CC BY-NC-ND
61
ДЕМОНЫ И ЭКЗОРЦИСТЫ СОВРЕМЕННОГО УЛАН-БАТОРА1
А.А. Соловьева
Данная статья посвящена представлениям о нечистой силе в современной монгольской традиции. В ней затрагиваются такие вопросы, как соотношение традиции и массовой культуры, трансформация фольклорных сюжетов в современной городской среде, развитие монгольской демонологической традиции в новых социокультурных условиях. Основное внимание автора сосредоточено на текстах демонической тематики - «чотгорийн яриа». Рассматриваются особенности их формирования и бытования в современной монгольской культуре, проводится анализ образа демонологического персонажа «чотгор», структуры, семантики и прагматики текстов, ему посвященных. Источниковую базу работы составляют тексты, записанные автором в Улан-Баторе в 2009 г., привлекаются также материалы российско-монгольской экспедиции 2006-2009 гг. (под рук. С.Ю. Неклюдова), а также опубликованные материалы на русском и монгольском языках.
Ключевые слова: монгольский фольклор и этнография, демонология, чотгорийн яриа, традиция и массовая культура, письменный и устный текст, семантика и прагматика.
с людьми, - о духах и демонах, тревожащих по ночам, живущих в «дурном» доме по соседству, подстерегающих в пути, являются неотъемлемой частью любой традиции в разные периоды ее существования.
Проблемам демонологии и ее месту в мифологии и народных верованиях уделено немало внимания в отечественной и зарубежной антропологии и фольклористике. Важными для осознания места демонологии в традиции стали концепты «удалившегося бога»2 и «актуальной мифологии»3.
© Соловьева А.А., 2011
Представления о нечистой силе, обитающей бок о бок
Одной из форм реализации демонологических представлений являются рассказы о проделках нечистой силы (духов, демонов, оборотней, домовых, леших, чертей) и случаях столкновения с ней. Эти рассказы составляют особую группу прозаического фольклора, в некоторых традициях имеющую даже самостоятельное название. Подобные тексты можно обнаружить в самых разных традициях, в каждой из которых они обладают своими специфическими особенностями в части формы, содержания, способов бытования.
В монгольской фольклорной традиции существует большое количество разнообразных демонологических существ и персонажей низшей мифологии: алмас, шолмос, буг, чотгор, бурятский ад, оруулан, духи покровители - галын бурхан (божество домашнего очага), лус-савдаг (духи местности). Все они являются героями легенд, сказок, быличек, с ними связано множество поверий, примет и обрядов. Рассказы о них пользуются популярностью и у стариков, и у молодых, в худоне (сельской местности) и в городе.
В настоящее время в этой, демонологической, области монгольского фольклора происходят любопытные процессы, связанные как с распространением массовой культуры, так и с особенностями развития собственно монгольской традиции.
Рассказы о нечисти сегодня начинают претендовать на то, чтобы представлять отдельное направление современного монгольского фольклора - обширный и постоянно развивающийся жанр, занимающий прочные позиции в устной традиции и постепенно начинающий завоевывать место в письменной культуре.
За подобными рассказами закрепилось особое наименование -«чотгорийн яриа» («рассказы о духах / чертях)4. Этим термином в традиции обозначается совокупность текстов, объединенных общей темой - проделками чотгоров. «Чотгорийн яриа» разнообразны в жанровом отношении и могут включать сказки, легенды, предания, однако большую их часть составляют былички и бывальщины.
По мнению монгольского фольклориста С. Дулама, «чотгорийн яриа» как устойчивое словосочетание, связанное с определенного рода повествованием, начало закрепляться в 60-70-е гг., а с конца 80-х эти рассказы проникают в письменную культуру. Этот процесс среди прочего был связан, как он полагает, с изменением социально-политической ситуации - с появлением большей общественной свободы, при которой ряд «запретных тем» оказались открытыми.
Нетрадиционность темы, с одной стороны, и сложность ее изучения по внутриполитическим причинам - с другой, делали ее
в прошлом малопривлекательной для монгольских исследователей. Ц. Дамдинсурэн - один из немногочисленных (если не единственный) ученый, начавший сбор и изучение этих рассказов с начала 60-х годов.5
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ АСПЕКТЫ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ ЖАНРА
Влияние массовой культуры и многие другие факторы приводят к постепенному исчезновению целых жанров народной традиции (героический эпос тууль, еролы и магталы, протяжные песни и пр.) и к появлению новых, городских форм современного фольклора. «Чотгорийн яриа» в этих условиях занимают особое положение: с одной стороны, они сохраняют прочную связь с представлениями, образами и мотивами традиционной культуры, а с другой -активно взаимодействуют с современной массовой культурой, остаются открытыми для включения новых реалий меняющейся повседневности.
