CC BY
357
Диалектика любви и свободы в эротической философии
H.A. Бердяева
Т.В. Рябинина
Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра истории и социологии
Аннотация. В данной статье раскрываются некоторые аспекты философии любви Серебряного века; анализируется диалектика любви и свободы в контексте эротической философии H.A. Бердяева. Рассматриваются биографический и научный генезис, основные категории, эволюция теории пола и любви Бердяева; концептуализируется решение этим мыслителем дилеммы любви и свободы.
Abstract. In the present paper some aspects of philosophy of love of the so-called "Silver century" (the end of the XIX and the beginning of the XX centuries) are considered; dialectics of love and freedom in the context of erotic philosophy of N.A. Berdyaev is analyzed. Biographic and scientific genesis, basic categories, evolution of the theory of sex and love of Berdyaev are considered. In the paper the concept of dilemma of love and freedom in Berdyaev's philosophy is given.
I. Введение
В мире, где все относительно, на статус абсолютных, вечных вправе претендовать лишь две ценности: любовь и свобода. Являясь антиномичными по сути, они направляют всю человеческую жизнь, то драматизируя, то гармонизируя ее. "Любовь - это отчужденная свобода," - в беспощадной формуле Ж.-П. Сартра (Сартр, 1988) обобщен не только личный опыт философа: в ней сконцентрирована принципиальная дилемма двух базовых ценностей индивидуального существования. Полярность любви и свободы не является открытием французских экзистенциалистов. Русская эротическая философия Серебряного века творчески осмыслила эту дилемму. Бердяев первым попытался снять противоречие между любовью и свободой. Эротический дискурс Бердяева стал предметом анализа его современников: В.Ф. Эрна и И.О. Лосского. В настоящее время бердяевская теория пола и любви изучается A.M. Эткиндом и В.П. Шестаковым. Однако разработанная мыслителем диалектика любви и свободы пока еще не стала объектом научного интереса историков философии.
2. Базовая интуиция эротического дискурса H.A. Бердяева
Первичную интуицию Бердяев сформулировал в письме Л.Ю. Рапп. Она основывается на двух посылках: идее важности вопроса о поле и теме "проклятия пола": "Я это проклятие всегда чувствую и хочу спастись от него, хочу наконец освятить свой пол... Половая полярность есть основной закон жизни и, может быть, основа мира... не только человеческая плоть, но и человеческий дух имеет свой пол" (Бердяев, 1989а). Эту интуицию мыслитель закрепил как базовую в работе "Метафизика пола и любви" (1907 год). Постулировав центральное значение полового вопроса для религиозно-философского и религиозно-общественного мировоззрения, он ввел в свой эротический дискурс категорию любви и связал ее с полом. В "Метафизике пола и любви" Бердяев акцентировал мистический характер и космический масштаб половой проблемы: "С полом и любовью связана тайна разрыва в мире и тайна всякого соединения, с полом и любовью связана также тайна индивидуальности и бессмертия" (Бердяев, 19896). Эта интуиция оказалась стабильной, определила концептуальные установки всей эротической теории Бердяева. Исходная посылка - идея "проклятия пола" - трансформировалась в тему имманентного трагизма любви.
3. Биографический и интеллектуальный генезис философии пола и любви Бердяева
Любая эротическая теория непременно отражает интимный опыт своего создателя. Каким образом личная жизнь Бердяева проецируется на его философию пола и любви? На первый взгляд, имеет место обратная проекция: трагизм проблемы пола и любви контрастирует с тихой, благополучной семейной жизнью философа, который был по-настоящему счастлив в многолетнем браке с Л.Ю. Рапп. Однако, избегая поспешных выводов, вновь обратимся к его письму будущей жене. "Я провел кошмарную ночь, и в болезненном и мучительном полусне что-то подымалось из глубин моей природы, в моем сознании промелькнуло что-то очень тяжелое и до ужаса неприятное и отталкивающее. Ах, дитя мое, ведь надо мной тяготеет проклятие половой ненормальности и вырождения" (Бердяев, 1989а). По
нашему мнению, такое признание (адекватность его доказывает A.M. Эткинд в книге "Содом и Психея") позволяет увидеть в Бердяеве если не потенциального пациента доктора Фрейда, то, по крайней мере, человека близкого к патологии.
