CC BY
4А.Е.Лукьянов
АРХЕТИПЫ ДАО И ГЛАГОЛА
Аннотация. В статье рассматриваются архетипы китайской и русской культур Дао и Глагола. В поле внимания автора ландшафтные кольцевые построения с расположенными на них носителями архетипических систем. При переходе к цивилизации архетипические системы используются для разработки учений гармонизации природного и социального мира. Впервые в философской синологии выстраивается концепция очеловечивания людской массы, реставрации этнических культур, их складывания в национальные культуры и образования единой планетарной культуры, её духовного, физического и интеллектуального очищения. Первыми в осуществлении этой исторической процедуры через архетипы культур Дао и Глагола были Лао-цзы, Кун-цзы, Пушкин и Толстой.
Ключевые слова: философия, центр, становление, изучение, школа, создание, энциклопедия.
Автор: ЛУКЬЯНОВ Анатолий Евгеньевич, доктор философских наук, профессор, руководитель Центра изучения культуры Китая Института Дальнего Востока РАН, руководитель (с российской стороны) Центра изучения китайской и русской культур Сычуаньского университета и Института Дальнего Востока РАН, лауреат Государственной премии Российской Федерации в области науки и технологии. E-mail: s.kimbo48@mail.ru
Anatoly Е. Lukyanov Archetypes of Dao and Glagol
Abstract. The article considers the archetypes of Chinese and Russian cultures of the Tao and the Verb. The author focuses on landscape ring structures with archetypal system carriers located on them. In the transition to civilization,
archetypal systems are used to develop doctrines for the harmonization of the natural and social world. For the first time in philosophical Sinology, the concept of humanization of the human mass, restoration of ethnic cultures, their folding into national cultures and formation of a unified planetary culture, its spiritual, physical and intellectual purification is being forming. The first persons to implement this historical procedure through the archetypes of the Dao and Glagol cultures were Lao-Tzu, Kung-Tzu, Pushkin, and Tolstoy.
Keywords: philosophy, center, formation, study, school, creation, encyclopedia.
Author: Anatoly E. LUKYANOV, D.Sc. in Philosophy, Professor, Head of Center for Study of Chinese Culture, Institute of Far Eastern Studies (IFES), Russian Academy of Sciences, Russian Co-Director of Sichuan University — IFES Joint Center for Study of Chinese and Russian Cultures, laureate of the State Prize of the Russian Federation in the field of science and technology. Email: s.kimbo48@mail.ru
Китайский канон горы и воды
Ещё до всякого определения культуры мы предполагаем, что культуры существуют и привносим в то, что мы называем исследованием, весь свой надуманный набор познавательных категорий и методов. Мы здесь выступаем в роли не столько исследователей, сколько иллюзионистов, лепящих в мыслительной пустоте прозрачный образ своего предмета, который потом будем безжалостно «познавать».
Наша задача проста: отыскать архетипических первенцев китайской и русской культур, которые впервые обозначат культуры и назовут себя Человеками культур. Для этого нам прежде всего нужно убраться вместе со своими «дискурсами о культурах» и по возможности подсмотреть, что же появится в качестве этих самых культур, и дать им свободно сказать о себе друг другу. Как нельзя лучше сюда подходит совет Лао-цзы: «Утишь слова, пусть [молвит] самость-естество».
Удастся ли задуманное? Можно ли услышать исконное слово культур? Первенцам — да!А нам? — это вопрос.
Сделаем по западной хронологии несколько шагов от якобы настоящего к якобы прошлому. Относительно китайской культуры сомнений не возникает: начало культуры хоть и теряется в глубинах тысячелетий, но фиксируется и в слове, и в деле, то есть и в писаниях, и в практике жизни. Эволюционно китайская культура непрерывна, до се-
годняшнего дня во всей полноте сохраняет свои архетипы в системном строении, в функциях и энергийной мощи. С русской культурой труднее, здесь мы при поиске её начал ударяемся лбом в «русскость», «русского человека», «русскую душу» и в безымянность русской культуры в сопоставлении с именами китайского Дао, греческого Логоса и индийского Ом.
Обратимся к уникальному для всей мировой литературы древнекитайскому письменному памятнику «Шань хай цзин» («Канон гор и морей»). В названии его прочитываются два значения: во-первых, это «гора и море» — ландшафтный архетип мироустройства, во-вторых, это «огонь и вода» — архетип миросозидания (гора — застывший или замерший огонь). Текст «Шань хай цзина» разбит на восемнадцать канонов, которые построены по концентрической схеме с ориентацией «канонов» по сторонам света: первыми идут пять Канонов гор (Юг — Запад — Север — Восток — Центр), далее четыре канона Заморья (Юг — Запад — Север — Восток), затем четыре канона Внутриморья (Юг — Запад — Север — Восток), после них четыре канона Великих пустынь (Восток — Юг — Запад — Север), последним стоит канон Внутриморья (канон Центра Внутриморья?). «Шань хай цзин» можно представить в виде пластинки, составленной из кольцевых лент, на которых расставлены удивляющие нас фигуры. Их разделяют две вехи, символизирующие уход одной эпохи и наступление другой.
Первая веха — мировой потоп
Воды потопа взмыли к Небу. Гунь похитил саморастущую землю у Первопедка, чтобы запрудить воды потопа. [Он] не дождался веления Первопредка. Тогда Первопредок приказал Чжуюну казнить Гуня на склоне Юй-горы. Гунь переродился Юем. Первопредок повелел тогда Юю завершить настил земли и утвердить девять областей [Шань хай цзин 1985, с. 301].
В этом событии участвуют пять персонажей:
1. Первопредок 0 (ди) — олицетворение мужского небесного начала.
2. Земля-Мать— фигурирует в виде саморастущей земли (си жан), пленённой и упрятанной Первопредком.
3. Гунь Ш (гунь)— женская (иньская) героизированная ипостась Земли-Матери.
4. Юй Щ (юй) — мужская (янская) героизированная ипостась Неба-Отца.
5. Потоп — Хунь-Дунь (хунь-дунь), хаос в виде вздымающихся к Небу вод, который даёт возможность развития жизни Поднебесной по принципу рождения ^ (шэн) и открывает путь жизни в сторону естества (цзыжань).
Всё здесь говорит о предтече новой цивилизации. Первопредок выступает в роли верховного правителя, который по собственной воле прерывает стихийный процесс потопа. Вероятно, потоп — это фрагмент какой-то мировой периодики омовения и омолаживания космоса.
Земля-Мать в облике саморастущей земли, обладающая порождающей способностью (самовозрастанием), упрятана в темницу.
Гунь — дочь Земли за освобождение (похищение) Матери и попытку через неё возвести посреди океанических вод сушу и тем самым установить архетип земли и воды спонтанной эволюции бытия, по велению Первопредка казнена, то есть умерщвлена вполне цивилизованным способом.
Юй — сын Первопредка, в Юе матрилинейная генеалогия сменяется патрилинейной, смерть Гуня оборачивается рождением Юя. Женское потомство Матери прерывается, её порождающая способность низводится на нет. Юй получает от Первопредка повеление настелить землю с делением её на девять областей и тем самым создать архетип земли и воды цивилизации.
В трактате «Шу цзин» («Канон истории») версия потопа историзи-руется, Гунь обвиняется в «ограждении вод потопа», расстройстве порядка элементов архетипа у син и разрушении этических норм и принципов. Повеление об утверждении Юем девяти областей конкретизируется передачей ему Первопредком «Великого образца [обуздания потопа] в девяти разделах» (Хун фань цзю чоу) — первой конституции цивилизации [Шу цзин 1983, с. 187].
Стихия потопа-хаоса — Хунь-Дунь, попросту укрощается Первопредком, цивилизация насильственно устанавливается над стихией природы.