В «чотгорийн яриа» реализуются актуальные религиозные представления и верования, среди которых - представления о душе, загробном воздаянии, потустороннем мире и связи его обитателей с миром живых. Традиционные мотивы о столкновении человека с неуспокоенными духами умерших и демонами в «чотго-рийн яриа» описываются как в традиционном антураже («что-то черное налетело ночью на дороге, стали бороться»6, «увидели одинокую юрту, вроде и не было ее здесь, зашли - там старуха чай кипятит, попробовали - пар идет, а он холодный» [ДБ, 24, халх.]7), так и в современных бытовых реалиях («все обыскали - нигде ничего нет, а тиканье настольных часов так и продолжалось, «тик-так, тик-так», не выдержали, уехали из той квартиры»8, «свет фары есть, а машины нет <...> так и ехал за мной этот огонь до шоссейной дороги, кинешь в него камень - отойдет подальше, потом опять приближается» [ХН, 34, халх.]).
Характер бытования «чотгорийн яриа» в городской и сельской среде различается. В сельской культуре «чотгорийн яриа» и ее персонажи оказываются в условиях более разнообразной, чем в городе, фольклорной (в том числе демонологической) традиции. В городской культуре чотгоры становятся основной демонологической темой. К этому располагают особенности коммуникации и информационной среды, различные условия обыденной жизни в городе и худоне, а также окружающий ландшафт. Городской образ жизни вытесняет ряд персонажей низшей мифологии: галын бурхан (дух огня, покровитель очага), обитающий в домашнем очаге в центре
юрты, лус-савдаг (хозяева местности, гор и водоемов), алмас (дикий человек, живущий с лесах и горах) и т. д.
Особенности городской коммуникации стали условиями для более интенсивного проникновения «чотгорийн яриа» в письменную культуру - на страницы газет, журналов, самостоятельных сборников рассказов. Утверждение жанра в письменной культуре происходит и на уровне аймачных центров (хотя и в меньшем масштабе), где рассказы о столкновениях с нечистью, наряду с краеведческими заметками, собираются, а иногда и издаются представителями местной интеллигенции (учителями, культурными и административными работниками).
Различие в степени интенсивности взаимодействия традиции с массовой культурой вполне предсказуемым образом отражается, в частности, в наборе сюжетов «чотгорийн яриа», рассказываемых людьми разных социально-демографических групп. Люди пожилого возраста обращаются к сюжетам более традиционным или связанным с историческими событиями (рассказы о случаях борьбы ламы с нечистью, о военных захоронениях, о разрушенных храмах-призраках), в репертуаре представителей младшего поколения присутствуют сюжеты современной массовой культуры (например, «демонический автостопщик» - популярный герой современного кино), специфические герои кладбищ, напоминающие персонажи детских страшилок, демонические соседи по комнате, умершие от несчастной любви.
Взаимодействие массовой культуры и фольклора, в некоторых его частях (особенно это касается демонологии), носит обоюдный характер: массовая культура заимствует образы традиционной культуры и уже в трансформированном виде «возвращает» их обратно, привнося вместе с тем новые сюжеты и мотивы. Благодаря условиям функционирования современной культурной среды происходит взаимодействие с «чужой» демонологией и мистицизмом. Для монгольской культуры часть этого взаимодействия является новой формой продолжающихся взаимосвязей (в рамках восточно-азиатской традиции: с китайской, корейской, в меньшей степени -японской культурами), часть представляет собой новый опыт (знакомство с современным европейским и американским мистицизмом и демонологией). Это культурное взаимодействие осуществляется через средства массовой информации, кинопродукцию, переводную литературу, блоги, места развлечений (специально оборудованный «дом с привидением», например, где предлагается «мистическая» видео- и аудиопродукция китайского производства). Все это становится материалом для осмысления, интерпретации и интеграции в собственную демонологическую культуру.
СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ ТЕКСТОВ «ЧОТГОРИЙН ЯРИА»
Перейдем к более подробному рассмотрению самих текстов. «Чотгорийн яриа» представляют собой тексты небольшого объема, носящие характер короткого сообщения или сюжетного рассказа. Они могут включать преамбулу («много рассказывают, что... , а у нас тоже был случай», «я раньше не верила во все это, но после того, как...», «говорят же, что нельзя... , а вот однажды» и т. д.), основную часть (описание самого случая) и финал («после этого...», «это случилось потому, что...», «оказывается, что... » и т. д.). Какой-то из элементов структуры может отсутствовать: текст может состоять из преамбулы и основной части, основной части и финала или только из основной части, то есть сообщения о случае.
Центральным персонажем «чотгорийн яриа» является чотгор. Словарное значение «чотгор» - черт, бес, дьявол, нечисть; четгортэй («-тэй» - суфф. совместного падежа) - одержимый, помешанный, отвратительный. В фольклорной традиции чотгор обладает следующими семантическими значениями: дух; злой дух, демон - все, что не бурхан (божество); душа умершего. В наиболее широком значении чотгором является практически любой персонаж низшей демонологии - дух-хозяин местности (лус-савдаг), дух-помощник шамана (онгон), все демонологические персонажи без исключения. Чотгор в качестве души умершего может осознаваться как:
- душа, не получившая перерождения и оставшаяся в мире людей;
- душа, получившая дурное перерождение;
- «костяная душа» человека, остающаяся после смерти на земле;
- душа или демон, появляющийся из бедренной кости человека и животного.
