термин «пресуществление», потому что в этом процессе действительно происходит изменение сущности первоначальных веществ. Однако при этом наш автор рекомендует избегать последнего термина, потому что он был выработан западным богословием с целью определить в деталях способ изменения Св. Даров, тогда как достаточно только в целом признавать реальность этого изменения, а не пытаться умом проникнуть во все его подробности62. Эта осторожность в отношении термина «пресуществление» отражает аналогичную тенденцию некоторых современных ему греческих богословов63.

Феодору особо подчеркивает такой аспект Евхаристии, как получаемые от нее верующим благодатные плоды. Высшим результатом таинства, преимущественным в сравнении со всеми другими священнодействиями, в которых участвующий только получает благодать, является обожение причастника, который через приобщение человеческой природе Христа вступает в общение и с Его Божеством, а через это и со всей Св. Троицей. Таким образом, верующий становится «христоносцем» и «богоносцем», он теснейшим образом соединяется с Христом как своим Главой, а также со всеми верными, в единое Тело Церкви, принимая в себя освящение, нетление и бессмертие. Этот процесс становится своеобразным изображением таинства Боговопло-щения, поскольку Христос двумя Своими природами невидимо соединяется со всеми причастниками в одно Тело, как бы заново в них воплощаясь64.

Покаяние Феодору определяет как таинство, в котором «Божественная благодать подает через священника тем, которые искренне каются и исповедают с сокрушением сердца свои грехи духовному отцу, прощение всех их грехов, снова делая их праведными»65. В этом определении, в отличие от Андруцоса и Трембеласа, он говорит о таком воздействии благодати, которое не просто

60 &£oSa>pov А. Аяаут^аеьд oe ер«т|цата ou^ßo^ixa... Z. 239-240.

61 OeoSapov А. H Ouaia т^д Op9o8o£;iag... Z. 152-155.

62 &£oSa>pov А. Аяаут^оеьд oe ер«т|цата боуцатька... Z. 168.

63 Екоитерцд K. Аоуцатьк^. Teu^og B'. A9|va, 1973. Z. 174.

64 OeoSapov А. H Ouaia т^д Op9o8o£;iag... Z. 155-157.

65 Ibid. Z. 157-158.

прощает грехи, но и восстанавливает кающегося в его праведном состоянии, утраченном после Крещения. Через таинство Покаяния христианин возобновляет утраченную связь с Богом и принимается обратно в новую жизнь в царстве благодати66.

Рассматривая положение священника в таинстве Покаяния, Феодору в своих сочинениях соединяет различные идеи. С одной стороны, он вслед за Андруцосом подчеркивает власть духовника и уподобляет его мирскому судье, имеющему от государства полномочия судить нарушителей закона. Только если мирской судья может как оправдать, так и осудить гражданина, то священник имеет власть только оправдать исповедующегося67. С другой стороны, наш автор подобно Трембеласу подчеркивает тот факт, что прощение грехов даруется именно Богом, а священник в таинстве служит лишь посредником. Об этом свидетельствует и ходатайственный характер разрешительной молитвы, в которой духовник только просит Господа о разрешении кающегося от грехов. Это, замечает наш автор, более соответствует подходу Православной Церкви, старающейся в таинстве скрыть личность священника и подчеркнуть действие Самого Бога68.

О таинстве Священства Феодору пишет, что это «такой богоустановленный обряд, в котором через установленную молитву и возложение рук епископа на головы рукополагаемых нисходит благодать Св. Духа, которая поставляет ставленника в одну из трех степеней священства, диакона, пресвитера и епи-скопа»69. В отношении хиротоний инославных он пишет о том, что в принципе таинства вне Православной Церкви недействительны, но на практике их священство в случае перехода в Православие при определенных условиях может признаваться70. Наш автор указывает, что в обязанности духовенства входит правильная проповедь Слова Божьего, совершение таинств и управление Церковью, причем в качестве главного священнического дела называет обучение и духовное пастырство верных71.