Вторая веха — вступление цивилизации в силу
Когда в мире началось размежевание плодородных земель, пошли в
ход мечи и копья и появились металлические деньги, тогда способ-
ные получили прибыль, а неспособные понесли убыток. Тех, кто приносил жертвы на Тай-горе, и тех, кто приносил жертвы на Лян-фу-горе, было 72 семьи и среди них все те, кто всходил на престол и уступал его. Это и были правители царств [Шань хай цзин 1985, с. 148].
Горы в архетипе гор и вод — это составляющая власти. Число 72-х семей здесь не случайно. Утверждённые Юем девять областей — это девятипольный земной квадрат, отображающий космологическое устройство Земли, систему власти и землепользования.
В космологии квадрат Земли и круг Неба делятся на девять квадратов/полей, в них по системе «прямого» и «диагонального» крестов располагаются инь-янские архетипы пяти стихий (у син), пяти посто-янств (у чан) и пяти чисел (у шу). В системе власти восемь квадратов, окружающих центральный квадрат, тоже делятся на девять участков, получается 72 малых квадрата. В них устанавливается главенство 72-х семей, получающих горную власть Тай-горы и Лянфу-горы. Центральный квадрат символизирует неделимую власть владыки Поднебесной. Землепользование устраивается по аналогичной схеме.
Рис. 1
Схемы земного квадрата и небесного круга в архетипической числовой символизации
Иньский квадрат Земли Янский круг Неба
Встаёт вопрос: а какова же была картина мира до потопа, буквально, каков же был допотопный мир? Именно этот мир и описывает «Шань хай цзине». Судя по записям, это был мир небесно-земного кос-
моса, венчаемого столичным холмом Кунь-Лунь, трижды удвоенной высотой которого измеряется небесно-земная ось. Об этом повествует другой древнекитайский трактат, «Хуайнань-цзы» («Философ из Хуай-нани»), видимо, сохранивший теперь уже утраченный фрагмент из «Шань хай цзина»:
Если с холма Кунь-Лунь подняться на высоту вдвое большую его, то это будет гора, под названием Лянфэн (Прохладный Ветер). Взошедший туда — бессмертен. Если подняться на высоту ещё вдвое большую его, то это будет так называемый Сюаньпу (Висящий Сад). Взошедший туда становится [срединным] лин-духом, [он] сможет управлять ветрами и дождями. Если подняться на высоту ещё вдвое большую его, то это и будет Высшее Небо. Взошедший туда становится шэнь-духом. Это и есть обитель Тайди (Высшего Первопредка) [Хуайнань-цзы 1983, с. 67].
Многие синологи списывают картину этого мира на «фантазию древнего человека». Но не списывается! И древнего человека как такового, привычного нам, в нём нет. Человек фигурирует в кунь-луньском мире в двух видах. Во-первых, о человеке просто говорится одним словом «человек» А(жэнь), и облик его никак не выражен. Откуда он там появляется, что делает и куда уходит — не известно. Никто с ним в контакт не вступает, на этого чужака срабатывает рефлекс отторжения. Существа кунь-луньского мира, завидя его, «кричат», «убегают», «смеются», «взлетают», «впадают в спячку» и т.д. Во-вторых, человек фигурирует не самостоятельно, а в антропо-тео-зооморфном виде. Собственно, это не человек, а существо, в котором сочетаются органы животных, тотемов и человека. Например, в одном из мест «Шань хай цзина» говорится:
Есть духо-человеки, их дважды восемь. [У них] руки расположены рядами, как у Первопредка. [Они] управляют ночью в этих местах. Находятся к Востоку от Юй-людей. Как у человека [у них] маленькие скулы и красные плечи. Всего шестнадцать духо-человек». [Шань хай цзин 1985, с. 183].
Что это за мир? Он не идентифицируется, и сами переписчики постоянно пытаются находить его феноменам соответствия из нашего мира. Нафантазировать его, да ещё и так нафантазировать — невозможно. Остаётся только гадать. Может быть, это мир психики нашей эмбрио-
нальной стадии? Или, может быть, это письмена-коды нашей генетической памяти? И как туда войти и как выйти оттуда? Через палингенезис, как это сделали Лао-цзы, Кун-цзы, Пушкин и Толстой)?
То есть (почти цитируя) генетически вернуться назад, омыться в эмбриональных водах лона природно-социального потопа-хаоса, переродиться в эмбрион и по проложенному пути, повторяя генетические формы роста в обратном порядке, прийти сюда, подхватив архетипиче-ские ключи гармонии природного и социального космоса? [См.: Чжун юн 1985, чжан 1; Дао дэ цзин 1986, чжан 16, 20, 28, 55]. Кун-цзы, вернувшись сюда, показал, что он Феникс, весь окутанный архетипически-ми спиралями социального ритуала, а Лао-цзы явился Драконом, весь окутанный архетипическими спиралями природного естества. Мало того, Лао-цзы ещё и запечатлел в «Дао дэ цзине» своё пребывание в эмбриональной сущности:
То, чего люди боятся, нельзя не бояться. О, ширь пустотная, без края и без центра! Среди людей согласие, веселье,
как будто делают Великое закланье в день наступления весны, когда она в свои владенья входит.
Один лишь я сокрыт в тиши без всяких признаков живого,
подобный эмбриону, ещё не ставшему ребёнком.
Спелёнутый, скитаюсь по простору,
как будто некуда пристать.
У всех людей достаток неизбывный,
один лишь я как тот, кто всё отверг.
Я сердце глупого.
О тьма космической утробы!
Миряне все сиянием полны,
один лишь я во мраке мрачном.
Миряне любознательны в исканьях,
один лишь я в кромешной тьме.
[Вокруг] то безмятежность, которая подобна глади океана, то смерч, который не даёт волнам остановиться. У всех людей есть применение разумным силам, лишь я наивной глупостью подобен дикарю.
От всех других я отличаюсь тем, что Мать, кормящую, ценю [Дао дэ цзин 1986, чжан 20].
В таком состоянии пребывает Лао-цзы в первородном мире, как будто готовясь разорвать пуповину с кормящей Матерью и родиться в первой ящероподобной форме архетипического существа у какой-нибудь горы и воды на лентах «Шинь хай цзина». На них мы и встречаем представителей допотопного мира — трёх тотемов китайской Поднебесной, несущих на себе и в себе архетипические узоры, слово (песню) и ритм (музыку). Первые мудрецы (первенцы культур) выведут их на небесную и земную поверхности космической книги и совлекут с них свои учения. Конфуций закрепит это в архетипической максиме: «Начинай со стихов, утверждайся в ритуале, завершай музыкой» [Лунь юй 1986, VIII, 8].
Как же выглядят эти три первородных тотема, запечатлённых в «Шань хай цзине»?
Первая запись — о тотеме Фэн-Хуан
Ещё на восток 500 ли стоит Даньсюэ-гора. На ней много золота и камений. Дань-вода стекает с неё и, на юг протекая, впадает в Бо-хай. Есть птица там, её вид подобен петуху, [на ней] пять цветных узоров, зовётся Фэн-Хуан. Узор головы называется дэ (добродетель), узор крыльев называется Щ и (долг/справедливость), узор спины называется ^ ли (ритуал), узор груди называется^ жэнъ (человеколюбие), узор живота называется синъ (доверие). Это такая птица, которая ест и пьёт естество (цзыжанъ), поёт естество (цзыгэ) и танцует естество ЩШ (цзыу). Когда (она) появляется, то Поднебесная умиротворяется и успокаивается [Шань хай цзин 1985, с. 8].
Фэн-Хуан — это бинарное, инь-янское существо, оно самка и самец одновременно, что подтверждается и его именем: в дальнейшем имя фэн будет означать статус императрицы, а хуан — статус императора. Поскольку Фэн-Хуан двуполое существо, то оно обладает качеством эмбриональности и способно порождать как себя, так и любые вещи. А это значит, что Фэн-Хуан самый настоящий тотем в самой что ни на есть первородности. Фэн-Хуан питается естеством (цзыжанъ) и постоянно наполняется энергией инъ-ян, которая приводит Фэн-Хуан в ритмично-музыкальное пение и танец естества (музыка, слово/стих, ритуал). В процессе этого на теле Фэн-Хуан проступают пять цветных узо-
ров по количеству сторон света. Эти пять узоров и есть духовный архетип культуры Дао, её архетипический алфавит и текст: Ш дэ ~ ^ жэнь ~ Ш и ~ Ш ли ~ Щсинь, получивший название пяти постоянств учан.