Брак философа был духовным браком без физической близости. По воспоминаниям сестры Л.Ю. Бердяевой, Николай Александрович и Лидия Юдифовна жили подобно первым апостолам. Во Франции Бердяева приняла католическое монашество, постриг ничего не изменил в отношениях между супругами. Семейную жизнь Бердяевых Эткинд относит к серии достаточно распространенных в России в прошлом "нереализованных браков" (Эткинд, 1998). Роман философа с З.Н. Гиппиус, ограничившийся платоническими связями, также нельзя считать реализованным. Доступные нам сведения о частной жизни Бердяева позволяют высказать гипотезу об умозрительном, не детерминированным эмпирикой характере решения мыслителем дилеммы любви и свободы. Но спекулятивность интересующих нас философских построений не отменяет их новизны.
Ее можно оценить с учетом уже разработанных к тому времени эротических теорий. Бердяев указывал на трех своих предшественников в эротическом дискурсе: Платона, B.C. Соловьева и В.В. Розанова. Если соседство двух последних кажется парадоксальным, то выбор первого достаточно традиционен. Воплощенная Платоном в диалоге "Пир" мифологема человека-андрогина завоевала сердца русских интеллигентов Серебряного века. В учении об андрогине Платон не был оригинален. Он интерпретировал миф о Золотом веке, воспроизведенный в "Истории" Геродота. Разделение целостных андрогинов на мужскую и женскую половины и поиск этими половинами друг друга - лишь одна сторона мифа. По Платону, люди Золотого века могли состоять чисто из двух мужских или двух женских половин, также обреченных на вечный поиск, что обосновывало культивируемый древними греками гомоэротизм.
Отбросив моральные превратности античной эпохи, Бердяев акцентирует распад андрогина как первопричину трагизма любви. "Платон жил до явления Христа в мир, но постиг ту же трагедию индивидуальности, ощутил ту же тоску по трансцендентному и прозрел соединяющую силу божественного Эроса, посредника между миром здешним и миром потусторонним. По учению Платона, облеченному в мифологическую форму, пол есть результат разрыва в первоначальной, единой и могучей человеческой природе, распадения индивидуальности на две половины... любовь есть томительное желание воссоединения в единую плоть" (Бердяев, 19896). Заметим, что, разрабатывая тему андрогина, Бердяев синтезировал языческую и христианскую культурные традиции: он шел вслед не только за язычником Платоном, но и за христианином Я. Беме, у которого и Адам, и Христос являли собой человека-андрогина. Бердяев считал гениальной введенную античным философом дифференциацию любви на высшую, неземную Афродиту Уранию и вульгарную, площадную Афродиту Пандемос. Афродиту Уранию русский мыслитель определял как любовь божественную, личную, ведущую к индивидуальному бессмертию, Афродиту Пандемос - как безлично-родовую, земную, природную, ведущую к "дурной бесконечности" смертей.
Учение Платона стало базой философии любви B.C. Соловьева. В "Метафизике пола и любви" Бердяев подчеркивал равновеликость этих теорий. В известном смысле Соловьев досказал многое из того, что было недосказано Платоном. Высшее предназначение Эроса, по Платону, рождать в красоте, которую следует понимать как божественную. Однако остается невыясненным, необходим ли мост между царствами теней и идей, если душа бессмертна.