Феодору, в отличие от своих предшественников, рассматривает ставший в наши дни актуальным вопрос о возможности рукоположения женщин. Он отмечает, что данная проблема не носит догматического характера, и что в природе женщины нет ничего, что препятствовало бы в ней действию священнической благодати. Поэтому она наравне с мужчиной причастна царственному священству всех христиан. Все ее душевные и телесные особенности также не являются непреодолимым препятствием, доказательством чему является то, что женщины в наше время освоили профессии, которые прежде считались для них недоступными. Единственной причиной недопущения женщин к священству греческий догматист называет церковный обычай, сложившийся изначально и до последнего времени не вызывавший никаких

66 &ео5й)рои А. Та 7 |иот|р1а тп? Екк^поьа?. Лоу|ат1к| ЯЕр[Лп^П ТП? ор9о8о£;п? яюгп? |а?. А9|уа, 2002. I. 84.

67 &ео5й)рои А. Аяаут|оЕ1? ое ерытгцата ои^Ро^ька... I. 266.

68 &ео5й)рои А. Та 7 |иот|р1а тп? Екк^поьа?... I. 97-98.

69 &£о5й)рои А. Аяаут|оЕ1? ое Ерытгцата ои^Ро^ька... I. 273.

70 О£о5о>рои А. Н Оиоьа тп? Ор9о8о£;1а?... I. 160-161.

71 &£о5й)рои А. Аяаут|оЕ1? ое Ерытгцата оытпрю^оуька... I. 203.

споров72. Таким образом, в данном вопросе он хотя и придерживается традиционного взгляда, но в очень умеренной форме.

Брак Феодору определяет как «такой богоустановленный обряд, в котором свободно сочетающиеся принимают благодать Господа, которая освящает их брачный союз, в то же время возвышая их нравственно и укрепляя к достижению высших целей брака»73. В этом определении он не пишет о браке как прообразе вечного союза Христа с Церковью, хотя в дальнейшем и упоминает об этом как об одной из важных сторон таинства. В согласии со своей высокой оценкой семьи и женщины, будучи сам женатым человеком, наш автор не принимает теории о разделении полов и установлении брака в его нынешнем виде только в перспективе грехопадения. Он считает это учение фантазией, имеющей тенденцию к унижению брака и пренебрежению материальным миром, и подчеркивает, что если некоторые отцы и высказывали подобную теорию, то при этом они все-таки с уважением относились к семейной жизни74.

Особо Феодору касается вопроса смешанных браков, заключаемых между православными и инославными. Он пишет о том, что по акривии с догматической и канонической точки зрения они недопустимы. Если инославным запрещено даже молиться совместно с православными, то тем более им не разрешается вместе участвовать в таинствах. Однако по икономии, в целях избежания худшего, подобные браки при определенных условиях Церковью допускаются, о чем наш автор отзывается с неодобрением, опасаясь, что подобная мягкость когда-нибудь приведет к установлению полного общения в таинствах с инославными75. О светских браках он высказывается довольно резко, лишая их всякого догматического содержания, рассматривая как благопристойное прикрытие блуда и допуская только в исключительных обстоятельствах, когда в обществе невозможна нормальная церковная жизнь76.

Елеосвящением Феодору называет «такой богоустановленный обряд, в котором больной крестообразно помазывается освященным маслом и обретает телесное и душевное здоровье»77. Целью таинства наш автор, следуя Андруцосу и Трембеласу, называет прежде всего телесное исцеление, а затем уже и прощение грехов, которые больной по причине своего состояния не может исповедовать или забыл о них во время исповеди. Если в других таинствах благодать производит невидимые результаты, то Елеосвящение обещает телесное исцеление, что в действительности наблюдается далеко не всегда. Феодору объясняет это как недостатком веры у участников таинства, так и душеспасительной пользой, которую могут иметь болезни и смерть, так что только Господь знает о том, что лучше даровать человеку в том или ином случае78.

72 &£oSa>pov А. Ал^тгоек; oe ер«т|цата боуцатька... Z. 176-178.