Согласно буддийским представлениям, душа человека после смерти получает следующее перерождение, благоприятное (в виде человека или божества) или неблагоприятное (в виде животного или демона) в зависимости от совершенных при жизни поступков. В соответствии с этим в монгольской традиции чотгор нередко осознается как душа дурного человека, ставшая демоном («По-моему, бугом и чотгором называют души тех, кто совершил много дурного»9. «Если человек совершал хорошие дела, душа становится человеком, если - плохие, то - червяками и насекомыми10).
Случается и так, что по каким-то причинам душа умершего не получает следующего перерождения и остается на земле, прячется, пугая и принося вред ее живым обитателям (Наверное, заблудившаяся душа, душа, не нашедшая своего будущего рождения, начинает
вредить людям, люди называют ее чотгором11, Сунс без перерождения бродит по земле, и он может найти себе место в предмете мебели. Иногда даже видят. Вызывают ламу, чтобы изгнал. Такие души стремятся домой, а домочадцы их боятся12).
Наряду с осознанием чотгора в качестве одной из возможных форм посмертного существования человеческой души существует представление и о множественности душ. Согласно последнему, после смерти человека одна из его душ отправляется на небо, а другая, «костяная», связанная с телесной оболочкой, остается на земле в качестве духа-вредителя (У человека3 души - махны [мясная], ясны [костяная], сэтгэлийн [духовная] сунс. Когда умирает человек, при трупе остается ясны сунс13).
И наконец, еще один образ чотгора (коррелирующий с предыдущим) основан на представлении о «дурных» костях. В соответствии с ним в таких костях человека и животного, как череп, лопатка и, особенно, бедренная кость, обитает злой демон (Нельзя оставлять на ночь три вещи - полностью обглоданную лопатку, голову без глаз и берцовую кость без костного мозга. Потому что в отверстиях может спрятаться что-то плохое (муу юм)»14, «Я так говорю: когда человек умирает, если его сунс становится чотгором, то превращается в сухие тазовые кости (стаж). То место, где пребывает сунс, называют тазовыми костями»15).
Тот факт, что в современной традиции из всего сонма демонологических персонажей монгольского фольклора предпочтение отдается именно чотгору, имеет основания в свойствах самого персонажа. Среди особенностей чотгора, делающих его образ столь востребованным и придающих ему своего рода универсальность, в наибольшей степени выделяются следующие:
- отсутствие закрепленного в традиции четкого внешнего облика;
- отсутствие связи с ландшафтом;
- отсутствие строго определенного набора функций.
Таким образом, одной из главных характеристик чотгора становится «размытость», нечеткость его свойств, что делает его универсальным и полифункциональным, создает возможность реа-лизовывать именно тот набор признаков, который востребован в данном конкретном тексте. Чотгор может представляться в виде человека, животного, неодушевленного предмета, чего-то неопределенного - тени, силуэта, чего-то черного, может быть невидим (или частично видим, в форме отдельных частей тела - ноги, руки, глаза), проявлять себя (свое присутствие) посредством разнообразных звуков, света, манипуляций с другими предметами.
В зависимости от логики конкретного повествования чотгор своим появлением может преследовать разные цели, появляясь то
как своеобразный дух-хозяин «дурного» места16, охраняющий свои владения, то как дух-шалун, тревожащий случайного попутчика или соседа, но не причиняющий серьезного вреда, может он представлять и серьезную угрозу, пытаясь отомстить за обиду или стремиться погубить случайную жертву тем же образом, каким когда-то умер сам. Случается и так, что чотгор продолжает вести жизнь, к которой привык, будучи живым, а окружающие люди становятся случайными свидетелями проявлений его «жизненных функций».
При анализе текстов «чотгор яриа» становится заметной определенная закономерность, относящаяся к выбору облика персонажа, его функции и места, с которым связано повествование.
Тексты «чотгорийн яриа», собранные в Улан-Баторе, позволили установить своеобразную «демоническую топографию» монгольской столицы. Большинство из них группируется в серии вокруг следующих локусов:
- кладбища (русское кладбище в Улан-Баторе; местное кладбище за чертой города);
- жилые дома рядом с местами захоронений;
- дома с привидениями (стастэй байшин), заброшенные дома, пользующиеся дурной славой;
- дома-призраки;
- немаркированные жилые дома и учреждения (связанные с судьбами бывших жильцов);
- дороги.
Кладбище - одно из наиболее типичных мест демонической активности в любой культуре. В «чотгорийн яриа» выделяются несколько сюжетов, связанных с ними. Частым является мотив солдатских захоронений (как правило, китайских со времен Гоминьдана, японских со времен Халхин-гола). Еще один сюжет, также имеющий исторические отголоски, связан с массовыми захоронениями лам (результат репрессий 30-х гг., затронувших и религиозную сферу). Эти сюжеты имеют ряд общих особенностей, основанных на представлениях о смерти и душе умершего. Характерной особенностью этих захоронений является массовая насильственная гибель и связанное с ней представление о «ранней» смерти и оставшихся у человека «недожитых» годах (Есть понятие, что человек умер не в свое время. Вот такие сунс остаются на земле, и называются чотгор<...>солдаты, погибшие в гарнизоне, тоже становятся чотгорами там же. Бывают такие слухи, что в гарнизонах появляются чотгоры. Не зависит от того, где случилось. Зависит от того, что умер слишком молодым. И доживает свои дни как чотгор11). Значимыми являются также представления о «чужеземности» покойников, чьи души не успокоились, находясь
вдалеке от родных мест (для сюжета о солдатских захоронениях), а также о невинной гибели и магических способностях погибших, связанных с их духовным статусом (для сюжета о ламах). С точки зрения традиции все это создает благоприятные условия для превращения таких душ в демонов-призраков. Приведем текст из этой группы.