При своей тотемной сущности Фэн-Хуан, однако, ничего не порождает в том виде, в каком мы привыкли это представлять, рассматривая натурфилософские построения. Фэн-Хуан появляется и своими пением и танцем приводит Поднебесную в резонанс умиротворения и гармонии. Оценивая трагическое состояние Поднебесной, Конфуций затем скажет: «Фэн-птица не прилетает, Река чертёж не шлёт, я вижу, что конец грядёт!» (чертёж— архетипический квадрат на панцире черепахи) [Лунь юй 1986, IX, 9]. Резонансное вызывание гармонии — это и есть то, что порождает Фэн-Хуан.
Вторая запись — о бинарном тотеме Луань и Фэн
...[Там] Луань-птица поёт естество, Фэн-птица танцует естество. Узор головы Фэн-птицы называется Ш дэ (добродетель), узор крыльев называется Щ шунь (послушание), узор груди называется ^ жэнь (человеколюбие), узор спины называется Ш и (долг/ справедливость). Если [Фэн-птица] появляется, то в Поднебесной наступает ^Пхэ (гармония) [Шань хай цзин 1985, с. 299].
В этой записи тотемная птица Фэн-Хуан представлена уже в паре с разделением функций пения и танца и с именем Луань вместо имени Хуан. На теле Фэн-птицы только четыре архетипических элемента, на крыльях узор шунь вместо узора и, узор и перемещён с крыльев на спину. Своим появлением Фэн-птица настраивает Поднебесную на гармоничный лад.
Вероятно, из-за разности расположения на лентах «Шань хай цзи-на» изменено количество элементов архетипа у чан (четыре вместо пяти), введён один новый элемент и перемещён один элемент (Фэн-Хуан гнездится в «Каноне Южных гор», а Луань-птица и Фэн-птица в «Каноне Внутриморья»). Возможно, что с географическим перемещением тотема по полям архетипического квадрата содержательно модифицируется и архетипический духовный код. В классической конфуцианской литературе архетип пяти постоянств встречается, например, и в наборе с элементом ^П чжи (знание/мудрость), что только показывает положи-
тельную мобильность первородного духовного архетипа. Может он вообще калейдоскопически прокручивается в танце и пении по всем 72-м клеточкам архетипического квадрата и закономерно включает и выключает различные элементы архетипа и меняет порядок их наборов (спиральный лабиринт). Но этого по имеющемуся объёму материала восстановить пока затруднительно.
Третья запись — о тотеме Хунь-Дунь
Еще на запад 350 ли [стоит гора], называется Тянь-гора (Небо-гора). На ней много золота и нефрита, есть зелёные самоцветы и реальгар. Ин-река стекает с неё и, на юго-запад протекая, впадает в Тан-гу. Есть дух там, обликом своим подобен мешку, а сам красный, как огонь. У него шесть ног и четыре крыла. Это Хунь-Дунь без лица и глаз. Он знает пение и танец. На самом деле это Ди-цзян (Первопредок-река) [Шань хай цзин 1985, с. 32].
Многое говорит эта запись о Хунь-Дуне. Его архетипические координаты на ленте «Канона Западных гор» — Тянь-гора и Инь-река, которая впадает в Тан-гу (Кипящая долина, Долина солнца). Хунь-Дунь бинарное существо, и даже дважды бинарное: он (оно) бинарный по имени, он бинарный и по тотемным ипостасям — он дух и Перво-предок-река. Его духовность свидетельствет о том, что Хунь-Дунь сам есть гора, а его речная ипостась говорит о том, что он есть и вода, то есть, Хунь-Дунь в тотемной сущности воплощает ландшафтный архетип горы и воды. Поскольку гора есть янское (мужское) начало, а вода — иньское (женское) начало, то Хунь-Дунь являет собой двуполое эмбриональное начало, несущее в себе порождающую способность.
Телесная структура Хунь-Дуня указывает на его космографичность: шесть ног — это космические опоры, упирающиеся в полюса зенита, надира и четырёх сторон света. Четыре крыла — это космический духовный «пропеллер», позволяющий Хунь-Дуню в танце и под ритмичное (музыкальное) песнопение вращаться и парить в небесно-земном объёме космоса (можно представить такую картину: ядро Хунь-Дуня вращается, поддерживаемое крыльями, ноги бегают по шести пределам мира и всё это разогревает Хунь-Дуня до красноты). Сам Хунь-Дунь представляет собой некий мешкообразный кокон огненно-красного цвета. Хунь-Дунь безлик и слеп, ни его лица не видно, ни он никого не ви-
дит (бесподобный). И, самое главное, Хунь-Дунь знает пение и танец. По тотемной сущности Хунь-Дунь водный хаос, его именем так и будет у людей называться эта стихия. Не случайно Хунь-Дунь весь окружён водами: он и сам Предок-река, и рукав ландшафтного архетипа тоже река — Ин-река, и впадает она не куда-нибудь, а в кипящую бездну Тан-гу, откуда встаёт Солнце.
Записи «Шань хай цзина» обрываются описанием потопа, но на этом сам потоп ещё не заканчивается. Завершающую картину и окончательный результат победы цивилизации передаёт «Хуайнань-цзы»:
Есть девять пучин. Юй с помощью саморастущей земли засыпал воды потопа, так образовались знаменитые (новые) горы. Он срыл Кунь-Лунь до основания. В центре [на месте Куньлуня] возвел Город-башню в девять слоев-этажей. Его высота 11000 ли, 114 шагов, 2 чи, 6 цуней» [Хуайнань-цзы 1983, с. 56].
Вот, оказывается, куда пошла «саморастущая земля» — для заточения водной стихии и насыпи девяти гор новой власти. Столичный КуньЛунь Первопредка срыт. На его месте, т.е. на месте центральной горы, воздвигнута окружённая восемью горами центральная столица цивилизации — девятиэтажный Город-башня, для подтверждения реальности которого приводятся даже до мелочей указанные размеры. Девятиэтаж-ность подчёркивает архетипичность Города — это вытянутый вверх архетипический девятипольный квадрат. Город-башня и восемь окружающих его гор образуют объёмную матрицу генерации явлений цивилизации по принципу обратных чисел (девять чисел от 1 до 9 горизонтального квадрата умножаются на те же девять чисел вертикали, однако в вертикали все числа горизонтали превращаются в девять девяток, на них и умножаются числа горизонтального квадрата и получается последовательность обратных чисел 81-72-63-54-45-36-27-18-09).
Порог перехода от кунь-луньского космоса естества к социопри-родному космосу цивилизации чрезвычайно важен для понимания духа цивилизации, её стиля жизни, человека и судьбы.
• Во-первых, дух Фэн-Хуан и дух Хунь-Дунь (как и другие духи-тотемы) остались по ту сторону порога в допотопном мире. Они могут появляться в пространстве цивилизационной Поднебесной как вестники гармонии или хаоса. Например, Конфуций с горечью замечал: «Фэн-птица не прилетает, Река Чертеж не
шлёт, Я вижу, что конец грядет» (Чертёж — архетипический квадрат на теле Дракона-Лошади, по легенде вышедшего из Хуан-хэ) [Лунь юй 1986, IX, 9].
Во-вторых, Фэн-Хуан исполняет песню и танец естества, и это песня и танец гармонии. Хунь-Дунь знает песню и танец, но не говорится, что именно они вызывают, скорее всего — это песня и танец водо-огненного хаоса.
