CC BY
2Часть 1. ИССЛЕДОВАНИЯ И ОЧЕРКИ
А. Е. Лукьянов
«ДАО ТАНА И ЮЯ»: МЕТАФИЗИКА ПОЛИТИКИ*
Текст «Дао Тана и Юя» (Тан Юй чжи дао)1 входит в состав «годяньских рукописей», найденных в 1993 г. в уезде Ша-ян пров. Хубэй на территории древнего царства Чу. Тексты написаны на бамбуковых планках, датируются III в. до н.э. История обнаружения этих рукописей и процесс переложения их с чуской письменности на современный китайский язык хорошо известны мировой синологии. Тексты получили широкую научную известность и стали активно изучаться в странах Европы, Азии и Америки. Даже предварительные результаты дали возможность весьма высоко оценить содержание рукописей вплоть до того, что, по словам Ду Вэймина, «после этого открытия необходимо заново написать историю китайской философии и историю китайской мысли».
Несомненно, мировоззренческая квалификация и место годяньских рукописей в истории китайской философии будут наиболее точно определены после их полного изучения и аналитического сравнения с даосизмом и конфуцианством, поскольку рукописи содержат тексты именно этих двух учений. Вероятно, пройдет немало времени, пока ученые на международных синологических форумах выразят свое согласие хотя бы по некоторым основным вопросам. Пока же продолжается творческий поиск.
* Материал подготовлен при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) согласно проекту № 13-03-00246.
Годяньские рукописи — содержательно чрезвычайно насыщенный письменный памятник. Его идеи сопрягаются, генерируют новые идеи, проецируются в корпус философской классики, восполняют его, устанавливаются в начало одних философских построений и венчают другие, расширяют диапазон сравнения с древнегреческой и древнеиндийской философией, проясняют общие закономерности генезиса и развития восточной и западной философии, обозначают новые уровни философского самосознания китайской мудрости, вновь обращают философию к своим истокам, что дает эффект ее самоопределения и открытия новых горизонтов осмысления действительности.
Методологически содержание годяньских рукописей можно свести к четырем конструктивным идеям: 1) развертывание идейного состава рукописей на основе структурно-функционального архетипа Дао, 2) генетическое и резонансное согласование небесной судьбы и земной человеческой природы/натуры, 3) парная инверсионная онто-генетичес-кая систематизация категорий, 4) философско-категориальный панан-тропоморфизм. Этот набор позволяет систематизировать весь идейный состав текстов, выработать критерии компаративистики их содержания и определения места годяньских рукописей в корпусе философской классики.
1. Идея развертывания идейного состава рукописей на основе структурно-функционального архетипа Дао. Функция его сводится к реставрации гармонии культуры Дао-Дэ, воспроизводящей Человека космологической триады Неба—Человека—Земли. Статико-динамический алгоритм архетипа Дао дает единый механизм спирального/диалектического развертывания и взаимосвязи философских идей, единый тип философского суждения и однозначность категорий годяньского философского словаря.
2. Идея генетического и резонансного согласования небесной судьбы {мин) и земной человеческой природы/натуры (сия), или идея порождения небесной судьбой земной природы и их синхронной пульсации. Судьбоносность природы выражает ее ценностную составляющую. Ценности символизируются (объективируются) совершенномудрым человеком в понятиях и образах и преподносятся в качестве совершенных образцов. Их скрытые двойники пробуждаются и выводятся из подсознания человека (они там заложены в виде бессловесной и безобразной сущности изначально) посредством обучения (цзяо) и рели-
гиозно-философской проповеди (используется миф с приложенным к нему рационалистическим комментарием), в которой небесная истина встречается с земной правдой.
3. Идея парной инверсионной онто-генетической систематизации категорий. Такая наукообразная эмблема данной идеи не должна нас пугать, в описании она очень проста: онтологическое первоединое в силу заложенного в него генетизма (порождающей мощи) самопроизвольно начинает космогонический процесс и порождает некий элемент, который одновременно получает и категориальное наименование; этот элемент как двойник первоединого обращается (фань, опрокидывается) на первоединое и стимулирует (фу) его генетизм; в результате тоже в степени совершенства рождается второй элемент, космологически парный первому элементу; элементы этой пары обращаются (опрокидываются) друг на друга и создают еще пару элементов; элементы этой второй пары повторяют механику первой пары и создают еще пару элементов и т.д. Онтологическая и категориальная обратность или оборотность способствует выработке такой познавательной операции мышления, как рефлексия. В результате создается онто-гносеологическая система категорий философского Дао.