Эту проблему разрешил Соловьев в своей свободной теософии, в основе которой идея духовной телесности. Философ утверждает бессмертие не души, а духовно-телесной личности. Персонализм такого подхода очевиден. Путь к духовно-телесному бессмертию Соловьев раскрывает в цикле статей "Смысл любви". Главная идея этой работы стала центральной и в эротической философии Бердяева: "Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма" (Соловьев, 1991). Бердяев полностью разделял и другие посылки соловьевской теории: примат индивидуальной, личной любви над родовой, безличной; эквивалентность любви и смерти; отрицательное отношение к деторождению; двойственность в трактовке полового акта. Всецело принял Бердяев теургический пафос эротического учения Соловьева, у которого любовь выступает инструментом гармонизации мира и преображения человека, основой построения Богочеловечества. Лишь только одна сторона теории Соловьева квалифицировалась Бердяевым как двусмысленная и противоречивая: его софиология. Попытка соединить в учении о Софии, Премудрости Божией, абстрактно-возвышенный и чувственный аспекты изначально была чревата возможностями превратных истолкований. Они не заставили себя ждать: отождествление современниками философа "подруги вечной" с С.П. Хитрово, трагикомическая ситуация с А.Н. Шмидт, вообразившей себя земным воплощением Вечной Женственности.
Бердяев не оставлял интерпретаторам своей эротики поводов для биографических параллелей. И тем не менее, на наш взгляд, в его теории, как и в учении Соловьева, личный подтекст присутствует. Обе теории представляются нам воплощением эмпирического опыта умных, одухотворенных мужчин, ожидавших от сексуального общения с женщиной чуда и потрясенных тем, что чуда не произошло и сексуальный акт отбросил их на уровень животных. Вина за такое положение дел возлагается ими на несовершенство человеческой природы. Отсюда и проистекает радикализм обоих учений, превращающий теории интимного чувства в утопические конструкции преображения мира. Идеал Соловьева и Бердяева - андрогин как свободное единство мужского и женского начала. Такие люди, избавленные от пола, преодолевшие "дурную бесконечность" рождений и смертей, должны стать основой Богочеловечества, грядущей мировой гармонии.
Выбор не мечтавшего о мировой гармонии, а любившего жизнь в ее данности В.В. Розанова как одного из вдохновителей эротики Бердяева представляется странным. Здесь имеют место отношения не притяжения, а отталкивания, не согласия, а полемики. Бердяев разделял розановскую оценку исторического христианства как репрессивной по отношению к человеку культурной модели, но не принимал его призывов вернуться к языческому культу фаллоса. Отойти от Христа во имя Озириса и Изиды он считал немыслимым и видел возможность примирения духа и плоти в рамках христианской парадигмы: "Господствующее религиозное сознание поставило проблему пола в зависимость от вульгарного дуализма духа и плоти, и это была не только моральная, но и метафизическая ошибка. Ведь плоть столь же метафизична, как и дух, и плотская половая любовь имеет трансцендентно-метафизические корни" (Бердяев, 19896). Это было написано в пору увлечения Бердяевым "новым религиозным сознанием", христианством Третьего Завета, в котором он, как и Мережковские, видел путь преодоления дуализма духа и плоти.
Резюмируя анализ генезиса эротики Бердяева, выскажем предположение, что в ней синтез учений Платона и Соловьева с теорией Розанова по одной линии был осуществлен. Учения Платона и Соловьева подчеркнуто телеологичны. В них заложена мысль о цели любви. В теории Розанова телеология не играет особой роли. Ответ на вопрос "во имя чего?" он ограничивает идеей продолжения рода. Для Розанова важна симптоматика любви - вопрос "как?" Бердяева одинаково волновали оба этих вопроса.