В-третьих, песня и танец — это единство слова, музыки и движения, а всё вместе это поэзия: танец — это поэтический язык жеста, музыка — поэтический язык ритма. Но в таком обозначении они кажутся только со стороны человека, вывалившегося из триединства с Небом и Землёй. Со стороны кунь-луньского естества — это только чистые космические ритмы инь-ян, одевающиеся при входе в цивилизацию в форму поэзии. И потому первое слово культуры Дао в китайской Поднебесной звучит поэтическим словом. Тотемный дух китайцев приходит в цивилизацию в форме поэзии, и сам китайский язык есть насквозь поэзия, можно сказать, в нём нет прозы, она пока просто не нужна.
В-четвёртых, поэзия духа Фэн-Хуан и духа Хунь-Дуня не действуют на цивилизацию целенаправленно и дидактически, поэзия нейтральна. Дело человека вторить их песнопению и танцу: если удастся, изберёт он песню и танец Фэн-Хуан — придёт к гармонии, изберёт песню и танец Хунь-Дуня — накличет во-до-огненный хаос в Поднебесной.
В-пятых, в случае отрицания кунь-луньского духа, цивилизация сама пытается в социальном космосе взлелеять Дао гармонии. Например, для Конфуция, видимо, кунь-луньский мир — это всё «чудеса», и он отмалчивается относительно тотемного духа: «Учитель не говорил о чудесах, силе, смуте и духах» [Лунь юй 1986, VII, 21]. Ученики замечают, что от него так ничего и не удалось услышать о природе человека и Дао Неба [Лунь юй 1986, V, 13]. В итоге, замещая тотем Фэн-Хуан, Кун-цзы способствовал созданию песни, танца и музыки конфуцианских учёных мужей: это, конечно, «Ши цзин».
Даосы, напротив, устремившись к естеству, создали песню молчания, танец недеяния и музыку тишины.
И только совершенномудрые «И цзина» обратились к песне, музыке и танцу первородного космоса, чтобы ввести в цивилизацию дух китайского тотема: «Совершенномудрые люди установили образы, чтобы исчерпать мысли. задали музыкальный ритм и закружили гексаграммы в танце, чтобы исчерпать дух [Сицы чжуань 1985, А, 12].
Одна из основных максим создателей «И цзина» заключается в том, «чтобы проникнуть в просветлённое духом Дэ». «И цзин» полностью построен на духовной основе, и воспроизвести эту основу значит заново переписать аналитику «И цзина». Не случайно, пробудившись от безуспешных попыток воспитать правителей царств и людей в конфуцианском духе, Конфуций признался: «Если бы мне добавилось несколько лет жизни, то 5—10 лет я бы посвятил изучению "И" ("Перемен") и тогда смог бы избежать больших ошибок» [Лунь юй 1986, VII, 17].
Таков архетипический тотемный первенец культуры Дао в диаде Фэн-Хуан и Хунь-Дуня в допотопном космосе столичного Кунь-Луня.
Русский канон древа и моря
А.С. Пушкин художественно воспроизвёл русский архетипический «Канон древа и моря» — аналог китайского «Канона гор и морей» (гора и море, гора и вода, древо и море, древо и вода, лес и дол, гора и дол, представленные и в грамматическом множественном числе как горы и воды, горы и моря и т.д. — это всё однопорядковые символы национальных культур).
Кто такой А.С. Пушкин? Он — поэт, и предстаёт в трёх ипостасях:
• Пушкин — вечный субъект архетипической русской культуры и её русского духа, зооморфный субъект.
• Пушкин вечно-временной, мёртво-живой субъект перехода русской архетипической культуры в сферу цивилизации, зоо-антропоморфный субъект сна.
• Пушкин — временной субъект русской культуры в пространстве нерусской цивилизации иноязычных пришельцев, никем не понятый пророк, гонимый и убитый, субъект трагически забытый и оставшийся лишь по имени в памяти культурно осиротевших русских людей.
«Канон древа и моря» — нет такого произведения у Пушкина! Сказав так, читатель будет совершенно прав. По названию нет такого «Канона», а по существу «Канон» есть, это начало поэмы «Руслан и Людмила». Вот он:
У лукоморья дуб зелёный, Златая цепь на дубе том: И днём и ночью кот учёный Всё ходит по цепи кругом; Идёт направо — песнь заводит, Налево — сказку говорит.
Там чудеса: там леший бродит, Русалка на ветвях сидит; Там на неведомых дорожках Следы невиданных зверей; Избушка там на курьих ножках Стоит без окон, без дверей; Там лес и дол видений полны; Там о заре прихлынут волны На брег песчаный и пустой, И тридцать витязей прекрасных Чредой из вод выходят ясных, И с ними дядька их морской; Там королевич мимоходом Пленяет грозного царя; Там в облаках перед народом Через леса, через моря Колдун несет богатыря; В темнице там царевна тужит, А бурый волк ей верно служит; Там ступа с Бабою-Ягой Идёт, бредёт сама собой; Там царь Кащей над златом чахнет; Там русской дух... там Русью пахнет! И там я был, и мёд я пил; У моря видел дуб зелёный; Под ним сидел, и кот учёный Свои мне сказки говорил.
Одну я помню: сказку эту
Поведаю теперь я свету.
Дела давно минувших дней,
Преданья старины глубокой.
Здесь Пушкин видит себя по ту сторону цивилизации в пространстве архетипа русского духа. Он вбирает природное естество — пьёт мёд, открывается душой и внимает пению и танцу учёного кота, который и есть сам Пушкин в зооморфной ипостаси. Далее идёт объёмное воспроизведение архетипа русской культуры Глагола.
Центральный ландшафтный архетип образуют вечнозелёный дуб (мировое древо) и море. На дубе златая цепь, она либо кольцом охватывает крону, либо обвивает ствол спиралью. Дневные и ночные лучи солнца и луны ложатся на звенья цепи световыми дорожками. В левом и правом (встречном спирально-кольцевом) восхождении и нисхождении по световым дорожкам (в ритмичном танце) учёный кот вызвучивает песню архетипа русского Глагола и передаёт её в пространство русского духа. Это духовное пространство сгущается в чудесные первородные образы русской поэзии.
При завершении каждого круга являются чудеса. Под лучами солнца и луны возникают поющие и танцующие голограммы символов-понятий русской культуры: бродящий леший, русалка, на тропинках — письмена-следы невиданных зверей. Здесь же находится закрытая со всех сторон избушка на курьих ножках — колыбель тайных вечностей.
Повествовательно передвигаясь от архетипического центра, Пушкин со сменой ландшафтной декорации даёт вторую форму архетипа в виде леса и дола. Здесь тоже всё заполняется видениями-голограммами.
На следующем шаге повествования достигается оконечность суши, и Пушкин даёт третью форму архетипа в картине пустынного берега и пульсирующего волнами океана. На этот раз выплывает череда антропоморфных голограмм — витязей, числом тридцать, с морским тотемом-дядькой.
От земной поверхности повествование переносится вверх, в поднебесье, а затем вниз, в подземье к обитающим там сказочным существам.
И всё это русский дух! И, конечно, там у корней мирового древа сидит дитя-мудрец Пушкин, в медовом полусне слушает естество архетипического мира в речении ученого кота и переводит живое пение и та-
нец природы на язык человеческого сказа — в поэтический Глагол. Кажется, Глагол здесь детская забава, сказка, а на самом деле, мощнейшая и трудная для разумения русская архетипическая сущность.
Итак, А.С. Пушкин, погрузившись в архетипическое лоно русского духа — в «преданья старины глубокой», воспроизвёл объёмный канон «древа и моря» русской культуры Глагола. Он услышал и увидел первородное русское слово, мелодию и танец, то есть русскую поэзию в её рождении, и сам родился Поэтом. На златом кольце в кроне мирового древа Пушкину явился архетипический первенец русской культуры — учёный Кот. Вот кем в действительности оказался русский тотем, вовсе не Медведем, а чёрным учёным Котом. Он звал и ждал прихода из людской массы своё человеческое подобие, своего чёрного кучерявого эфиопа и дождался, вселился в него и одарил его русским гением. Зооморфный тотем Пушкина, русской культуры Глагола и русского Человека, взлелеянного пушкинским языком культуры Глагола, — это Чёрный Учёный Кот.
