CC BY
329
5
гё S
Е
In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. Вып. 1 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М.: РГГУ, 2012. 545 с.
Светлана Борисовна Адоньева
Санкт-Петербургский государственный университет spbfolk@mail.ru
В тени
В основу альманаха положен тематический принцип: в него собраны антропологические, искусствоведческие, фольклористические и литературоведческие работы, посвященные демонологии. В рамках этой темы можно говорить об очень разных вещах, что и происходит на страницах книги. Альманах имеет рубрикацию, но ее принцип не был открыт читателю в предисловии и не стал понятным после прочтения сборника. Первый раздел — «Каков облик дьявольский» — повторяет название известной статьи Н.И. Толстого, в него включены очень разные по подходам работы, посвященные визуальным образам демонических персонажей, но тем же вопросам посвящены и статьи, размещенные в других разделах. Второй и третий разделы скомпонованы по материалу: иконография и литературно-книжная традиция. В статьях третьего раздела рассматриваются книжные и фольклорные дискурсы, посвященные деантро-поморфизации «чужого» в этническом, социальном, территориальном и иных отношениях, но они не проясняют его заглавия: «Границы демонического и механизмы де-монизации».
Это обстоятельство привело меня к тому, чтобы использовать для организации текста рецензии не архитектонику альманаха (логика которой для меня не очевидна), но те ключевые вопросы, к которым тяготеют авторы, исследуя предложенную тематику.
В их выделении я исходила из аспектов проблематизации, названных одним из составителей альманаха во вводной статье «In Umbra, или От тени к свету».
Во-первых, это вопрос о «врагах». «Враг» — коммуникативное слово, оно соединяет «план истории» с «планом речи» и характеризует как того или тех, кто им пользуется (вспомним «врагов народа»), так и тот смысловой мир, в котором располагают себя участники подобной коммуникации. Вопрос о конструировании врага посредством демонологического дискурса в значительной степени может быть осмыслен благодаря конкретным исследованиям, посвященным образу «бестелесного» врага и его телесных «приспешников» в разных культурных традициях.
Во-вторых, можно рассматривать демонов и духов в системе мировосприятия. Подобные бестелесные («воздушные») сущности — обязательный элемент любой культуры, основанной на той или иной религиозной практике. В зависимости от типа культуры эта сфера религиозных представлений может быть рассмотрена как с точки зрения того языка, который предлагает нормативная экзегетика, так и с точки зрения тех речевых, ритуальных, нарративных и поведенческих практик, которые организуют коллективный и индивидуальный опыт.
В-третьих, можно говорить о тени (umbra). Тень или теневая фигура — категория психоаналитической традиции. Фигура Тени персонифицирует всё, что индивид и общество не признает в себе и что все-таки — напрямую или косвенно — вновь и вновь обнаруживается в его или их действиях, речах, предпочтениях и выборах. Юнг рассматривал фигуру Тени рядом с Персоной — образом, который в отличие от скрываемой от самих себя и / или проецируемой вовне (на «врага») Тени человек или общество предъявляют миру. Рассмотрение нарративных и ритуальных практик той или иной культуры мира через призму коллективной «работы» с архетипом Тени, несомненно, составляет значительный антропологический интерес. О возможности подобного аспекта рассмотрения темы демонологии свидетельствует избранное составителями название, он указан и во вводной статье, но, признаться, я не нашла в составе альманаха статей, в которых демонология рассматривалась бы в названном ключе.
В рамках названных аспектов я попробую охарактеризовать представленные в альманахе, очень разнящиеся по объему и материалу, исследования.
К первому направлению можно отнести очень интересное исследование Л.В. Виноградовой, посвященное истории демоно-
е
с. логического дискурса в средневековой европейской традиции
¿5 в его связи с деятельностью Церкви как института, задающего
I норму на всем пространстве повседневной жизни.
е
А
5 В статье О.Б. Христофоровой «Как выглядит икота?» предме-
том анализа являются атрибуты названного мифологического персонажа в контексте их использования для интерпретации разнообразных жизненных ситуаций. Подобные интерпретации, как отмечает исследовательница, имеют целью регулирование поведения людей, «моделируя их прошлое, настоящее и будущее по заданным образцам» (С. 143).