4. Абсолютная точка отсчета
Диалектику любви и свободы Бердяева невозможно постичь, не выяснив, что является для философа абсолютной точкой отсчета: любовь или свобода. В опыте философской автобиографии "Самопознание" мыслитель так определил основную особенность своего учения: "Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основу философии не бытие, а свободу" (Бердяев, 1991). Бердяев объявляет войну бытию во имя свободы. В понимании этого феномена мыслитель полемизирует с введенной в философию Спинозой трактовкой свободы: "Свобода не есть познанная необходимость, как хочет Гегель и за ним марксизм, свобода уже скорее есть нежелание знать необходимость" (Бердяев, 1991). Личность, стоящая в центре бердяевского персонализма, утверждает себя избранием свободы и непрестанной борьбой с порабощающим ее объективированным миром. Такие посылки обусловливают ключевую роль свободы в системе ценностей Бердяева. Парадокс состоит в том, что свобода, утверждающая автономность и самодостаточность человеческой личности, реализуется прежде всего через любовь, которая, связывая людей, снимает принцип автономности. Но Бердяев в работе "О рабстве и свободе человека" выводит любовь именно из свободы: "Любовь не принадлежит миру объективаций, она прорыв в этом мире, она принадлежит миру свободы" (Бердяев, 1989в). Такой подход скоррелирован с платоновской трактовкой крылатого Эроса, соединяющего мир идей (царство свободы, по Бердяеву) и мир вещей (мир объективаций).
Итак, любовь принадлежит миру свободы. Но между этими феноменами нет субординационных связей - их взаимоотношения строятся не по принципу иерархии. И любовь, и свобода суть стихия, спонтанность, алогичность. Отношения между ними носят динамический характер, определяемый ситуационным контекстом и модусом любви. Однако абсолютной точкой отсчета для Бердяева является все-таки свобода. Философ открыто признает это в своем итоговом труде "Самопознание": "Меня пленяла жертва любовью во имя свободы... Нельзя отказаться от любви... во имя долга, закона, во имя мнения общества... но можно отказаться во имя... свободы" (Бердяев, 1991).
5. Родовая любовь и свобода
Анализ отношений любви и свободы Бердяев развертывает на нескольких уровнях. На низшем любовь выступает в ее природном модусе (бердяевский аналог Афродиты Пандемос Платона). Эта
любовь полностью принадлежит миру объективаций. Она объективируется в половом влечении (природный аспект) и в семье (социальный уровень). Обе формы объективации родовой любви, по Бердяеву, означают рабство. "Рабство человека в поле и рабство у семьи - порождение объективации пола и любви в мире социальной обыденности. Рабство в поле - порабощение человека природой, в семье - порабощение его обществом" (Бердяев, 19896). Традиционный брак имеет в своей основе принцип собственности, предопределяющий иерархические отношения господства и подчинения между супругами. При этом, по мысли философа, хозяином выступает муж, рабой - жена. С таким распределением социальных ролей Бердяев парадоксальным образом связывал эмансипационное движение женщин. Унижение женщины в семье, по его мнению, инициировало у представительниц слабого пола стремление подняться до уровня мужчин. "Женское эмансипационное движение покоится на том предположении, что мужчина есть нормальный человек, полная индивидуальность... что нужно походить на мужчину, чтобы стать индивидуальностью" (Бердяев, 19896). Внешнее проявление эмансипации философ видел в отречении женщин от женственности, в превращении их в плохие копии мужчин. А причиной этого процесса, по Бердяеву, является глубокий кризис семьи, связанный с крушением родового начала. Социализация любви в семье заковывает человека в прокрустово ложе норм, традиций и запретов. Семья враждебна личности и свободе.