73 &£oSa>pov А. H Ouaia тпд Op9o8o^iag. Z. 161.

74 &£oSa>pov А. Ta 7 циот|р1а тпд eKK^naiag... Z. 157-160.

75 Ibid. Z. 175-177.

76 &£oSa>pov А. Аяavтr|oel,g oe ep«тr|цaтa боу^с^а... Z. 181.

77 &£oSa>pov А. H Ouaia тпд Op9o8o^iag. Z. 162.

78 &£oSa>pov А. Аяavтr|oel,g ae ep«тr|цaтa Soy^adKa. Z. 181-183.

Тему почитания святых и икон Феодору помещает в раздел эсхатологии, посвященный конечным судьбам мира. Касаясь учения о мытарствах, он приводит свидетельства Предания, но при этом замечает, что эти рассказы носят субъективный характер и на их основе нельзя делать строгих догматических выводов. Можно только в целом сказать, что посмертный суд осуществляется Богом, и что Он оценивает не отдельные поступки человека на земле, а его общее духовно-нравственное состояние и отношение к Господу и Церкви. Относительно посмертного положения души наш автор указывает, что для нее невозможно покаяние и вообще какое-либо нравственное изменение в лучшую или худшую сторону, а только получение воздаяния за совершенное на земле. То нравственное состояние, в котором человек будет застигнут смертью, сохранится в его душе навечно, и даже не знавшие по каким-либо причинам истинной веры не получат возможности что-либо изменить в загробной жизни79.

Феодору допускает пользу от молитв, бескровной Жертвы и различных благотворений, но только для тех усопших, которые принадлежали к Церкви и не сумели в земной жизни очиститься от скверны простительных грехов. При этом греческий богослов отвергает мысль, что подобная практика Церкви может укрепить развитие нравственных семян, которые были посеяны в души в этой жизни, а также что она может хоть как-то облегчить мучения тяжких грешников. В результате он указывает, что мы не можем определить, в чем же состоит польза в данном случае, и исполняет ли Господь наши молитвы об облегчении мучений совершивших простительные грехи и переселении их в обители праведных, и можем быть уверены только в том, что она действительно существует как для самих усопших, так и для тех, кто о них заботится на земле80. Данные мысли сходны с теми воззрениями, которые высказывал в своей «Догматике» Андруцос, и относительно них можно сделать те же замечания81.

В эсхатологии Феодору уделяет значительное внимание такой теме как личность и деятельность Антихриста. Наш автор рассматривает его не как общий дух зла и противления Господу, но как действительное историческое лицо, которое явится перед кончиной мира. Антихрист не будет явлением дьявола в человеческом облике, ни его природным ребенком, ни воплощением сатаны в нашей природе подобно тому как Бог соединился с человеком, но будет иметь во всем подобную нам природу, только находящуюся под полным контролем дьявола. Мнение о его еврейском происхождении греческий догма-тист считает мало обоснованным предположением, а попытки разгадать его имя — бесполезными82. Толкование «удерживающего» (2 Фес 2:7) как римской власти, хотя его и придерживались многие отцы, он не считает правильным, поскольку эта империя давно исчезла, а Антихрист еще не явился83. В то же

79 &£о5й)рои А. Аяаут|оЕ1? ое Ерытгцата Ео^ато^оуька. I. 45-51.

80 0£о8й>рои А. Н Оиоьа тп? Ор9о5о^а?... I. 170-172.

81 Геннадий (Поляков), иером. «Догматика Православной Восточной Церкви» Христо-са Андруцоса как учебник догматического богословия // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 2 (14). С. 127-128.

82 О£о5о>рои А. Н ыра тои Ауть%р1отои. А9|уа, 1997. I. 89-91.

83 &£о5й)рои А. Н ЯЕр! Аутьхрюгои ьбеа // еяютщоуьк! еяетпр^? тп? 0Ео^оуьк|?

тои ПаУЕЯютщши A9nvыv. То|о? Е'. 1971. I. 242.

время именно в нашей эпохе с ее отступлением от веры греческий догматист усматривает явные признаки скорого явления Антихриста84.