В перспективе диалога культур сопоставим архетипы китайской культуры Дао и русской культуры Глагола по основным атрибутам.
Архетип Дао письменно зафиксирован под названием «Шань хай цзин» («Канон гор и морей»). Архетип Глагола письменно зафиксирован в системном сочетании древа и моря. По мировоззренческому статусу это канон, поэтому вполне допустимо в параллели китайскому канону назвать русский канон именем «Канон древа и моря».
Субъекты китайского Дао зооморфное бинарное существо Фэн-Хуан и зооморфное бинароное существо Хунь-Дунь. Субъект русского Глагола зооморфное существо Кот.
Фэн-Хуан вбирает естество и исполняет пение и танец естества, Хунь-Дунь тоже знает/исполняет пение и танец естества; Фэн-Хуан символизирует гармонию, Хунь-Дунь символизирует хаос. Кот ходит/ танцует по бинарному кругу (туда-обратно), поёт и говорит сказку (символизация хаоса непосредственно не наблюдается).
Архетип Дао в действии вечен, подпитывается космической энергией инь и ян. Архетип Глагола подпитывается космическими энергиями дня и ночи (равно луны и солнца, инь и ян).
Центральный архетип Дао в составе гора и море умножен во множестве архетипических гор и вод с размещением их на кольцевых лентах и двух центральных участках «Шань хай цзина». Центральный архетип Глагола в составе древа и моря умножен в двух архетипах: леса и
дола, брега и моря тоже с размещением на кольцевых лентах, расположенных вокруг центра (туда-сюда хождение кота по кольцу/спирали золотой цепи отображается на расположении чудесно-сказочных феноменов Глагола на центральном круге и двух кольцевых лентах).
Архетипы гор и вод культуры Дао генерируют духовные образы (духов), отображающих структуру и функции архетипического космоса. Архетипы культуры Глагола генерируют духовные образы в качестве сказочных персонажей с их ролевыми функциями.
Китайский Фэн-Хуан несёт на своём теле пять цветных узоров, представляющих текст духовного архетипа пяти постоянств, на котором впоследствии в пространстве цивилизации выстраиваются конфуцианское, даосское и ицзиновское учения. Русский Кот не несёт на себе видимых архетипических узоров. Текст архетипа Глагола заключён в песнях и сказках учёного Кота. Этот текст передаётся двойнику Кота — Пушкину, он транслирует его в поэтической форме в мировое пространство. В этой связи поэзия Пушкина, его Глагол есть выведенное из космических недр учение создания и обустройства русского мира (что же зашифровал Пушкин в «Руслане и Людмиле»?). Форма подачи этого архетипического учения Глагола — сказочное поэтическое пророчество, субъект — русский Поэт, пророческая действительность — мечта/сон России!
Пророк Пушкин
Пушкин, ты кто? Куда ты шёл? Как ты сюда попал? Зачем? — то и дело сыпались и сыплются эти вопросы на Пушкина. По мере возможности он отвечал или молчал.
Сидя под мировым Древом русского архетипа, Пушкин внимал пению Кота, в поэтических грёзах бродил среди видений русских сказаний и так круг за кругом дошёл до Моря. Путь закончился, русский поэтический мир запечатлелся в Пушкине. Русский Дух возбудил в нём духовную жажду и отправил в архетипическое лоно Глагола на перерождение в пророка. Пушкин поведал об этом священном действе в гимне «Пророк».
Духовной жаждою томим,
В пустыне мрачной я влачился,
И шестикрылый серафим
На перепутье мне явился;
Перстами легкими как сон Моих зениц коснулся он: Отверзлись вещие зеницы, Как у испуганной орлицы. Моих ушей коснулся он, И их наполнил шум и звон: И внял я неба содроганье, И горний ангелов полет, И гад морских подводный ход, И дольней лозы прозябанье. Ионк устам моим приник, И вырвал грешный мой язык, И празднословный и лукавый, И жало мудрыя змеи В уста замершие мои Вложил десницею кровавой. И он мне грудь рассек мечом, И сердце трепетное вынул, И угль, пылающий огнём, Во грудь отверстую водвинул. Как труп в пустыне я лежал, И Бога глас ко мне воззвал: «Восстань, пророк, и виждь, и внемли, Исполнись волею моей, И обходя моря и земли, Глаголом жги сердца людей.
Томимый жаждой духовной реализации Глагола, Пушкин слепым и глухим влачится в пустынных первородных мраках и попадает в срединное перепутье. Как только он туда ступает, пробуждаются энергий-ные силы в образе шестикрылого серафима, который, согласно космической символизации, одновременно и пламень, и змей, и крылатый дракон. Этот зодчий окутывает пришельца вихрем, усыпляет его и осуществляет его телесное, духовное и мыслительное преображение (перерождение): глаза открываются вещим взором орлицы; слуху становятся доступными все пять космических уровней с направленностью сверху и снизу к центру — срединное перепутье, где находится сам будущий пророк, два верхних уровня («неба содроганье, / И горний ангелов полет»), и два нижних уровня («И гад морских подводный ход, / И доль-
ней лозы прозябанье»); вместо лукавого языка вкладывается «жало мудрыя змеи»; в грудь на место сердца водвигается «угль, пылающий огнём». Преображённый пришелец «как труп» пребывает в анабиозе. Но вот звучит последний взывающий к нему вселенский аккорд — «Бога глас». Поэтический Бог пробуждает пришельца от сна, нарекает его пророком и обязывает его судьбоносной волей обходить русское пространство «морей и земель» и Глаголом выжигать скверну в сердцах людей.
Здесь у пророка Пушкина обычный глагол, как и обычное дао у пророков Лао-цзы и Кун-цзы, возводится в степень названия Глаголом русской культуры, вровень с названием Дао китайской культуры (примечательно, что в переводе с китайского на русский и с русского на китайский Дао и Глагол семантически совпадают: Ш — Глагол, Глагол — Ш; в этот ряд можно поставить греческий Логос и индийский Ом).
Таков, оказывается, подлинный первородный облик пророка русской культуры Глагола: в нём сочетаются зооморфные атрибуты птицы и змея, всеслышащего существа и вселенский огонь.
Пророк Пушкин, владеющий поэтическим языком архетипа культуры Глагола, приходит в славящую себя цивилизацию, расположенную на территории России. Что это за цивилизация, на каких архетипиче-ских основаниях она зиждется? Каково её родовое имя? Территория этой цивилизации окована государственными границами, её ландшафт политический, над населением довлеют мировые религии, высший свет не знает русского языка, говорит на французском и немецком и плетёт интриги, добродетели показные, доблести измеряются военными заслугами, крепостные низы в основной массе безграмотны и общаются на местных диалектах. Рядом теснятся подобные цивилизации, бесконечно воюют и кромсают территории. Это цивилизации войны, у них своя музыка — военный марш, своя песня — государственный гимн, свой танец — атака.
Пушкин вступил «в этот мир, завистливый и душный», в мир войны, клеветников и лжи. Структурно ситуация с превращением Пушкина в пророка повторяется. Там, в первородном пустынно-мрачном лоне будущий пророк бредёт и попадает в перепутье. Здесь, казалось бы, в светлом мире цивилизации Пушкин набредает на земные распутья. Там он, усыплённый, преобразуется в пророка, здесь он в унынии и немоте «перед распутьями земными» проходит мимо. Там он преисполнен мудростью, здесь она расцветает «златыми мыслями», никем не понимае-
мыми. Там божественный глас поэзии заверяет в способности силой Глагола жечь сердца людей, здесь никто Глагол не понимает.
Исполнен мыслями златыми, Не понимаемый никем, Перед распутьями земными Проходишь ты, уныл и нем.