Философ не менее категоричен в оценке полового влечения. Природные инстинкты также враждебны личности. Здесь Бердяев идет вразрез с реабилитировавшими здоровую сексуальность Розановым и Фрейдом. По его мнению, и социальная организация пола в семье, и биологическая дезорганизация пола, отданного во власть инстинктов, одинаково порабощают человека. Обе формы объективации любви оборачиваются "дурной бесконечностью" рождений и смертей. "Родовая половая любовь дробит индивидуальность, стремится к бессмертию рода, к созданию многих несовершенных существ, а не одного совершенного существа, к плохой бесконечности, к вечному возвращению" (Бердяев, 19896). Родовая любовь не преодолевает разрыва полов, в основе ее случайный выбор, а не встреча двух предназначенных друг другу существ, составляющая, по Бердяеву, суть истинной любви. Он искал варианты освобождения человека от власти родовой любви. Неслучаен его интерес к мистическим русским сектам: в скопчестве, по версии Эткинда, философ видел радикальный путь освобождения от власти природы (Эткинд, 1998). Однако сам Бердяев знал и другой, более гуманный вариант освобождения человека от рабства пола: братскую семью, "нереализованный брак". "В мире социальной обыденности организация пола в социальный институт неизбежна. Семья порабощает человека и только приближение семьи к типу братства может довести до минимума порабощения" (Бердяев, 19896).
Дилемма родовой любви и свободы носит деструктивный характер, это взаимоисключающие категории. Семья по Бердяеву - могила личности и личной любви, в которой погибает эрос. Источником рабства выступает и половое влечение. Наконец, по мысли философа, родовая любовь не имеет ничего общего с истинной, личной любовью.
6. Эротическая любовь и свобода
Истинная, личная любовь присутствует у Бердяева в двух ипостасях: эротической и каритативной. Они соотносятся друг с другом как тезис и антитезис. Эротическую любовь философ характеризует как восходящую, каритативную - как нисходящую. Эрос, сопричастный Афродите Урании, воплощает восхождение от множественного чувственного мира к единому миру идей. Это любовь не к конкретному существу, а к красоте, высшему благу, божественному совершенству.
Эротическая любовь трагична по определению, в силу невозможности найти в мире земном эквивалент божественной красоте. По Бердяеву, ни одно конкретное существо не соответствует совершенству мира трансцендентного. Конфликт любви к конкретному существу чувственного мира и любви к красоте мира идей приводит к трагедии. Этой причиной философ объяснял жизненную драму Соловьева, который деперсонифицировал и мифологизировал своих возлюбленных, потому что был влюблен не в конкретную женщину, а в Софию, Премудрость Божию. Эрос антиперсоналистичен, по мнению Бердяева, он не узнает неповторимой личности и не утверждает ее. Трагедия эроса проявляется в любовном фетишизме, определяемом философом как болезнь. "Болезнь эта состоит в том, что предметом любви делается не цельный человек, не живая, органическая личность, а часть человека, дробь личности, например, волосы, руки, ноги, глаза, губы вызывают безумную влюбленность; отдельные, отвлеченные от сущности части превращаются в фетиш... Единый объект любви, органический идеал, родная душа, мистически предназначенная полярная половина эмпирически раздробляется: в массе женщин для мужчин, в массе мужчин - для женщин видятся разорванные части органического объекта" (Бердяев, 19896). Зараженные болезнью любовного фетишизма, люди
растрачивают божественную силу эроса по миллиону поводов, хотя у каждой души, убежден философ, есть своя предназначенная в мире, единственная родная душа, дополнение к цельной индивидуальности. Оценив в "Метафизике пола и любви" фетишизм как ведущее к потере личности Дон-Жуанство, мыслитель заложил первый камень в основание метафизики разврата.
Стройная конструкция этой теории была создана им в работах, посвященных творчеству Достоевского ("Ставрогин", "Откровение о человеке в творчестве Достоевского", "Миросозерцание Достоевского"). Дилемма любви и свободы в этих статьях достигает трагического звучания. Исследуемые Бердяевым герои Достоевского -личности с гипертрофированным чувством собственного достоинства, люди яркие и сильные, страстные и ни в чем не знающие меры. Такой тип личности, казалось бы, должен был импонировать философу. Но Бердяев видит в беспредельности их свободы истоки трагедии.