Несколько статьей посвящены рассмотрению книжных памятников и литературных сюжетов, освещающих тему «врага роду человеческому» — «Чесо ради пусти диавола в род человеческий»: материал М.Г. Бабалык «Беседа трех святителей как свод знаний о мире зла» и статья А.В. Пигина, вводящая в научный оборот рукописный памятник «Повесть дивная от Старъчества о мнихе и бесе, како они спиралися промеж собою в лесе». В отношении последней отмечу, что при подробном анализе контекста «антитабачных» древнерусских повествований исследователь почему-то обходит стороной тот факт, что публикуемый текст является пародией на церковную службу: его поэтическая организация соответствует распеву тропарно-го четвертого гласа.
А.А. Соловьева в исследовании «Представления об этнической принадлежности демонов в китайской и монгольской традициях» анализирует представления о «чужеродных» и «своих» демонах: в китайской традиции это духи-европейцы и японцы, в монгольской — японцы, русские и китайцы. Автор проводит параллель в отношении к «своим» / «чужим» в контексте демонологии и магических практик: в большинстве случаев «чужой» считается более сильным, чем «свой»; однако поскольку «чужая» магия оказывается чужой для человека, на которого направлена, она может просто не подействовать.
Ко второму направлению можно отнести исследования, посвященные нарративным и визуальным презентациям «невидимых сущностей» и демонических качеств в разных культурных традициях. В статье Б. А. Успенского, открывающей первый раздел альманаха, на материале русской традиции рассматривается речевая презентация «нечистой силы». Сами же образы трактуются в рамках бинарной системы нормы и антинормы, находящихся в логических отношениях перевернутости: «Принимая перевернутое положение, мы реализуем анти-поведе-ние, т.е. обратное, перевернутое поведение, поведение наоборот, и тем самым приобщаемся потустороннему миру» (С. 20).
В типологическом ключе образ демона рассматривается в статье С.Ю. Неклюдова: широкое сопоставление позволяет выделить универсальный семантический прототип, формирующий образы духов / демонов в разных культурах: «Одним из способов передачи "бесплотности" и "невидимости" оказывается ступенчатое уменьшение объема» (С. 108).
М.Р. Майзулис рассматривает историю визуализации и персонификации смерти в русской иконографической традиции: «Из библейских метафор, древнего образа "ангела смерти" и взаимодействия двух популярных текстов (Жития Василия Новаго и "Прения Живота и Смерти") рождается самостоятельный персонаж, который в XVI в. начинает свое триумфальное шествие по иконографии» (С. 180).
Исследование Д.И. Антонова посвящено анализу конкретного визуального знака в русской иконографии — мотива вздыбленных волос, который рассматривается автором в контексте истории отечественной «инфернографии» как атрибут демонического «качества» изображаемого персонажа. Рассмотрению частного случая той же предметной области — русской иконографии — посвящена статья А.Л. Топоркова, в которой сюжет «Архангел Михаил побивает трясовиц» описан в контексте книжной и фольклорной традиции.
В объемной статье А.М. Махова образы животного мира, пре-зентирующие дьявольскую «телесность» в средневековой европейской иконографии, рассмотрены как знаки особого языка, означаемыми которых являются качества или свойства.
В статье А.В. Козьмина «Страх и страшное в рассказах о демонах: по материалам экспедиций в Монголию» топика страха служит инструментом сопоставления монгольских и русских традиций. Культурные различия, которые были рассмотрены автором на материале монгольских нарративов, выражаются в том, что монгольская традиция, в значительной степени освоившая буддийскую религиозную практику, имеет дело со страхом как особым состоянием, требующим внутренней работы.
В статьях Ю.В. Ляховой и М.Н. Власовой представлено тематическое описание демонологических нарративов двух современных устных традиций: в первом случае — традиции, определенной этнически (западная Бурятия), во втором случае — социально (русская городская традиция).
Отдельный блок альманаха составили статьи В.Я. Петрухина и О.В. Беловой, предметом описания которых являются средневековые представления о псоглавцах и прочих «девиантных» человеческих существах.