Кладбища
Недалеко от Улан-Батора есть место, где похоронено много лам. Давно, когда боролись с религией, очень много лам погибло, расстреляли. Тех, что были в Улан-Баторе (здесь ведь много монастырей и раньше было), закопали недалеко от города.
Когда проезжаешь на машине, можно услышать, как ламы поют, тарни читают, колокольчики услышать.
Мне друг рассказывал, у него тетка недалеко оттуда живет, если ночью выйти, можно увидеть много огоньков на том месте - лампады жгут. И стоны услышать. Это ламы [ДЛ, 19, халх.].
Другой тип кладбищенского персонажа «чотгорийн яриа» лишен трагической предыстории и напоминает персонажа «страшилок» (структура рассказов с его участием также напоминает указанный жанр детского фольклора).
Часто рассказывают про женщину в красном плаще или белом платье. Они обычно по ночам машины ловят и на кладбище едут. Один раз одна такая остановила машину. Часов в двенадцать - час. Остановила, садится, на кладбище, говорит, вези. Шофер удивился, зачем ей на кладбище ночью. Спрашивает, зачем ей туда ехать-то. Она говорит: «Мне там надо взять кое-что, вещь там кое-какую оставила, давайте побыстрее езжайте». Туда ее везет, на кладбище. Доехали, эта женщина выходит, начинает ходить, около 5 км ходит, садится на корточки и начинает чего-то там делать на могиле. Потом он хотел подойти, но боится. Два часа ее ждал, решил подойти. За плечо ее трогает: «Девушка, а что вы делаете?» Оборачивается -глаза красные, рот в крови: «Тебе чего надо?» - спрашивает. Шофер испугался, убежал [СЦ, 21, халх.].
Активность обитателей кладбища не ограничивается локусом самого захоронения, а может распространяться и на близлежащие поселения. Целая серия рассказов о столкновении с чотгорами сложилась вокруг студенческого общежития рядом с русским кладбищем (здесь, возможно, также действует представление о «чужерод-ности» покойника, усугубляющей его демонические свойства).
Жилые дома рядом с местами захоронений
В общежитии «Мянган оюутан» много чертей (чотгор). Люди там жили, рассказывали, жить очень плохо. Они ходят там везде. Вечером старались не выходить из комнат. Если идешь по коридору, и они там ходят. Страшно. Идешь, а на тебя, на спину сзади навалится что-то черное. Страшно. Надо вырваться, скинуть его, а то с собой заберет, душу заберет. Там рядом, где людей хоронят место, кладбище. Это из-за этого их так много, они оттуда приходят [ОЛ, 23, эрлиц18].
Приведем еще один рассказ, в котором чотгор в образе девушки ходит под окнами того же неудачно расположенного общежития.
Она [подруга рассказчицы] там сидит, занимается, у нее стол так, напротив окна стоит. Сидит-сидит, вдруг свет в окно, сквозь шторы, как фары машинные, помигал-помигал, и остановился, светит и светит. Она сидела, сидела, потом - «Что за идиот-то машину поставил, фары не выключает!» Залезла на подоконник, в окно смотрит. Машины нет никакой, а светится что-то. А окна-то на кладбища так и выходят, на могилы смотрит, а больше не на что смотреть-то, и вдруг видит, между машинами ходит кто-то. Остановился. Присмотрелась, а это девушка, худенькая, стройная, с распущенными волосами и в платье таком офигенном, пушистом таком, вроде белом, а светящемся всем, как на выпускной, что ли. Она стоит, а от нее как свет такой идет, красиво. Анька прижалась, и страшно, а не смотреть не может. А та стоит молча, не шелохнется, стоит-стоит так. Потом рукой ее вроде как поманила и начала растворяться. И ничего... Анька испугалась, молитву «Ом мани» прочитала, что помнила, потом всю ночь еще уснуть не могла, так вот [ИД, 19, бурятка].
Перейдем к следующему демонологическому локусу - домам, пользующимся дурной славой, в которых часто слышны, согласно рассказам, разнообразные звуки, голоса, виден свет, происходят и другие странные явления, посредством которых обнаруживают свое присутствие его обитатели - чотгоры. Как правило, такие дома стоят обособленно, но иногда могут располагаться и по соседству с жилыми домами. Так или иначе, подобные дома находятся в «полной собственности» демонологического хозяина, и люди стараются обходить их стороной. Те же, кто по незнанию или по неосторожности пытается проникнуть в демонологическое пространство, быстро осознают свою ошибку. Ниже приведен один из таких случаев.