Воскресшие тела, пишет Феодору, по своей сущности останутся тождественны нашим нынешним телам. Но при этом они преобразятся в одухотворенные и нетленные, лишенные естественных потребностей, а у праведников еще и прославленные нетварным светом по образу воскресшего Спасителя. В связи с отсутствием физических нужд упразднятся и все системы питания и размножения человеческих тел. Смерть как состояние неестественное, не укорененное в самой изначальной природе человека уже была отменена в воскресшем Христе, а в конце времен это произойдет и во всем человечестве85.

Пересказывая описания мучений, которые предлагает нам Евангелие, Феодору принимает точку зрения, разделяемую некоторыми отцами и некоторыми современными догматистами, согласно которой их нужно понимать аллегорически как образное представление внутренних страданий человека, состояний страстности, скорби и безнадежности. Буквальное же истолкование изображает Создателя мучителем Своего творения и не соответствует христианскому представлению о Боге86. В вопросе о вечности воздаяния после всеобщего суда Феодору придерживается традиционной точки зрения. В этом состоянии уже не будет привычного нам течения времени, характеризующегося прошлым, настоящим и будущим, но только постоянное настоящее. Если понятие «вечное» истолковывают буквально в отношении блаженства праведников, то нет никаких оснований то же самое понятие в отношении мучения грешников понимать иначе, т.е. как длительное, но имеющее предел. Наш автор однозначно отвергает теорию всеобщего восстановления, какой бы привлекательной с первого взгляда она не показалась. Бог сделал все необходимое для спасения человека, пострадав и умерев за него и тем явив полноту Своей любви к нему. Если человек по данной ему свободе отвергает эту любовь на земле, то он уже никогда не сможет измениться в лучшую сторону и в загробном мире87.

Воскресение и вхождение после всеобщего суда в вечную райскую жизнь, пишет Феодору, завершат процесс обожения, когда будет окончательно обретено нетление, восстановлен поврежденный образ Божий и достигнуто подобие Его. Этот процесс охватит не только душу, но и тело, которое будет сиять фаворским светом Божественной энергии. Так будет осуществлен тот замысел о человеке, который Господь имел прежде создания мира. Произойдет неизреченное теснейшее соединение с человечеством Христа, а через него и со Св. Троицей. Этот союз будет становиться все более тесным, но при этом удивительным образом никогда не достигнет своего предела. Однако такое соединение, подчеркивает наш автор, нельзя понимать как слияние с неприступной Божественной сущностью или прямое ее созерцание, но только как союз с Его вечными нетварными

84 &£о5й)рои А. Апаvтr|СЕl,g се Ерот|цата сотпрю^уька... Е. 382.

85 &£о5й)рои А. ШстЕио Е1д ста 0Е6v. Е. 358-362.

86 &£о5й)рои А. Апаvтr|СЕl,g се Ерот|цата 8оYЦатl,ка... Е. 219-220.

87 &£о5й)рои А. Апаvтr|СЕl,g се Ерот|цата сотпрю^уька... Е. 236-241.

энергиями. А поскольку человек поставлен Господом быть центром всего мира, то через него обретет освобождение от греха и восстановление в Божественной славе и все остальное падшее творение88.

Заключение

Составляя свои догматические труды, Феодору активно заимствовал из сочинений Христоса Андруцоса и Панайотиса Трембеласа. Он рассматривал их как важные авторитеты и защищал от обвинений в ереси. Поэтому можно говорить о его преемстве с этими представителями старших поколений. Но вместе с тем он старался воспринять и лучшие достижения современной ему православной мысли. «Сущность Православия» вышла в один год с третьим томом «Догматики» Трембеласа, но представляла уже другую богословскую эпоху. Это выразилось в самой манере изложения, а также в особом интересе Феодору к тем вопросам, которые в дальнейшем будут находиться в центре интересов православного богословия, а именно к учению об обожении человека в процессе его спасения и учению о различии в Боге сущности и энергий.