Непременным условием свободы является чувство собственного достоинства. Оно предполагает самоутверждение личности. Самоутверждение героев Достоевского (Ставрогина, Свидригайлова, отчасти Версилова) соположно крайнему индивидуализму, бунту. Самоутверждаясь в любви, они не видят в женщине личность, не хотят соединить женское "эго" со своим "я", а пытаются подчинить ее себе. В итоге, как пишет Бердяев в "Миросозерцании Достоевского", мужчина и женщина остаются трагически разделенными и мучают друг друга, мужчина бессилен овладеть женщиной.
Сладострастие героев Достоевского переходит в разврат. Разврат, по Бердяеву, явление не физического, а метафизического порядка. "Своеволие порождает раздвоение. Раздвоение порождает разврат. В нем теряется целостность... В своем раздвоении, разорванности и разврате человек замыкается в своем "я", теряет способность к соединению с другими "я", "я" человека начинает разлагаться, он любит не другого, а саму любовь. Настоящая любовь есть всегда любовь к другому, разврат же есть любовь к себе. Разврат есть самоутверждение. И самоутверждение это ведет к самоистреблению. Ибо укрепляет человеческую личность выход к другому, соединение с другим" (Бердяев, 1994). Разврат -трагедия истощения личности от безмерности - безмерности свободы, желания, эротики.
Дилемма эротической любви и свободы в их крайнем выражениии несет в себе заряд трагедии. Отрицательная свобода (а именно ее находит Бердяев в героях Достоевского) имеет естественной своей эманацией сладострастие. Оно дробит и уничтожает человеческую личность. Безумная страсть оборачивается опустошением и холодом одиночества, самоутверждение приводит к саморазрушению. Возможно ли вообще самоутверждение в любви? Этот вопрос Бердяев оставляет без ответа.
7. Каритативная любовь и свобода
Теория каритативной любви как любви жалости уходит корнями в христианскую доктрину. В ее основе - идея первородного греха человека. Человек не достоин восхищения (это прямой путь к человекобожеству), его остается только жалеть. Каритативная любовь созвучна русской ментальности -достаточно вспомнить высокие образцы сострадательной, милосердной женской любви в "Слове о полку Игореве", "Повести о Петре и Февронии", "Житии протопопа Аввакума".
Бердяев определяет каритас как антитетичную эросу нисходящую любовь: "Любовь каритативная есть нисходящая, она не имеет для себя, для своего обогащения, она отдает, жертвует, она погружена в мир страданий, мир, агонизирующий во тьме... Любовь-эрос требует взаимности, любовь-жалость во взаимности не нуждается, в этом ее сила и богатство. Любовь-эрос видит образ другого, любимого в Боге, идею Бога о человеке, видит красоту любимого. Любовь-жалость видит другого в богооставленности, в погруженности в тьму мира, в страдании, уродстве" (Бердяев, 1989в).
Однако каритативная любовь в чистом виде столь же губительна для личности, как и эрос в крайнем своем выражении. Эту посылку Бердяев аргументирует в "Миросозерцании Достоевского" обращением к образу главного героя романа "Идиот". Гибель личности князя Мышкина - его помешательство - философ мотивирует безмерной каритативной любовью его к Настасье Филипповне. "Он любит Настасью Филипповну жалостью, состраданием, и сострадание его беспредельно. Есть что-то испепеляющее в этом сострадании. В сострадании своем он проявляет своеволие, он переходит границы дозволенного. Бездна сострадания поглощает и губит его... Он забывает во имя этого сострадания обязанности по отношению к собственной личности" (Бердяев, 1994).
Наличие в каритативной любви элементов унижения и мазохизма (антитеза самоутверждению и садизму в эротическом чувстве) не позволяет Бердяеву квалифицировать дилемму каритаса и свободы как конструктивную. Ее деструктивность для философа несомненна: каритас в чистом виде порабощает человека.