Вот как построение такой системы представлено в одном из текстов из корпуса годяньскихрукописей — «Великое Единое порождает Воды» (Тай и шэн шуй):
Великое Единое порождает Воды,
Воды, обратившись, прилегают к Великому Единому,
посредством этого создается Небо.
Небо, обратившись, прилегает к Великому Единому,
посредством этого создается Земля.
Небо и Земля [обратившись, прилегают к друг другу],
посредством этого создается Дух и Свет.
Дух и Свет, обратившись, прилегают к друг другу, посредством этого создаются Инь и Ян. Инь и Ян, обратившись, прилегают друг другу, посредством этого создаются четыре времени года. Четыре времени года, обратившись, прилегают [друг другу], посредством этого создаются Холод и Жар.
Холод и Жар, обратившись, прилегают друг другу, посредством этого создаются Сухое и Влажное. Сухое и Влажное, обратившись, прилегают друг другу, Год рождается и происходит остановка.
Год — это то, что рождено Сухим и Влажным. Сухое и Влажное — это то, что рождено Холодом и Жаром. Из Жары и Холода рождается Четыре Сезона. Холод и Жар [это то, что рождено четырьмя временами года]. Четыре времени года — это то, что рождено Инь и Ян. Инь и Ян это то, что рождено Духом и Светом. Дух и Свет это то, что рождено Небом и Землей. Небо и Земля это то, что рождено Великим Единым. Таким образом, Великое Единое скрывается в Водах, движется во временах [года], совершает оборот и вновь [приходит к началу, становясь] Матерью мириад вещей; то опустошается, то наполняется, становясь основой
мириад вещей 2.
Данное построение выполнено в классическом варианте космогонических моделей мировой философии, причем в совершенно полном и отточенном виде.
Во-первых, Великое Единое осуществляет космогенез спонтанно, побуждаемое только своей полнотой и совершенством.
Во-вторых, оно порождает не просто воду шуй, а именно воды. На русском языке термин шуй грамматически будет выражаться во множественном числе. Тем самым подчеркивается целокупность Великого Единого, его внутренняя диадическая дискретность, которая выльется в дихотомическую диалектику.
В-третьих, воды как генетическая первосущность не имеют никаких определений, кроме физического, точнее сказать, полуфизического качества. Воды — это то же самое Великое Единое в переходе с метафизического на физический уровень. Не случайно в заключении представленного космогонического построения говорится, что «Великое Единое скрывается в Водах», т. е., что оно вообще-то и есть воды. Следовательно, первоначало мира представляет собой обращающуюся (опрокидывающуюся) в самою себя метафизическо-физическую диаду: Единое = Вода, Вода = Единое.
В-четвертых, с получением первой космогонической диады Неба и Земли (родительская диада) каждая последующая диада (дети) вкладывается в предыдущую, и каждая диада, будучи производящей, играет родительскую роль, а будучи произведенной, играет детскую роль. То есть, диады выступают одновременно в двух ипостасях, что проецируется и на мириады вещей: каждая порожденная ими вещь будет находиться в двух генетических измерениях: в состоянии рождения и жизни (детская диада) и в состоянии умирания и смерти (родительская диада). Получается концентрическое категориальное построение.
Однако, может быть, точнее будет представить генетическую взаимосвязь диад не через порождение одной диады другой, а через генетическое превращение одной диады в другую (или представить оба процесса параллельными процессами). Их составляющие опрокидываются друг в друга, и диада превращается в следующую диаду. Например, Небо и Земля опрокидываются друг в друга, и диада Неба и Земли превращается (перерождается) в диаду Духа и Света. Затем диада Духа и Света превращается в диаду Инь и Ян и т.д. Получается витая (спиральная), диалектическая пульсация диад. Если же брать все эти диады в истоке (Единое — Воды), то получается спирально-диалектическая пульсация диады Великого Единого и Вод.
В-пятых, диалектика оборотности (обратности) выражена не только в каждом отдельном звене диад и их переходах, но и во всем построении. Диада Единое и Воды делает восемь генетических шагов до «остановки», когда создается категория Еода. Затем начинается обратный процесс, «Великое Единое... совершает оборот и вновь [приходит к началу, становясь] Матерью мириад вещей... то опустошается, то наполняется, становясь основой мириад вещей». Этот «оборот» раскрывает генетическую суть Великого Единого: как оказывается, в нем кроется Великая Мать — пращур вещного мира.