Феодору стремился популяризовать догматическую мысль и связать ее с нравственно-аскетической жизнью и богослужением, поэтому его труды в большинстве своем написаны не в научной, а в простой и доступной для всех форме. Он не старался создать законченную богословскую систему, разъясняющую все пункты вероучения. Нередко он указывал на недоумения, возникающие от ограниченности наших знаний, и подчеркивал, что мы не знаем ответа на тот или иной вероучительный вопрос. Все же в целом в своих работах он сумел охватить все основные разделы, которое включает в себя догматика. Его личность и сочинения не сыграли такой важной роли, какую имели другие ведущие представители греческой церковной мысли последних десятилетий, но тем не менее внесли свой вклад в историю развития догматического богословия.

Источники и литература

1. Геннадий (Поляков), иером. «Догматика Православной Восточной Церкви» Христоса Андруцоса как учебник догматического богословия // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. №2 (14). С. 111-131.

2. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. СТСЛ, 2012. 586 с.

3. Помазанский М., прот. Догматическое богословие. Клин: Христианская жизнь, 2015. 352 с.

4. Maloney G. A history of orthodox theology since 1453. Belmont: Nordland publishing company, 1976. 388 p.

88 &£oSa>pov A. H n£pi эеысеы? тои ауЭрыяои бьбаакаМа x«v E^|v«v яатёрыу тп? Екк^п^^а? И^ХР1? Iwavvou тои Aa^acK^vou... Z. 171-178.

5. Matsoukas N. Scholastic influences on greek-orthodox manuals of dogmatic and symbolic theology during the 20th century (general principles of orthodox theology) // The Greek Orthodox Theological Review. 2000. Vol. 45. P. 553-572.

6. Staniloae D. The experience of God: Orthodox dogmatic theology. Vol. 2. Brookline: Holy Cross orthodox press, 2000. XIV, 213p.

7. AvSpovraog X. Aoy^aTiK^ xng Op9oSo^ou Avaxo^iKng EKK^naiag. A9r|va: Tunoypa^eio xou «Kpaxoug», 1907. iax', 462 a.

8. QeoSapov A. Cur Deus Homo? Anpouno9exog n e^npouno9exog evav9pMnnaig xou 0eou ^oyou; (Exo^iov eig x^v 9eo^oyiav xou Iepou Ma^ou xou O^o^oy^Tou) // Eniaxn^oviK| Ercexnpig xng ©eo^oyiKrg Exo^rg xou navemaxn^iou A9^VMV. To^og I9'. 1972. E. 297-340.

9. QeoSapov A. H nepi avaKe^a^aiwaewg SiSaaKaMa xou Eipnvaiou // Eniaxn^oviK| Enexnpig xng Oeo^oyiKrg E^o^rg xou navemaxn^iou A9nvwv. To^og IH'. 1972. E. 59-139.

10. QeoSapov A. H nepi Avxixpiaxou iSea // Eniaxn^oviK| Ercexnpig xng Oeo^oyiKrg E^o^rg xou naveniax^^iou A9nvwv. To^og IZ'. 1971. E. 193-252.

11. QeoSapov A. H nepi EKrcopeuaeMg xou Ayiou nveu^axog SiSaaKaMa Kupi^ou xou A^e^avSpeiag Kai Erci^aviou Kunpou // 9eo^oyia. To^og MA'. 1973. E. 561-582; To^og ME'. 1974. E. 80-101, 275-308, 478-510.

12. QeoSapov A. H rcepi 9ewaewg xou av9pMnou SiSaaKaMa xmv E^|vmv rcaxepMv xng EKK^^aiag ^¿xpig Iwavvou xou Aa^aaK^vou. A9|va: [x.o], 1956. 184 a.

13. QeoSapov A. Ai nepi awxnpiag xwv arciaxMv avxiXr^eig xng auyxpovou pM^aioKa9o^iK|g 9eo^oyiag // Eniaxn^oviK| Ercexnpig xng Oeo^oyiKrg E^o^rg xou naveniaxn^iou A9^v«v. To^og K'. 1973. E. 405-464.