Дом с привидениями
У нас рядом с домом дом есть, почти стена к стене стоит. Там уже много лет никто не живет. Там, говорят, женщина умерла и живет там. Там
пытались несколько раз жить, заселять, но нет, ночь - на следующее утро съезжают. Тоже недостроенный дом. Там все есть, трубы проведены, раковины, все - но воды нет, не доделаны трубы. Мы сняли раковину, что стоять, воды-то все равно нет и не было никогда. А там стоит. И все, значит, сухое. Вдруг среди ночи слышно, как в этом кране сухом вода капать начинает, слышно: «кап-кап». А трубы-то нерабочие, воды нет, а она течет. Наутро уже хлещет вовсю, залило все по щиколотку. И опять нет ничего, кран сухой. Испугались, утром же и съехали [ОГ, 26, халх.].
Обитателями таких домов часто становятся души бывших жильцов, по тем или иным причинам оставшиеся, «спрятавшиеся» в привычном жилище и ставшие чотгорами (причиной может быть трагическая смерть, самоубийство или сохранившаяся привязанность к собственным вещам). Другим видом обитателей могут стать и «случайные» (не мотивированные биографическими обстоятельствами) чотгоры, заселившиеся в заброшенное помещение. Как правило, на конкретный тип демонологического жильца указывает «легенда», содержащаяся в тексте, впрочем, она может и отсутствовать.
Смотри, видишь тот дом? Это сунстэй байшин, там чуткуры есть. Люди так говорят, я тоже несколько раз видел.
Этот дом стоит один, отдельно, вокруг ничего. С дороги его видно. Раньше это была турбаза, а теперь сунстэй байшин. Люди, когда ночью проезжают или проходят мимо, там свет горит, человеческие фигуры (тени) видны, крики. Водку пьет как будто кто-то, гуляет. А потом все исчезает, ничего нет. И следов никаких. Если ночью кто замешкается или заглянет туда, то заболеть может тяжело. Так говорят.
Я тоже как-то ночью проходил на соседнюю турбазу мимо этого дома, там свет горел, тени мелькали, крики слышались. Рано утром все пропало [ХГ, 30, халх.].
Есть и особые случаи, практически полного слияния демонологического персонажа и локуса, когда само здание выступает в качестве дома-призрака.
Дома-призраки
Недалеко отсюда хийд [буддийский храм] был. Большой, много лам было. В 36 году пришли туда, храм разрушили, лам всех расстреляли. Такого тогда много было. После этого много лет прошло. Люди начали видеть этот храм. Вдалеке стоит целый. Сияние вокруг. К нему идут -исчезает, смотрят - нет ничего в том месте. В другом появляется, к нему идут - опять пропадает. И днем и ночью такое случалось. Люди видели. И сейчас такое бывает [АТ, 35, халх].
Принципиально иным вариантом демонологического локуса является дорожное пространство. В его пределах действуют разного рода маркеры. Плохими считаются заброшенные дороги, по которым редко кто проезжает, а также дороги окольные, объездные. Дурная слава может закрепиться и за определенным участком дороги, о котором обычно знают местные жители. Маркированным является также время суток: наиболее неблагоприятным для путешествия с точки зрения демонической активности считается сумеречное время, реже ночное.
Чотгором дорожного пространства часто становится душа человека, погибшего на дороге. Согласно поверьям, подобные души преследуют проезжающих по их территории водителей и стремятся устроить аварию. Как правило, они обитают в пределах ограниченного локуса и перестают преследовать свою жертву за его границами. Другой разновидностью чотгора является персонаж, лишенный биографических черт и обладающий более ярко выраженными демоническими чертами.
Особым, характерным для монгольской традиции, является представление о нежелательности, потенциальной опасности пустого пространства, в которое может «заселиться» злой дух. Так, наличие в машине свободного места в длительной поездке создает условие для появления в ней незваного демонического пассажира. Этот фактор мог бы благоприятствовать автостопу в Монголии, однако есть и препятствующее этому явлению представление -о потенциальной опасности случайного попутчика, который может оказаться чотгором.
В приведенном ниже тексте соединились два демонологических мотива - дурного дома и нежелательного попутчика.
Дороги
Дальнобойщик один знакомый ехал, значит, как-то. Где уже, не помню точно, монгол знакомый. Едет-едет, уже поздно, там, значит, по дороге едет, никого нет. Едет, спать охота, сил нет, носом клюет. Видит дом вдалеке, свет горит. Подъезжает ближе, видит на обочине, на дороге, с домом-то тем рядом, бабушка сидит такая. Старенькая совсем, сгорблененькая такая, сидит. Что ей надо, подумал, может, ждет кого, дальше едет. Вдруг, раз, смотрит, а бабулька эта с ним рядом в машине сидит. Он охреневший такой, ладно, думает, подсадил, не заметил, может, спать хотел. Он говорить с ней начал, в общем, как зовут, куда едет, туда-сюда. Старуха сидит, молчит, ни звука вообще. Он, ндаа, думает, ну ладно, бывает. Отвернулся, едет дальше, поворачивается опять сказать ей что-то, а ее нет. Ему поплохело, машину-то не останавливал, ничего. А как глянул на окошко, вообще чуть с ума не сошел - бабка эта там, на подножке грузовика, прицепилась, едет там. Он как
газанул, машину так, так, чтоб стряхнуть ее, она никак. Потом на большую трассу выехал, смотрит - отстала вроде бы. Как приехал, в дацан сразу пошел и машину окурил, лама, как сказал, сделал [АШ, 23, бурятка].