Диалектика оборотности (обратности) как закономерность движения философской мысли пронизывает всю древнекитайскую философию и составляет ее несомненное достоинство. Великое учение в конфуцианском трактате «Да сюэ» («Великое учение») начинается с обратности девяти ступеней «высветления просветленного [духом] Дэ (Добродетели)». Спираль 64 гексаграмм «И цзина» («Канона перемен») вся построена на диалек-
тике оборотности. В даосизме, в частности в «Дао дэ цзине», диалектика обратности зафиксирована прямо в философских максимах и аксиомах: «Обратность (фань) — движение Дао, ослабление — действие Дао. Мириады вещей Поднебесной рождаются в бытии, бытие рождается в небытии» (40-й чжан); «Бытие и небытие друг друга порождают» (2-й чжан); «Поднебесная имеет начало и оно есть Мать Поднебесной. Достигнешь Матери— познаешь и её детей. Познаешь её детей — вернешься и к сохранению их Матери» (52-й чжан); «Кто знает своё женское, хранит своё мужское, становится ложбиной Поднебесной. Ставшего ложбиной Поднебесной постоянное Дэ не оставляет и возвращает в [состояние] младенца» (28-й чжан).
4. Идея философско-категориального панантропоморфизма. Она проходит и по западной философии. Как бы философы ни пытались очистить философский язык от антропоморфных наслоений, чтобы отличить философию от мифологии и избавиться от путаницы содержания философских категорий и понятий обыденного языка, заключенных в оболочке одних и тех же слов, у них ничего не получается. Инерция мифологического образа довлеет над философской идеально-смысло-вой абстракцией, философы не находят адекватных языковых средств для выражения философской мысли. Если философы и избавляются от внешней антропоморфной атрибутики, она остается внутри на эмоци-онально-аффективном уровне. Философские категории ведут себя как живые существа и даже прямо принимают их облики.
Абстрактное Великое Единое из выше приведенного текста годянь-ских рукописей оказывается Великой Матерью мириад вещей. У Лао-цзы в «Дао дэ цзине» (будем считать Лао-цзы автором этого трактата) сплошь идут эмбриологические наименования Первоначала — Мать, Пращур, дитя и т.д. Он не находит иного способа для включения Первоначала в круг философского размышления, как произвольно называть его словами из обыденной речи: «...Можно считать его Матерью Поднебесной. Я не знаю его имени. Даю ему прозвище — называю Дао, подбираю для него имя — называю Великим» (25-й чжан).
Вступая в конфликт с искажениями философских истин обывательской речью, Конфуций, например, искал выход в «исправлении имен» (чжэн мин), а Лао-цзы вообще склонялся к «пресечению имен» (чжи мин). И все-таки, превозмогая философское мудрое молчание (бу янь — неговорение), они были вынуждены для своей философской
проповеди использовать бытовую речь. «Достигнешь Матери — познаешь и её детей. Познаешь её детей — вернешься и к сохранению их Матери» — уж чего бы, казалось, проще. Только за Матерью и дитятей здесь кроется мыслительная глубина Первоначала. Поэтому Лао-цзы и сетовал: «Мое Слово очень легко понять, очень легко [ему] следовать. Но в Поднебесной нет таких, кто бы мог понять, кто бы мог последовать» (70-й чжан), и потому «Знающий не говорит, а говорящий не знает!» (56-й чжан).
Однако причина живучести антропоморфизма кроется не только в филологических затруднениях подбора чисто философских имен для философских категорий, т.е. в создании философами своего метафизического языка. Это не главная причина. Здесь выступает вперед в буквальном смысле онтологическая причина: Человек на равных состоит в космологической триаде Небо — Человек — Земля. И тут уж какие бы спекулятивные системы ни выстраивались, везде будет присутствовать Человек. Историко-философская критика не приветствует реминисценции антропоморфизма в философском суждении. Однако в присутствии антропоморфизма есть и свой непреходящий и неотъемлемый от философии положительный знак. Философская метафизика идет параллельно с мифологической (антропоморфной) образностью, соприкасается и переплетается с ней. Философия может корректировать самопознание по своему генезисному прошлому, соединяться с мифологическим естеством и черпать из него неистощимые энергийные силы и возможности. Философский антропоморфизм — это скорее эстетическое изящество категориального мышления, обширнейшее поле философских парадигм и сюжетов метафизической игры, открывающей бесконечные мыслительные горизонты и дающей реальную прогностику бытия планетарного человечества.