8. Синтез
Итак, эротическая любовь в крайнем своем выражении ущемляет свободу и любящего, и любимого. Не менее губительна для личности каритативная любовь в чистом виде. И в той, и в другой
любви заложен метафизический ужас, обусловленный глубокими различиями в мужской и женской природе, несоответствием между исходными ожиданиями и реализацией любви в обыденной жизни. Однако философ находит такой вариант любви, в котором приглушается трагизм и личность выражает себя в творчестве. Ибо, по Бердяеву, увидеть в любимом человеке образ и подобие Божие означает высший творческий акт.
Чувство, в котором снимается противоречие между любовью и свободой и человек раскрывается как творец, - это христова любовь. Конституируя ее, философ дистанцируется от исторического христианства, знавшего лишь три состояния пола: семью, аскезу и разврат. Христова любовь, по мысли Бердяева, это "...ощущение личности, мистическое проникновение в личность другого, узнавание своего брата, своей сестры по Отцу Небесному" (Бердяев, 19896). В христовой любви отношения равны, и ничье достоинство не умаляется. Такой концепт христовой любви философ создает уже в раннем своем творчестве.
В работе "О рабстве и свободе человека" (1939 год) Бердяев решает дилемму любви и свободы, не акцентируя христианского аспекта. Он постулирует синтез эротической и каритативной любви. "Два процесса необходимы, когда ставится тема пола и любви-эроса: внешнее освобождение от гнета и рабства общества и авторитарного понятия семьи и внутренняя аскеза, без которой человек делается рабом самого себя и своей низшей природы. Все типы любви могут стать рабством и пленом человека - и любовь-эрос, и любовь-жалость... Но любовь-эрос должна быть соединена с любовью-жалостью, иначе она делается поработителем" (Бердяев, 1989в).
9. Заключение
Эротический дискурс Бердяева носит характер интуитивного, внерационального, субъективного постижения феномена великого чувства. Однако в разработанной философом диалектике любви и свободы присутствует жесткая структурная логика. Развертывая дилемму на разных уровнях, Бердяев конституирует следующие варианты:
1. В ситуационной привязке к родовой любви диалектика любви и свободы отсутствует, так как любовь и свобода внеположны рабству в поле и в семье.
2. Диалектика любви и свободы раскрывается в такой борьбе сторон, при которой одна сторона, уничтожая другую, погибает сама. Безмерная свобода, реализуясь в дионисийской стихии эротической любви, приводит к перерождению любви в разврат и к распаду личности. Абсолютизация каритаса ущемляет свободу и губит личность.
3. Диалектика любви и свободы не исключает такого единства сторон, когда одна сторона предполагает другую (христианская любовь, синтез эроса и каритаса).
Решение Бердяевым дилеммы любви и свободы нельзя считать универсальным в силу отсутствия единой для всех абсолютной точки отсчета. Что приоритетно в человеческой жизни: любовь или свобода? Каждый отвечает на этот вопрос по-своему. Но главное открытие эротической теории Бердяева состоит в том, что, первым в русской философии, он заявил: "Ценность любви только тогда не порабощает, если она соединена с ценностью свободы" (Бердяев, 1989в).
Литература
Бердяев H.A. Письмо Л.Ю. Рапп. В кн.: Бердяев H.A. Эрос и личность: Философия пола и любви. М.,
Прометей, с.15, 1989а. Бердяев H.A. Метафизика пола и любви. Там же, с.17-49, 19896. Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека. Там же, с.115-173, 1989в. Бердяев H.A. Самопознание. М., Мысль, 318с., 1991.
Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского. В кн.: Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и
искусства. В 2 т. М., Искусство, т.2, с.33-81, 1994. Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм. В кн.: Проблема человека в
западной философии. М., Прогресс, с.223, 1998. Соловьев B.C. Смысл любви. М., Современник, с.138, 1991.
Эткинд А.М. Хлыст: Секты, литература и революция. М., Новое литературное обозрение, с.241-247, 1998.