О таких дорогах местные обычно знают. Когда едешь, подсаживать нельзя. Они, эти [чотгоры], подсаживаются, и аварии обязательно случаются, машины бьются, люди гибнут. Как сядет - обязательно. Или с летальным исходом, или инвалид на всю жизнь. Была такая дорога, место, где женщина погибла в аварии. Ее душа не успокоилась, стала этим [чот-гором]. Теперь постоянно подсаживается в машины, которые там проезжают, и аварии делает. Людей убивает [ВО, 24, эрлиц].
Чотгор может быть связан не только с пространством, но и с конкретными предметами. Распространенным является представление о привязанности душ умерших людей к своим любимым, постоянно используемым при жизни вещам. Так, согласно одному из рассказов, умершего родственника часто видели сидящим на его любимой скамейке рядом с крыльцом до тех пор, пока она не была сожжена по совету шаманки [ХД, 28, халх].
Часто встречается мотив о чотгорах, поселившихся, «спрятавшихся» в вещах. Как правило, это старые вещи - одежда, предметы утвари, мебели, монеты или даже книги. Согласно имеющимся представлениям, незадачливый покупатель или человек, нашедший такую вещь, может принести вместе с ней в свой дом и чотго-ров, которые непременно обоснуются в новом жилище. В одном из записанных рассказов «чотгорийн яриа» чотгоры были занесены в комнату общежития вместе со старыми книгами, после чего стали колобродить по ночам и тревожить обитателей звуками шагов, скрипами и вздохами [АШ, 21, бурятка]. Тем не менее чотгоры подобного типа, по всей видимости, продолжают сохранять прочную связь с вещами, в которых первоначально обосновались, и пропадают вместе с ними.
Но и подобного рода чотгоры не всегда безобидны, некоторые из них могут представлять серьезную угрозу и не только для обладателя злополучной вещи. Ниже приведена история о таком случае:
Предметы
У моей подруги сейчас проблемы большие, из судов не вылезает вместе с родителями. Все из-за машины этой. Ее отцу срок дать хотят. Авария была, но он не виноват. Все из-за машины этой. Говорили им. Они когда машину купили, к шаману пошли. У нас по обычаю так. Люди если покупают что-нибудь такое, машину, дом ли, к шаману или к ламе идут. Ну вот, они машину купили, значит, к шаману пошли, шаманке. Приходят. Шаманка машину смотрит, смотрит. Все чисто, говорит, только с передним левым колесом не то что-то. Дальше смотрит. Там дурное. Это колесо людей
убило, говорит. Машина новая совершенно! Они чего делать, не знают. Избавьтесь от него, шаманка говорит, избавьтесь обязательно. Они, дебилы, ее не послушались. Поехали как-то, значит, бабушку отвозить, что ли. Папа ее медленно-медленно ехал. Он всегда медленно ездит, а тут дети, бабушка -совсем полз. Едут, значит, машина навстречу. У них вдруг колесо раз и отлетело, это колесо-то. Они и в техосмотре перед этим были, все проверяли, ну все хорошо было. И вдруг колесо ни с того, ни с сего берет и отлетает. Ну, как это? Колесо отлетело, их занесло, значит, типа того. Они на встречку в ту машину врезались. Там мужик со старухой ехал. Авария, значит. Старуха погибла эта. Там свидетель был, все видел. Он в суд сейчас пошел, отца не забрали. Ну, не знаю, как будет. Все из-за колеса этого. Чотгор там был, людей убивал. А они не послушались [ИБ, 19, бурятка].
При рассмотрении текстов становятся заметными определенные закономерности в соотношении описываемых локусов и реализуемого в рассказе варианта образа чотгора: определенному месту соответствует набор доминирующих вариантов. Каждый из вариантов актуализирует при этом ту группу признаков демонологического персонажа (имеющую, как мы видели, очень широкую область значений), которая востребована логикой конкретного повествования.
На основе собранных текстов связь места обитания и варианта реализации образа чотгора можно представить в виде таблицы, в которой наименованию места соответствует набор признаков персонажа (в данном случае для примера были взяты характеристики облика).