Если названную методологическую четверицу идей пропустить сквозь годяньские рукописи, то все рассуждения будут протекать в одной плоскости, что и требуют правила историко-философских изысканий.
Обратимся непосредственно к трактату «Дао Тана и Юя». Основная тема трактата — способ ритуальной передачи власти (шань — доел.: уступать престол достойнейшему преемнику из другого рода, не по наследству), т.е. передача власти над Поднебесной преемнику, обладающему нравственным совершенством, в чем и ска-
зывается полнота мудрости (шэи). Метафизика этого принципа, обобщенная в категории Дао, персонализирована в историзированной мифологеме Яо и Шуня (или Тана и Юя): Яо передает власть не своему (недостойному) сыну, а субъекту высшей нравственности — Шуню, воплощающему архетипические ценности конфуцианства.
Яо (Тан) и Шунь (Юй) — метафизические субъекты относительно земного бытия. Они идеализированы и архивированы под знаком космической вечности, зачинающей в составе архетипической шестерки Верховных правителей Поднебесной человеческую историю (Хуан-ди, Шао Хао, Чжуань Сюй, Ди Ку, Яо, Шунь; состав и количество названных персоналий в источниках варьируется: до периода Сражающихся царств почитались пять правителей соответственно пяти элементам архетипа у сии).
Текст «Дао Тана и Юя» ценен тем, что в нем дается полная доктри-нальная картина ненаследственной передачи власти с детализацией принципов этой передачи, подкрепленных историческими примерами. Изложение начинается с конфуцианского Дао, отображенного в действиях двух символических персон, и заканчивается конфуцианским Дао с приобщением к нему всего народа. Между этими двумя вехами осуществляется развертка Дао с переходом от одного принципа к другому.
Три исходных принципа. Первый принцип содержит два положения: бескорыстие и совершенную мудрость. Бескорыстие означает извлечение прибыли для Поднебесной, но не для себя. Тем самым каждый человек физически включается в гуманитарное единство и в сознании подготавливается к дедуктивному умозаключению — в теории и практике всегда идти от общего к частному, т. е. от «ради Поднебесной».
Совершенная же мудрость, освященная авторитетом древности, означает то, что в качестве исходных дедуктивных максим полагаются незыблемые конфуцианские аксиомы, выраженные в афористичной форме. Специфика этой лингвистической стилистики состоит в том (как уже замечено выше), что в оболочке обыденного слова соединяется содержание бытового и философского понятий. Вследствие этого философская аксиома приобретает специфику символа и ищет для выражения своего внутреннего содержания эстетического (чувствен-но-понятийного) выражения, что конфуцианство и делает, подставляя сюда фигуру мифологического первопредка и превращая его в образ-
понятие. При этом символическая мощь мифологического образа удваивается: со стороны обыденного сознания он становится правдой-мудростью, а со стороны теоретического сознания — метафизической (философской) истиной. Такие символы в равной мере используются и в проповеди мудреца о правде жизни, и в рационалистическом рассуждении теоретика об истине.
Второй принцип относится к «корневищу» конфуцианского Дао — человеколюбию жэнь («Лунь юй», I, I, 2), которое вырастает «из пользы для Поднебесной». Здесь нужно только уметь тронуть человеколюбие, и оно даст предельный (чжи) полезный эффект.
Третий принцип — выпрямление/выправление себя (чжэн шэнъ). Человек состоит в космологической триаде Небо—Человек—Земля, он равная Небу и Земле величина. Если в попытке принесения пользы для Поднебесной он физически, духовно и интеллектуально не выпрямлен, то всякое его действие будет во вред. Разумеется, положительным примером «прямизны» здесь выступают такие личности, какЯо и Шунь.
Названные принципы детализуются в отношениях субъектов внутри природно-социального космоса. Небо и Земля — это космос, Отец и Мать Человека. В своих узорах (вэнъ-ли) Небо и Земля несут неизбывную небесную истину, земную мудрость, вечность вселенского начала и время звездных круговоротов. Яо и Шунь, унаследовав от первопредков духовность (шэн, не очень удачно называемую в синологии совершенной мудростью), сами становятся воплощением этой духовности, перед которой открываются небесно-земные тайны нравственно-поведенчес-кой гармонии. Задача заключается в том, чтобы в служении ши своим космическим родителям открыть эти тайны и научить людей правилам общественной жизни и тем самым спасти их.