5
Статья О.Д. Журавель «Демонологические образы в парадигме сюжета о договоре с дьяволом (русские версии)» строится на анализе текстов о договоре человека с бесом. Исследовательница обращается к разнообразным литературным памятникам (от Повести о Савве Грудцыне до «Петербурга» А. Белого), рас-£ сматривает их взаимосвязь с бытовым поведением, а также от-
| мечает некоторые особенности образа дьявола, характерные
5 для данного сюжета. Бес появляется после мысли героя о воз-
= можности заключения сделки, принимает антропоморфный
| облик, а главное, — настаивает на родстве с героем, называя
| его братом сперва по крови, а затем — по духу. Автор приходит
§ к выводу, что именно такой образ дьявола ложится в основу ге-
| роев-двойников, появлявшихся в русской литературе в XIX в.
о
§ Возможным беллетристическим и литературным контекстам ^ мотива беса-собеседника в романе Достоевского «Братья Ка-| рамазовы» посвящена работа О.Н. Солянкиной «Асмодей из 5 фельетонов Зотова и бес-джентльмен из романа "Братья Кара* мазовы"». В работах О.Д. Журавель и О.Н. Солянкиной разго-¡5, вор / договор с бесом рассматриваются на уровне «плана исто-^ рии», а не «плана речи».
ГО
£ Объемная статья Е.Е. Левкиевской посвящена рассмотрению
< принципов включения традиционного мифологического дис-
еа
Ц курса в литературную авторскую речь. Для этих целей автор при-
§ влекает концепцию полифонии романного слова М.М. Бахтина.
В целом следует признать, что перед нами именно альманах. Издание по какой-то причине имеет в названии установку — рассматривать демонологию как семиотическую систему, но скорее общей темой является демонологическая топика, представленная в дискурсах разных культур и времен. Большинство статей, включенных в издание, интересны и значимы как своим материалом, так и предложенными подходами, это полноценные научные исследования, каждое из которых характеризуется независимой эвристической ценностью. Но объединенные в целое, они вступают в диссонанс: каждое высказывание не усиливает, но ослабляет соседнее, не совпадая с ним ни в предмете, ни в понятийном аппарате, ни в материале.
Безуспешные поиски точки опоры, в которые приходится пускаться, чтобы найти общее для всех авторов основание для анализа, заставляют обращаться к проблемам не междисциплинарного, но «додисциплинарного» толка. Если демонология — это семиотическая система, т.е. язык, то кто, о чем и зачем на нем говорит? Если это дискурс, то в каком отношении он находится к дискурсивной формации исследователя? Если это реальность, в том смысле что демонология влияет на то, как люди организуют и проживают свою жизнь, то что сопоставимо с нею в куль-
турных мирах, свободных от догматической или рутинной, «домашней», метафизики? В конечном итоге, это вопрос о том, возможно ли сохранять внешнюю позицию при описании того, что не может быть объективным по определению.
Научное описание «мифологических представлений» той или иной культуры всегда предполагает акт систематизации и дальнейшей классификации. Подобные действия организуются на основании того порядка, которым владеет классификатор. «Слова» описываемой культуры, для которых ученый не находит «вещей», ища их, разумеется, в своем мире, в практике говорения и видения своей культуры, отправляются исследователем в раздел «мифология» (суеверия и предрассудки). И уже внутри этого разряда они подвергаются классификации, свободной от проверки «вещами», поскольку, с точки зрения описывающего, они — имена несуществующего. Чем подобная систематизация отличается от деления животных на «а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию, и) буйствующих, как в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, н) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами»? Эта «китайская» классификация, приведенная Борхесом в одном из рассказов, стала отправной точкой для рассуждения Мишеля Фуко о «порядках» организации знания [Фуко 1977].
Мне не хотелось бы ограничиться констатацией того факта, что описание чужой культуры есть столкновение двух разных дискурсов, — это очевидно. Гораздо важнее другое: я полагаю, что для разговора на языке демонологии есть основания в любом случае, в рамках любого дискурса. Представляется, что мифологические образы позволяют говорить о таком опыте, который был и есть во все времена. Они знаменуют выход на границы собственной субъективности. Когда мир, который ты освоил и в котором живешь — «смысловой мир» (А. Шютц), — подлежит изменению (опыт вступает в конфликт с «картиной мира»), на его границах появляется «зверь»: русалка, домовой, бес и пр. Знаком случившегося провала между знанием и опытом служит тот персонаж, которого человек уже был когда-то обучен опознавать. Такой образ — маркер границы знания и неведомого, он актуализируется тогда, когда граница слабеет и размыкается. Взаимодействие с подобными существами — способ двигать свой мир к перемене.