Место Персонаж
Кладбища Духи погребенных: невидимы; слуховые и визуальные проявле-
ния, соответствующие характеру погребения. Демоническое существо, женщина в белом/красном, с распущенными волосами, красными глазами Жилые дома Духи бывших жильцов: «что-то черное», тени, темные силуэты;
рядом с местами разнообразные антропоморфные облики
захоронений
Немаркированные Дух умершего жильца: невидим; обнаруживает свое присутствие жилые дома через звуки (скрип, топот, всхлипы, скрежет), манипуляции
и учреждения с предметами, электроприборами, вещами и пр.; девушка, ребе-
нок, мужчина
Дом с привидениями Дух умершего жильца или заселившийся дух: звуки, голоса,
свет, манипуляция с предметами, тени, частичное отождествление персонажа и локуса Дома-призраки Полное отождествление персонажа и локуса
Дороги Дух умершего трагической смертью: старуха, старик, девушка;
демоническое существо, женщина с ребенком или без него, частичная проявленность облика в виде глаз, отражения лица в лобовом стекле
Предметы Дух умершего обладателя предмета: случайно поселившийся
дух, демон, звуковые проявления
Интересно, что степень и характер «проявленности» облика чотгора оказываются связаны со степенью семантизированности его коммуникации с человеком:
- отсутствие облика - проявление через звуки, манипуляции с вещами, приборами, мебелью;
- «частичность облика» (тени, «что-то черное», «проявляющиеся части тела» - руки, ноги, глаза) - контакт с человеком, физическое воздействие;
- «полноценный» облик - разнообразие коммуникативных ситуаций, в которых семантически нагруженными оказываются мимика и жесты (манящие, предостерегающие, обвиняющие, угрожающие и пр.). «Я на постель села, смотрю на нее. Она улыбается так, что аж не по себе все. А потом косой своей длиннющей...как арканом так начала размахивать» [КМ, 23, эрлиц]. «Она ко мне потянулась, цепочку на шее застегнуть хочет. Я ей шею, дура, подставила, а потом думаю, она же [цепочка] на мне ...а эта сидит, головой покачала так, будто с упреком и ушла» [ЮЛ, 21, бурятка]. «Она этого окликнула - оборачивается, лицо злое, брови нахмурил и будто путь ей преграждает. Не надо было ей туда идти» [ГГ, 26, халх].
Способы именования персонажа могут указывать на сюжетные особенности конкретного текста, его прагматику, степень оформ-ленности и статус в традиции. К примеру, в текстах для обозначения характеристики «конкретного» чотгора, указания на вариант его образа, нередко используются имена других демонологических персонажей - чотгор-шулам (указание на женский облик), чотгор-буг (обозначает чотгора, обитающего в вещах)19.
Нередко при рассказе о встрече с чотгором происходит замена его прямого называния другими словами:
- черт, полтергейст (не в его терминологическом значении) -буряты, русскоязычные монголы;
- Он/она/оно, что-то, это, то самое, эти твои, многое что (происходит), что-то не то, что-то странное, что-то плохое и др.
Эта замена представляет собой типичный пример традиционного табуирования имени нечисти, действующего по принципу «не помянешь - не появится». Она отражает, по-видимому, статус текста: чаще этот прием встречается в «молодых» текстах, не устоявшихся в традиции и носящих черты личных переживаний.
Сам по себе факт столкновения с чотгором служит в традиции одновременно и маркером, и причиной, и предзнаменованием дурного состояния человека, то есть соединяет различные значения: встреча с чотгором может свидетельствовать об уже имеющемся плохом состоянии человека, вызывать его и предвещать дурное
в будущем. «Видят чертей лишь те, над чьей головой нависла беда, кто потерял «жизненную силу»: «Я думаю, что нельзя стараться увидеть черта. Черта может увидеть только человек, у которого иссякла жизненная сила, у кого есть какая-то червоточина. А тот, у кого все в порядке, кто полон жизни и здоров, тот увидеть черта не может» (Бямбадорж); «Когда с человеком что-то не то, он видит всякие дурные вещи. А с кем ничего не случилось, тот ничего не видит» (он же)» (согласно монгольским представлениям, видеть духов могут дети до трех лет и «четырехглазые собаки», с рыжими пятнами над глазами)20. «После того, как я ее увидела [женщину чотгор], у меня все наперекосяк пошло, с учебой, с парнем, все не так...» [ЧГ, 22, халх], «с мужем ехали на мотоцикле из центра сомо-на Баян-Агт на запад к месту под названием Олон, с левой стороны дороги что-то, похожее на маленького человечка, подбежало и дернуло меня за ногу, после этого левая нога 2-3 года болела»21. «Ей тогда несколько раз что-то такое виделось. К дурному виделось. Из них [ее семьи] кто-то помешался, четверо умерли один за другим» [ХД, 31, халх].
ПРАГМАТИКА РАССКАЗОВ О ЧОТГОРАХ
«Чотгорийн яриа», как и любой фольклорной текст, обладает своей прагматикой. Он может быть рассказан с целью предупреждения / предостережения (не ходить ночью по коридорам, так как там...), нравоучения (нельзя так делать потому, что...», кто-то «так сделал, после чего... » и т. д.), консультации («почему это со мной случилось?», «что теперь надо сделать?»), оправдания («у меня / у них все так потому, что...», или даже «я проспал потому, что...»), развлечения.
Адресатами текстов становятся сначала родные и друзья, а затем - магические специалисты - лама, луйжинч (лама, являющийся последователем красношапочного буддизма и читающий заупокойную молитву луйжин), узмэрч (прорицатель, гадатель, им может быть и лама), шаман.