В ранге мудреца Пушкин не одинок в «непонимании». Конфуция, несущего умиротворение в Поднебесную, никто и знать не знает, кроме Неба, ниспославшего ему быть совершенномудрым:
Учитель сказал:
— Нет таких, которые бы знали меня! Цзы Гун спросил:
— Что значит, нет таких, которые бы знали Учителя? Учитель ответил:
— Не ропщу на Небо, не презираю людей, начинаю от низшего, достигаю высшего.
Тот, кто знает меня, так это Небо! [Лунь юй 1986, XIV, 35]
Лао-цзы печалится, что нет таких в Поднебесной, кто бы уразумел его слова:
Мои слова очень легко понять, очень легко [им] следовать.
Но в Поднебесной нет таких, кто бы мог понять,
кто бы мог последовать.
В словах есть предок, в делах есть царь.
Поскольку [этого] не знают, постольку и меня не понимают.
Понимающие меня — редки, подражающие мне — ценны.
Вот почему у совершенномудрого человека сверху рубище,
внутри яшма [Дао дэ цзин 1986, чжан 70].
Что делать первым мудрецам своих культур Глагола и Дао? Они не могут достучаться до людей. Нет языка, на котором можно было бы привнести неискажёнными Глагол и Дао в сознание людей, и потому Пушкин, Кун-цзы и Лао-цзы сами создают языки мудрости.
Пушкин создаёт новый русский литературный язык, или, лучше сказать, создаёт поэтический язык, язык слова, музыки и танца.
Конфуций, создавая язык для обеспечения доступности правящим верхам архетипических идей и норм гармонизации Поднебесной, использует уже имеющийся язык. Но это «кривой» язык, и потому Конфуций вводит норму «выпрямления имён» (чжэн мин):
Цзы Лу спросил:
— Вэйский государь зовёт Вас, чтобы участвовать в управлении. Учитель с чего начнёт прежде всего?
Конфуций ответил:
— Непременно с выпрямления имён! Цзы Лу воскликнул:
— Коль так, Учитель двинется окольными путями! К чему такое «выпрямление»?
Учитель ответил:
— Ну и простак ты, Ю! В чём благородный муж не разобрался, считает для себя пробелом.
Если имена не будут выпрямлены,
то и словам не будут послушны.
Если словам не будут послушны,
то и дела не будут выполняться.
Если дела не будут выполняться,
то ритуал и музыка не будут процветать.
Если ритуал и музыка не будут процветать,
то наказания не достигнут цели.
Если наказания не достигнут цели,
то и народу некуда будет ни приложить руку, ни поставить ногу. Поэтому, если благородный муж что-либо именует, то непременно для того, чтобы можно было высказать в словах. А если что-либо высказывает в словах, то непременно для того, чтобы можно было осуществить. Благородный муж в своих словах не допускает никакой небрежности и точка [Лунь юй 1985, XIII, 3].
Лао-цзы подходит к решению задачи создания языка кардинально. Во-первых, язык цивилизации не улучшается мудрецом Лао-цзы и не «выпрямляется» как у Конфуция. Это язык, обслуживающий насилие, и потому Лао-цзы отказывается от языка цивилизации по методу «пресечения» ^ (чжи):
Дао постоянное безымянно,
духовным естеством хотя и младенчески слабое,
никто в Поднебесной не может подчинить [его] себе.
Если князья и цари смогут блюсти его,
то мириады вещей сами покорятся.
Небо сочетается с Землёй, ниспадая сладкой росой,
Людям никто не приказывает и всё само по себе уравновешивается.
С началом насильственного правления появились имена.
И поскольку имена уже есть,
постольку нужно знать, как пресечь (искоренить) [их]. Зная то, как пресечь [имена], можем избежать гибели. Тому пример:
когда Дао находится в Поднебесной,
это подобно стоку ручьёв и рек в Цзян и Море [Дао дэ цзин 1986, чжан 32].
Во-вторых, как тут быть и что делать, если «пресечь» слова и остановить речь? Но Лао-цзы идёт ещё дальше, надо не только «пресечь», но и вообще «замолчать»! И что же получится, толпа немых? Лао-цзы указывает выход: «Утишь слова, пусть [молвит образами] самость-естество» (Й^ цзыжань)» [Дао дэ цзин. Чжан 23]. Лао-цзы пытается донести до обывателя Дао в Великом Образе единения и гармонии, испускаемого в немых подобиях Дао, но всё напрасно.
Здесь-то, вероятно, и кроется ключ к тайне поэтического слова первенца даосской культуры.
• В пространстве цивилизации архетипическое слово природы-естества остаётся недосягаемым для обывателя:
К тому, кто держит Великий Образ, приходит вся Поднебесная. Дао выходит изо рта, пресное, оно без вкуса. Смотрят на него и не могут увидеть. Слушают его и не могут услышать.
Используют его и не могут исчерпать [Дао дэ цзин 1986, чжан 35].
• Даосская теория — «обучение без слов» и даосская практика — «недеяние» открываются в проекции на природный круговорот вещей, или, что то же самое, в проекции на экран естества:
Вот почему совершенномудрый человек
правит службу недеяния, ведёт учение без слов,
мириады вещей притом зачинаются, но не обозначаются словами,
рождаются, но не попадают (в чьё-либо) обладание, возделываются, но ничему не опора, завершаются, но не скапливаются (не засиживаются). Поскольку не скапливаются,
постольку и не изгоняются (не толкаются) [Дао дэ цзин 1986, чжан 35].
• Причина непонимания поэзии Лао-цзы в одевании немых поэтических универсалий Дао в оболочки словаря цивилизации.
Ничто не помогает мудрецу образумить толпу цивилизации. Он идёт на то, что одевает немое архетипическое слово в оболочки языка обывателя, рифмует эти словесные оболочки и строит из них поэтическое подобие архетипа. Меж тем, обыватель цивилизации знай себе бегает по строчкам знакомых слов и ищет только пользу, вовсе не трогая глубину архетипических смыслов.
Конфуций тоже отчётливо различает архетипическую безгласность естества (а именно Неба) и словесную пустоту цивилизации. Разумеется, предпочтение он отдаёт Небу и круговороту естества, что звучит почти по-даосски:
Учитель сказал:
— Моё желание — больше не говорить. Цзы Гун спросил:
— Если Вы, Учитель, не будете больше говорить, то что мы, ученики, будем передавать? Учитель ответил:
— А разве Небо говорит?
Четыре времени года чередуются, вещи рождаются, а разве Небо говорит? [Лунь юй 1986, XVII, 19].
Пушкин и его Глагол тоже остаются непонятыми. Человек цивилизации знает только выгоду, и в этой выгоде люди превращаются в толпу.
Сделаю небольшое отступление. Любой автор «исследовательской» статьи рано или поздно натыкается на вопросы, о которых умалчивает. А именно: «Исследователь», кто ты такой? Почему так смело говоришь о Пушкине, Лао-цзы и Конфуции — первенцах национальных культур и планетарной культуры человечества? Ты представитель «современной цивилизации», которая якобы выносит тебя на такую высоту, с которой ты вправе судить о Пушкине, Лао-цзы и Конфуции. Это пря-
мо-таки божественная позиция, а ведь ты сам лишь до-Человек или вне-Человек цивилизации. Но кому, что и как ты вещаешь, если по словам Пушкина, Лао-цзы и Конфуция, никто не понимает их Глагола, даосского и конфуцианского Дао? Ты и сам из до-Человеков цивилизации и тоже ничего не понимаешь. Получается, что непонимающий вещает своё непонимание непонимающим посредством непонимания, причём на некоем новоязе. А результатом будет непонимание непонимающими своих непонимающих проповедников, которые вымазывают и мудрецов своим непониманием. Что это? Это просто какая-то наукообразная ахинея, паутина «научных дискурсов».
Пушкин и Лао-цзы исполнили «похоронные гимны» цивилизации, Пушкин — до-Человекам, «черни тупой», ищущей во всём «пользы», «в разврате каменеющим», «червям» и «рабам»; Лао-цзы — государственному строю цивилизации. Эти «гимны» не нуждаются ни в каком комментарии.