Вверху, как повествует текст, Яо и Шунь служат Небу — и обучают людей почтению; внизу они служат Земле — и обучают людей родственной любви; во времени они служат горам и рекам — и обучают людей уважению; в родственных чувствах они служат предкам в Храме предков — и обучают людей сыновней почтительности. Все это имеет проекцию и на Сына Неба из «Великого учения»: Сын Неба роднит поколения, обучает людей уважению старших, среди мудрых выделяет «первых» и «последних», «последних» он экзаменует, «первых» выявляет и отличает.
Специальное внимание в тексте уделяется действиям Яо и Шуня относительно «родных» и «достойных» — один из ключевых вопросов в акте
передачи власти не по наследству (вполне очевидно, что за этим стоит проблема отношенийрода/клана и государства). Текст дает весьма разумный выход: надолюбитьродственниковиуважатьдостойных. Налюбвик родственникам зиждется сыновняя почтительность, науважениидостой-ных осуществляется передача власти не по наследству. Первое распространяет любовь на весь народ Поднебесной, второе не дает сокрыть в мире добродетель; сыновняя почтительность — это венец человеколюбия, передача власти достойнейшему — это совершенство долга. Пример тому опять же берется из древности в лице шести правителей, которые «все исходили из этого». Непосредственно таким примером послужил Шунь. Он проявил подлинную сыновнюю почтительность к своему слепому и немощному отцу, верность в служении Яо и потому стал его министром. Именно Шунь был тем человеком, кто совместил в себе любовь к родным и уважение (почтение) к достойным (цинь шань).
Таковы общие контуры акта передачи власти не по наследству. Но оставалась еще одна, заключительная задача: пестование жизни народа (ян шэн), без решения которой все политические максимы и аксиомы оставались только благими пожеланиями.
В своей повседневной жизни человек имеет дело с тремя стихиями — огнем, водой и землей. В политической культуре они возведены в ранг первородных сущностей и стоят в ряду пяти элементов-стихий архетипа у сип: дерева, огня, земли металла, воды. Стихии сопряжены с планетной системой и играют роль часового механизма неустанного круговорота времени и вещества, подхватывающего и человеческую деятельность. В мифологическом мире они связаны (и даже отождествлены) с пятью Первопредками: Тайхао (дерево), Янь-ди (огонь), Хуан-ди (земля), Шаохао (металл), Чжуаньсюй (вода). В ис-торизированной мифологии (идеологии) их состав, порядок и соответствие им стихий меняется (существует несколько вариантов). В частности, в «И цзине» перечисляются пять имен: Баоси (Фуси), Шэньнун, Хуан-ди, Яо, Шунь. В тексте «Дао Тана и Юя» три из пяти стихий поставлены под начало трех Первопредков: Юй главенствует над стихией воды, И (Бо И) — над стихией огня, Хоу Цзи — над стихией Земли. В мифологии деятельность всех трех персонажей связана с этими стихиями: Юй победил потоп, обустроил сушу и положил начало династийной истории, Бо И заложил основы ремесленничеству, связанному с огнем, Хоу Цзи основал искусство земледелия.
Эти Первопредки хорошо известны народу Поднебесной, через них стихии вошли в обиход, и этого, как говорит текст «Дао Тана и Юя», «было достаточно, чтобы народ пестовал жизнь». Но, самое главное, пестование жизни оборачивается одновременно и способом «пестования метода» (буквально «политического метода») согласования земной человеческой природы (сии) и небесной судьбы (мин)». Только знающий этот метод способен передать Поднебесную достойнейшему человеку.
Надо отметить, что вся древнекитайская философская классика была занята решением задачи «гармоничного соединения природы и судьбы» и давала свои рекомендации. Однако, при всем различии в них непременно фигурировали изучение, обучение, архетипические духовные сущности добродетели, человеколюбия, долга, этикета, доверия и их физические архетипические аналоги — дерево, огонь, земля, металл, вода. Текст «Дао Тана и Юя» предлагает еще одно решение согласования природы и судьбы — посредством пестования жизни. В связи с этим чрезвычайно активно разрабатываемая современная концепция «пестования жизни» дополняется новой смысловой редакцией, восходящей к истокам китайской культуры.
Здесь возникает еще один почти наивный вопрос: а как в политической культуре «передачи власти не по наследству» определяется достойнейший? Человеческая молва ведь весьма переменчива, решение первопредков-богов на высшем совете может состояться по взаимному договору, решение Верховного Владыки может быть весьма субъективным (силовым). Здесь первостепенную роль, как ни странно, играет случай, точнее, рок — неподкупная и неподвластная ни богам, ни людям сила, длань судьбы, всевидящее око Неба. Случай ведет по дорогам Поднебесной Правителя и его Преемника к роковой встрече, при которой отвергается кровнородственный наследник, и Поднебесная передается истинно человеколюбивой личности, врастающей в корневище Великого Дао.