В общем смысле этот тезис был развит М. Мамардашвили: «Не все, что приходит к нам извне, испытывается, ощущается и т.д., — явлено (вовне ведь могут быть и демоны, организую-
5
щие содержание осознаваемых нами восприятий), явлено то, для чего есть модели, что смоделировано (и чтобы построить знание о нем так, чтобы исключить инородные вмешательства в наши восприятия, нам пришлось пожертвовать знанием кое-чего в них). Но столь же ясно и то, что это предполагает опре-g делившийся субъект: он как бы выпал в осадок, и все остальное
| исчезло, редуцировалось, наглядно сомкнувшись над нашей
S головой с атрибуциями и признаками объектов готового мира,
Ü завершенными и законченными. Однако как быть с тем, что
! сюда не вошло (имея совсем другую природу) и действует на
* границе, направленно и напряженно поддерживая живое со-
« стояние и всю его область?» [Мамардашвили 2010: 32].
0
! Демоны — имена коллизий подобного рода, они действуют на
g границах. О содержании демонических образов было многое
g сказано в работах К.Г. Юнга: «Архетип сам по себе ни добр, ни
| зол. Он есть морально индифферентное numen, которое стано-
£ вится таким или другим или противоречивой двойственностью
1 обоих лишь через столкновение с сознанием <...>. Есть много ¿ таких прообразов, которые в совокупности до тех пор не появляются в сновидениях отдельных людей и произведениях ис-
S кусства, пока не возбуждаются отклонением сознания от сред-
1 него пути. Но когда сознание соскальзывает в однобокую и по-
g тому ложную установку, эти "инстинкты" оживают и посылают
»в
jj свои образы в сновидения отдельных людей и видения худож-
LJ ников и провидцев, чтобы тем самым восстановить душевное
равновесие» [Юнг 1996: 278-279].
В этой коллизии отклонения от среднего пути важны не только образ сам по себе (он может отличаться от культуры к культуре и от эпохи к эпохе), но и колоссальная потребность в нем, нужда в сверхъестественном посреднике, которая его порождает или призывает. То, как мы оцениваем природу архетипическо-го образа — как сотворение его в чьем-то воображении или как метафизическую реальность — зависит от типа дискурсивной формации, к которой принадлежит исследователь. Смена дискурсивных формаций, происходившая в России ХХ в., отменила старые практики говорить и видеть: изменилось отношение между именами и вещами. Имена духов-хозяев ушли в прошлое, их разместили в каталоге несуществующих вещей, в «мифологии». Вещи же, под которыми я в данном случае подразумеваю переживаемый человеком опыт разрыва, опыт транс -формации, никуда не делись. Они требуют новых «слов» и иных «порядков» проявления.
Альманах «In Umbra: Демонология как семиотическая система» объединяет в себе, как сказано в аннотации, работы, «посвященные демоническим и демонизированным врагам, а также
амбивалентным духам в культуре разных народов». Этот языковой казус — «работы посвящены врагам» — отражает достаточно точно то впечатление, которое возникает в результате знакомства со статьями — большими и маленькими, интересными и не очень, написанными на разном материале и с привлечением различных инструментов для анализа. Нечто осталось в тени.
Библиография
Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы рациональности. СПб.: Азбука; Азбука-Аттикус, 2010. Фуко М. Слова и вещи. М.: Прогресс, 1977. <http://lib.ru/CULTURE/
FUKO/weshi.txt>. Юнг К.Г. Психология и поэтическое творчество // Юнг К.Г. Дух Меркурий. М.: Канон, 1996. С. 253-280.
Светлана Адоньева
Игорь Алексеевич Морозов
Институт этнологии и антропологии РАН, Москва
mianov@rambler.ru
In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. Вып. 1. М.: РГГУ, 2012. 545 с. Вып. 2. М.: Индрик, 2013. 400 с.
Новые исследования демонологии как семиотической системы
Недавно вышедший второй выпуск альманаха "In Umbra" подтверждает серьезность намерений его создателей, обозначивших в предисловии к первому выпуску целую стратегию исследований «демонического» как целостной семиотической системы,