А.С. Пушкин
ПОЭТ И ТОЛПА
Procul este, profani.
Поэт по лире вдохновенной Рукой рассеянной бряцал. Он пел — а хладный и надменный Кругом народ непосвященный Ему бессмысленно внимал.
И толковала чернь тупая: «Зачем так звучно он поёт? Напрасно ухо поражая, К какой он цели нас ведет? О чём бренчит? чему нас учит? Зачем сердца волнует, мучит, Как своенравный чародей? Как ветер, песнь его свободна, Зато как ветер и бесплодна: Какая польза нам от ней?»
Поэт
Молчи, бессмысленный народ, Поденщик, раб нужды, забот! Несносен мне твой ропот дерзкий, Ты червь земли, не сын небес; Тебе бы пользы всё — на вес. Кумир ты ценишь Бельведерский. Ты пользы, пользы в нём не зришь. Но мрамор сей ведь бог!.. так что же? Печной горшок тебе дороже: Ты пищу в нем себе варишь.
Чернь
Нет, если ты небес избранник, Свой дар, божественный посланник, Во благо нам употребляй: Сердца собратьев исправляй. Мы малодушны, мы коварны, Бесстыдны, злы, неблагодарны; Мы сердцем хладные скопцы, Клеветники, рабы, глупцы; Гнездятся клубом в нас пороки. Ты можешь, ближнего любя, Давать нам смелые уроки, А мы послушаем тебя.
Поэт
Подите прочь — какое дело Поэту мирному до вас! В разврате каменейте смело, Не оживит вас лиры глас! Душе противны вы, как гробы. Для вашей глупости и злобы Имели вы до сей поры Бичи, темницы, топоры; — Довольно с вас, рабов безумных! Во градах ваших с улиц шумных Сметают сор, — полезный труд! —
Но, позабыв своё служенье, Алтарь и жертвоприношенье, Жрецы ль у вас метлу берут? Не для житейского волненья, Не для корысти, не для битв, Мы рождены для вдохновенья, Для звуков сладких и молитв.
Лао-цзы
ДАО ДЭ ЦЗИН
чжан 80
Пусть уменьшились бы царства, чтобы стали Люди жить, как молвит древность — по родам, Чтоб друг друга в битвах мы не кромсали, Чтоб в земле сырой вовек ржаветь мечам. Чтобы страхом смерти люди не сгибались, В даль далёкую бы не переселялись.
И хотя и джонки есть, и колесницы, Пусть никто не пожелал бы в них садиться. И хотя отважных латников в достатке, Пусть распались бы их ратные порядки.
Пусть вернулся бы народ опять к вязанью На верёвках узелков, ведь старики Старину не позабыли — по преданью, Письмена там заменяли узелки.
Пусть селяне любовались бы одеждой, Запасались бы кореньями, зерном И хранили бы обычаи с надеждой, Что отрада не покинет отчий дом.
Пусть взирали бы селенья друг на друга, Что владеньями граничат, и коль так, Пусть бы слушала ближайшая округа Их распевы петухов и лай собак.
Пусть бы люди мирно век свой доживали До морщин глубоких и без бед,
И соседей бы своих не навещали,
Соблюдая родовой обет [Дао дэ цзин 1986, Чжан 80].
(Пер. В.П. Абраменко)
Непонятыми остались Глагол Пушкина, Дао Лао-цзы и Конфуция. Однако не слишком-то печалятся до-Человеки цивилизации, чернь тупая требует от божественного посланника употребить свой дар ей во благо; чернь низких учёных поднимает Дао Лао-цзы на смех; правители царств лишь лукаво соглашаются с Дао Конфуция, но ни один не принимает это Дао к действию. Печально? Да! Но, в свою очередь, не пошутили ли над всеми нами и мудрые первенцы культур Дао и Глагола? Кому можно было передать архетипы Глагола и Дао, кто этого был достоин? Конфуций из всей своей многочисленной школы наравне с собой достойным признавал только одного ученика Янь Юаня, у которого, «к несчастью, коротка судьба и он безвременно почил», и больше уж не было таких. Лао-цзы везде выставлял идеалом фигуру совершенномудрого человека, но рядом с ним ни одного реального совершенномудрого не было видно, и он призывал, ссылаясь на «требование сокровенного» Дао, «не почитать своих учителей и не любить своих учеников». Пушкин и сам иронизировал даже над поэтами и через Гоголя немало посмеялся.
Но дело может быть и ещё хуже, и в создании языка для передачи архетипов Дао и Глагола случилась не только трагедия, но и комедия!? Примером может быть «И цзин». Спираль гексаграмм «Перемен» — это архетипическая энергийная клавиатура и первородный неозвученный словарь-язык Дао. Совершенномудрые знали коды перевода спиральных энергий в слово и, наверное, воспроизвели песню и танец космического Дао. Музыкальным ритмом и танцем гексаграмм они исчерпали архетипический дух, а значит, и творческую (созидательную) веру и вывели эту мощь на поверхность «Перемен», сделав её достижимой для Человека («Совершенномудрые. задали ритм и закружили гексаграммы в танце, чтобы исчерпать дух»). Но, видимо, они не решились давать эту силу черни, срезали со спирали гексаграмм словесно-иероглифическую песню Дао и надёжно спрятали. Затем наугад зачерпнули горстями иероглифы и бросили на спираль гексаграмм, прилипшее подчистили под фразы и назвали всё «приложенными словами». Далее в двоичной системе гексаграмм рассчитали арифметическую премудрость подбора карты той или иной гексаграммы, вместе с «приложенными словами» сделали из «Перемен» гадательную книгу и подарили эту иг-
рушку до-Человекам. И вот уже три с лишним тысячи лет учёные и дилетанты дружно бьются «над разгадкой» «Перемен» и такого нагородили, что совершенномудрые, наверное, только диву даются.
Так и Пушкин (по которому, кстати гадают), русский чародей, спрятал песню Глагола под россыпью слов созданного им чудесного языка и пишет «для себя», но не для черни, а печатает «для денег», ибо большего в цивилизации, как только «для денег», и быть не может, и статую Аполлона (поэзию) до-Человеки ценят «на вес» (и картины на «сколько стоит?»).
Читаем мы Пушкина, читаем «Руслана и Людмилу», а когда же поймём, что ухватили архетипический слой? Что будет таким знаком? Наверное тогда, когда измытаримся в поэтическом пении Пушкина до подобия зооморфному образу Пророка (до всеслышащего орлино-змеиного существа), когда выжжем в сердцах скверну и всплывут в мёртво-живом полусне архетипические образы русской сказки.
Прервался ли русский Глагол с уходом А.С. Пушкина? Нет! Остались завещанные поэтическим богом вдохновения пушкинские «моря и земли», а в них русское сердце — ландшафтный архетип горы и воды, продолжающий пульсировать и порождать тех, в ком резонансом отдаётся поэтический Глагол Пророка.
Никогда с детства не слышали мы о таком русском ландшафтном архетипе горы и воды, ни в школьном обучении, ни в семейном кругу отцов и матерей, ни в дедовских похвалах и укорах. О греческом метафизическом (мифологическом) Олимпе, возглавляемом Зевсом, и географической горе Олимп слышали; о китайском метафизическом КуньЛуне, возглавляемом Хуанди, и земном хребте Кунь-Лунь слышали; о русских метафизических морях и землях, к которым направился Пророк, слышали. А вот есть ли земное сердце русского Глагола? Есть ли середина Руси, по которой можно было бы назвать страну Срединной Русью? Есть ли русский Олимп?
И вот только в наше время мы впервые услышали и воочию убедились, что русский земной архетип существует, и заслуга в его обнаружении принадлежит Вадиму Валериановичу Кожинову. Раскрывая связи жизни и творчества Ф.И. Тютчева, В.В. Кожинов дал прекрасное описание русского ландшафтного архетипа.