Принцип «передачи власти не по наследству» (шань) занимает особое место в эволюции политической культуры Китая.
Во-первых, в идеальный состав выбираются вечные правители — Первопредки, ушедшие в мир иной и вознесшиеся на Небо. Здесь они онтологизируются и историзируются, т.е. становятся в своем пятеричном составе первопринципом и первоначалом человеческой истории. Более того, они отождествляются с пятью элементами/стихиями архе-
типа у син, вследствие чего социальная история приобретает свойство естественности и превращается в естественноисторический процесс. Субъектом этого процесса выступает пятеричный состав: Вселенная, Космос, Первопредок, Сын Неба (заместитель Первопредка на Земле) и Человек (от всего Народа в степени своего нравственного совершенства и в вершимом подвиге «пестования жизни»).
Во-вторых, в передаче власти по наследству усматривается реминисценция матрилинейной генеалогии поколений, т. е. в основе передачи власти по наследству лежит материнское начало. Вероятно, этот принцип работал, когда существовало общество «великого единения» (да тун) и «Поднебесная принадлежала всем» (тянься вэй гун). Когда же Дао великого единения угасло и «Поднебесная стала семейной» (тянься вэй цзя), в Поднебесной на основе духовного архетипа пяти постоянств (у чан — добродетели, человеколюбия, долга, ритуала, доверия) началось строительство общества «малого благоденствия» (сяо кан):
«Ныне Великое Дао уже сокрылось во мраке. Поднебесная стала семейной (доел.: «разделилась на семьи», «стала принадлежать отдельным семьям») Каждый родственник стал только чьим-то родственником. Каждый ребенок стал только чьим-то ребенком. Ценности и труд стали личными. У знатных людей наследование по старшинству стало правилом. Городские стены, рвы и пруды стали крепостью. [Теперь] ритуал (ли) и долг (и) стали путеводной нитью. Посредством них — определяют [ранги] государя и подданных, укрепляют преданность отцов и сыновей, налаживают дружбу старших и младших братьев, добиваются согласия мужей и жен, утверждают режим правления, устанавливают размеры земных наделов, воздают почести мужественным и мудрым, награждают за личную доблесть. Вот почему — и замыслы строились по ним (по ритуалу и долгу), и войска в соответствии с ними поднимались. Юй, Тан, Вэнь-ван, У-ван, Чэн-тан, Чжоу-гун — все в соответствии с ними избирались [на трон]. Из этих шести благородных мужей, не было ни одного, кто бы не радел о ритуале. Посредством ритуала проявляли свой долг, [на нем] основывали свою веру (синь), [по нему] определяли совершённые промахи (го), блюли человеколюбие (жэнь) и ратовали за уступчивость (жан), тем самым являли народу постоянство (чан). Будь такой, кто не последовал бы этому, во власти потерпел бы крах. Народ счел бы его за бедствие. Это и есть сяо кан»3.
В сяо кан место принципа наследования по материнской линии занял патрилинейный принцип «наследование по старшинству», освященный архетипической нормой ритуала (ли). Материнский принцип искореняется, что, как показывает более поздний конфуцианский текст «Бо ху тун» («Диспут в зале Белого Тигра»), закрепляется даже в системе архетипа у сип: в силу «нанесения вреда отцу» материнское начало умерщвляется, и в социальной семье остаются только отец и его наследник — старший сын. Но, очевидно, «наследование по старшинству» не могло полностью отвечать высоким духовным ценностям «пяти посто-янств», и этот принцип вступил в противоречие с ритуалом. Так назрела необходимость «ритуальной передачи власти», т. е. по принципу (шань). Это теоретически и засвидетельствовал текст «Дао Тана и Юя» в метафизике политики.
1 См.: ЩЩ. ЗШЗДЙЯНВ Ли Лип. Годянь Чуцзянь цзяоду цзи (Очерки о годянь-ских бамбуковых дощечках). Пекин, 2002. С. 497—498.
2 Здесь и далее пер. А.Е. Лукьянова.
3 Ли цзи (Записи ритуалов) // Шисань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями и пояснениями к комментариям). Т. 2. Пекин, 1983. С.1414.