14. QeoSapov A. Anavx|aeig ae eptoxr^axa Soy^axiKa. A9|va: Anoaxo^iK| AiaKovia xng EKK^^aiag xng E^aSog, 1997. 257 a.

15. QeoSapov A. Anavx|aeig ae eptoxr^axa ea^axo^oyiKa. A9|va: Anoaxo^iK| AiaKovia xng EKK^^aiag xng E^aSog, 2021. 198 a.

16. QeoSapov A. Anavxraeig ae eptoxr^axa au^^o^iKa. A9|va: Anoaxo^iKr AiaKovia xng EKK^^aiag xng E^aSog, 2014. 301 a.

17. QeoSapov A. Anavxraeig ae eptoxr^axa aMx^pio^oyiKa. A9rva: Anoaxo^iKr AiaKovia xng EKK^^aiag xng E^aSog, 2021. 390 a.

18. QeoSapov A. H Ouaia xng Op9oSo^iag. A9rva: napouaia, 1998. 422 a.

19. QeoSapov A. H Mpa xou Avxixpiaxou. A9rva: napouaia, 1997. 96 a.

20. QeoSapov A. Iaxopia xwv Soy^axMv. To^og A'. Mepog Seuxepov. A9rva: EKSoaeig rpnyopn, 1977. 551 a.

21. QeoSapov A. niaxeuM eig eva 0eov. Maxieg axo op9oSo^o Soy^a ^e paan xo iepo Eu^po^o xng niaxewg. A9rva: Anoaxo^iKr AiaKovia xng EKK^naiag xng E^aSog, 2019. 448 a.

22. QeoSapov A. Ta 7 ^uaxrpia xng eKK^^aiag. Aoy^axiKr rcepi^n^n xng op9oSo^ng niaxng ^ag. A9rva: O Ayiog NiKo^aog, 2002. 199 a.

23. Kap^ipng I. Euvo^ig xng Soy^axiKig SiSaaKaMag xng Op9oSo^ou Ka9o^iKrg EKK^naiag. A9rva: [x.o.], 1957. 112 a.

24. Mrci^c&ng B. Ti niaxeuM: auvonxiKr Kai ava^uxiKr ¿K9ean xng Soy^axiKrg, ^eixoupyiKig, nQiKrg SiSaaKa^iag xng op9oSo^ou eKK^naiag. A9rva: EKSoaeig rpnyopn, 1969. 239 a.

25. EKOvzapng K. AvSpeag OeoSMpou Biog — Spaan — auyYpa^iKo Kai eniaxn^oviKo epyo // Eniaxn^oviKr Enexnpig xng Oeo^oYiKrg Exo^rg xou naveniaxn^iou A9nvMv. To^og 1995. E. 9-25.

26. Екоитарцд К. Аоу|ат1к|. ТЕи^о? В'. А9г^а: ГЕVlкn 81Еи9иуо1? екк^. паьЗЕ^а?, 1973. 203 о.

27. Екоитарцд К. Аоу|ат1к|. ТЕи^о? А'. А9г^а: ГЕVlкí 81Еи9иуо1? екк^. паьЗЕ^а?, 1973. 205 о.

28. Тр£^жеХад П. Аоу|ат1к| тп? Ор9о86^ои Ка9о^ьк|? Екк^поьа?. Т6|о? 1. А9г^а: АЗЕ^фотп? 0Ео^оу^ «Н Zыr|», 1959. 568 о.

29. Тр£^жеХад П. Аоу|атьк| тп? Ор9о86^ои Ка9о^ьк|? Екк^поьа?. Т6|о? 2. А9г^а: АЗЕ^фотп? 0Ео^6YЫv «Н Zыr|», 1959. 422 о.

30. Тр£^жаЛад П. АоY|атlкr тп? Ор9о86^ои Ка9о^ьк|? Екк^поьа?. Т6|о? 3. А9г^а: А8Е^ф6тп? 0Ео^6YMv «О Еыт|р», 1961. 548 о.