Диагностика и устранение причин и следствий столкновения с чотгором может иметь - в зависимости от их тяжести - несколько стадий. В качестве первого шага используются подручные средства, рекомендованные сведущими друзьями и родными: кропление молоком, аршаном, окуривание, чтение молитв, употребление молока и белой (молочной) пищи. Следующим шагом становится поход в хийд (храм), заказ молитв, подношения божествам и святыням, обращение с просьбой об избавлении от дурного. Третий шаг - консультация с одним из вышеперечисленных магических специалистов и следование его руководству (которое может вклю-
чать самые разные советы, в том числе об изменении привычной внешности). Выбор того или иного специалиста зависит от серьезности проблемы и соображений удобства (простого ламу или узмерча легко найти при почти любом храме, которых сейчас немало в Улан-Баторе). Луйжинч является, видимо, единственным специалистом, которого можно также вызвать на дом, если есть подозрения, что в квартире «завелся» неприкаянный дух. Рядовыми являются случаи обращения к разным специалистам поочередно, «для верности», в том числе и к ламе, и к шаману, что совершенно не воспринимается как действия, конфликтующие друг с другом, и служит ярким проявлением специфичного для Монголии религиозного синкретизма.
Средством исправления последствий дурного может стать также паломничество по святым местам, крупным монастырям и к объектам особого почитания (горам, родникам, каменным бабам).
Примечания
1 Работа выполнена при поддержке гранта Президента РФ для молодых ученых
(проект «Актуальная мифология и магические практики народов Южной Сибири и Монголии: указатель сюжетов», № МК-1849.2009.6) и гранта РФФИ (проект «Мифо-ритуальные традиции Сибири и Монголии: гипертекстовый сюжетно-мотивный указатель», № 10-06-00546).
2 Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994.
3 Термин «актуальная мифология» («низшая мифология») введен В. Маннхард-
том. См.: Неклюдов С.Ю. Образы потустороннего мира в народных верованиях и традиционной словесности // Восточная демонология: от народных верований к литературе / Отв. ред. Н.И. Никулин, А.Р. Садокова. М.: Наследие, 1998. С. 6-43; Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.: Наука, 1975.
4 Морфология персонажа, жанровые и сюжетные особенности «Четгерийн яриа»
находят параллели в восточноазиатской традиции, где повествования о нечистой силе имеют длительную письменную историю и устоявшийся статус фольклорного и литературного жанра.
5 Цендина А.Д. Рассказы о чертях из записей Ц. Дамдинсурэна // Живая старина.
2008. № 4. С. 27-30; Дамдинсурэн Ц. Четгертэй учирсан хумгесийн ерчил (Лус савдаг четгер шулмастай учирсан хумгесийн ерчил). Улан-Батор: Б. и., 1991; Лус савдаг четгер шулмастай учирсан хумгесийн яриа // Цэнд Дамдинсурэн. Бурэн зохиол. Т. 2. Улан-Батор: Б. и., 1998. С. 301-383.
6 С. Дуламноргим, халх, 59 лет. Материалы российско-монгольской экспедиции
(далее - МРМЭ) 2006 г.
7 Материалы автора, собранные в Улан-Баторе в 2009 г. Здесь и далее ссылки на
них будут указаны в квадратных скобках, с шифром имени информанта, его возрастом и этнической принадлежностью.
8 Цэрмаа Д. Булганы четгерууд: четгер байгаа юм бол сунс байж таарна даа. Улан-
Батор: Б. и., 2006. С. 5.
9 Д. Дагва, 75 лет, халх. МРМЭ 2007 г.
10 Дагвадорж, 70 лет, халх. МРМЭ 2009 г.
11 Ч. Дондов, 80 лет, халх. МРМЭ 2008 г.
12 С. Ванчиг, 73 года, халх. МРМЭ 2009 г.
13 Д. Зундуйдагва, 90 лет, бурят. МРМЭ 2008 г. О «костяной душе» см. также: Со-
ловьева А.А. Череп и кости в фольклоре Китая и Монголии // Китай и окрестности: мифология, фольклор, литература. К 75-летию академика Б.Л. Рифти-на / Под ред. И.С. Смирнова. М.: РГГУ, 2010. С. 184-212.
14 Х. Нонойхуу, 57 лет, халх. МРМЭ 2009 г.
15 Ч. Дондов, 80 лет, халх. МРМЭ 2008 г.
16 Неклюдов С.Ю. О местных демонах и встречах с ними // Цэндийн Дамдинсурэн:
к 100-летию со дня рождения / Сост. А.Д. Цендина. М.: Восточная литература, 2008. С. 67-74.
17 С. Ванчиг, 73 года, халх. МРМЭ 2009 г.
18 Эрлиц - русифицированная форма от монг. «ирлийз» - человек смешанного
происхождения, в данном случае русско-монгольского.
19 Для монгольского языка характерно образование двойных наименований, это
относится не только к названиям демонологических персонажей (лус-савдаг, ад-чотгор, мангас-шулмас), но и к другим существительным, а иногда и глаголам. При этом второй компонент бинома иногда может вовсе не иметь самостоятельного значения, частым элементом удвоения является сочетание никак не переводимое - чутгур мутгур, хоол мол (еда), ундаа (питье) мунда и т. д.
20 Цендина А.Д. Указ. соч. С. 27-30.
21 Цэрмаа Д. Булганы четгерууд: четгер байгаа юм бол сунс байж таарна даа. Улан-
Батор, 2006. С. 17.