Овстуг (место рождения Ф.И. Тютчева— А.Л.) расположен в той части, или, вернее, частице России, которая обычно зовётся
среднерусской полосой. Возьмём карту европейской России и изберём на ней какую-либо точку в трехстах пятидесяти километрах к югу от Москвы. Ну, скажем, селение Богодухово на реке Неручь — притоке Зуши, впадающей, в свою очередь, в Оку. Если взять это селение в качестве центра некоего круга с радиусом сто пятьдесят — двести километров, окажется, что заключённая в этом круге совсем малая часть России (всего каких-нибудь три процента площади её европейской территории) породила поистине великую плеяду художников слова, имена которых Тютчев, Кольцов, А.К. Толстой, Тургенев, Полонский, Фет, Никитин, Лев Толстой, Лесков, Бунин, Пришвин, Есенин.
Всех их часто называют «певцами русской природы». Но это только лишь одна сторона их творчества. Можно утверждать, что каждый из перечисленных художников слова стремился прямо и непосредственно воплотить эстетически положительные качества русского бытия и в конечном счёте ставил перед собой цель сотворить национальный образ прекрасного. Красота русской природы для этих художников — только необходимое начало, исток, основа национальной красоты в её целостном содержании, и природное прекрасное предстаёт в их искусстве в органическом единстве с человеческой красотой и, далее, покоряющей красотой самого художественного слова.
Необходимо оговорить, что «красота» и «прекрасное» в эстетике имеют мало общего с чисто бытовым употреблением этих слов, подразумевающим радующие глаз своей гармоничной формой явления, лица, предметы. Прекрасное в эстетике — и особенно в русской эстетике — немыслимо без напряжённого духовного порыва, драматизма или даже трагедийности, что с такой яркостью выразилось в поэзии Тютчева; можно сказать, что его красота — это главным образом трагическая красота.
Можно утверждать, что каждый из перечисленных художников слова стремился прямо и непосредственно воплотить эстетически положительные качества русского бытия и в конечном счёте ставил перед собой цель сотворить национальный образ прекрасного...
Но вернёмся к тютчевской «стране». Двенадцать названных выше имён слишком, можно даже сказать, чрезмерно весомы, чтобы их происхождение из одной и той же столь малой части русской
земли, части, которую и на лошадях-то можно было пересечь за день-два, являло собой только лишь случайное совпадение.
Эта в буквальном смысле срединная часть русской земли (Бо-годухово лежит примерно в тысяче верст и от Белого и от Чёрного моря) срединна и в чисто природном отношении. Это лесостепь, которая даёт почуять степную ширь и в то же время ещё сохраняет — местами даже и до сего дня — могучие боры, дубравы и рощи. И, кроме того, в этом краю особенно рельефно выражена Среднерусская возвышенность. И с крутых холмов (князь Игорь, между прочим, двигался в половецкую степь именно через этот край, через эти шеломы, последний из которых горестно упомянут в «Слове»: «О русская земля! Уже за шеломянем еси!») открываются захватывающие дух просторы.
В этих местах словно сошлись лицом к лицу русский Север и русский Юг.
Бор и степь, орёл и соловей это не просто романтический набор. но точная зооботаническая характеристика родимого края Тютчева
Этот край не только сердцевина всей русской природы, но и сердцевина русского народа. Нелегко разглядеть национальное единство архангельских поморов и кубанских казаков, отделённых друг от друга двухтысячевёрстным пространством. Но русские люди, живущие вокруг Богодухова, как бы соединяют в себе черты тех и других — ив образе жизни, и в душевном складе, и в слове. И чтобы убедиться в этом, нет необходимости изучать бытие всего населения срединной Руси. Вполне достаточно вглядеться в творчество художников, выросших из этой почвы и выразивших её сокровенную суть. В лирике Тютчева, в песнях Кольцова, в балладах Алексея Толстого, в очерках и романах Тургенева, в эпосе Льва Толстого, в сказках Лескова, в новеллах Бунина воплощён образ общенародной, общенациональной красоты.
И самый тот факт, что эти художники слова произошли из одной и той же частицы русской земли, чрезвычайно многозначителен. Он со всей убедительностью подтверждает решающую роль срединной Руси в творческом становлении Тютчева и Кольцова, Тургенева и Лескова, Пришвина и Есенина. Именно здесь, где (если попытаться наметить броские контуры многообразнейшего целого) как бы сведены лицом к лицу и угрюмый бор с его глухарями, и
раздольная степь с её орлами, именно здесь, где в человеческих обликах и душах могут объединиться и примириться суровость помора, плывущего в Ледовитый океан, и лихость казака, скачущего к Кавказскому хребту, — именно здесь могло и должно было зародиться в душевной глубине будущих великих художников то зерно, то ядро, из которого развился затем общенациональный образ красоты [Кожинов 1988, с. 10—13 ].
Всё здесь архетипические составляющие: Среднерусская возвышенность, Белое и Чёрное моря, срединная часть русской земли и сердцевина русского народа, питающая певцов русской природы, которые творят национальный образ прекрасного как исток национальной красоты в органическом единстве с человеческой красотой и красотой художественного слова. Никакого комментария здесь не требуется, эта картина священна, написана мастером в любви, откровении и воодушевлении.
Кто-то из читателей скажет, что это, мол, субъективный приём, подгонка или случайность установления архетипа русской культуры. Если это не случайность, то аналогичное должно быть присуще и установлению ландшафтных архетипов других национальных культур, минимум это должен быть не единичный случай. Замечание правомерно.
Возьмём Китай. Вот что пишет известный учёный и писатель Линь Юйтан (1895—1976) в своём классическом исследовании «Китай: моя страна и мой народ»:
Безусловным фактом является то, что северяне в своей основе — завоеватели, а южане — торговцы. Среди всех узурпаторов, кто силой захватил власть и создал свою династию, не было ни одного пришельца с Юга, из-за Янцзы. Так возникло традиционное представление о том, что те, кто ест рис, т.е. южане, не могут взойти на «драконовый трон». Это, согласно традиции, привилегия тех, кто ест лапшу, т.е. северян. И в самом деле, кроме основателей династий Тан и Восточной Чжоу, которые пришли с северо-востока провинции Ганьсу (в связи с этим существует мнение, что они тюрки), все основатели великих династий были выходцами из территориально горных местностей, т.е. из того района, где проходит Лун-хайская железная дорога и который включает восточную часть провинции Хэнань, юг провинции Хэбэй, запад провинции Шаньдун и
север провинции Аньхой. Если взять некую точку в районе Лунхай-ской железной дороги в качестве центра и провести окружность радиусом в несколько километров, то внутри этой окружности как раз и окажутся места рождения этих императоров. Основатель династии Хань был выходцем из уезда Пэйсянь (современный Сюй-чжоу), династии Цзинь — из провинции Хэнань, династии Сун — из уезда Чжосянь в южной части провинции Хэбэй, а Чжу Юань-чжан — основатель династии Мин — был выходцем из Фэнъяна в провинции Аньхой.
В наше время, кроме чжэцзянца Чан Кайши (история его рода ещё не изучена), большинство генералов — выходцы из провинции Хэбэй, Шаньдун, Аньхой и Хэнань, т.е. опять-таки из района Лун-хайской железной дороги. Выходцы из провинции Шаньдун — это У Пэйфу, Чжан Цзунчан, Сунь Чуаньфан, Лу Юнсян; из провинции Хэбэй — Ци Сюэюань, Ли Цзинлинь, Чжан Чжицзян, Лу Чжунлинь; из провинции Хэнань — Юань Шикай, из провинции Аньхой — Фэн Юйсян и ДуаньЦижуй. Провинция Цзянсу не произвела на свет великих генералов, но дала нам несколько прекрасных служащих отелей и официантов. Полвека тому назад провинция Хунань, расположенная в центре Китая, произвела на свет Цзэн Гофаня, что является исключением, подтверждающим общее правило. Этому первоклассному учёному и генералу из-за того, что он родился южнее Янцзы и вырос на рисе, а не на лапше, судьба судила стать лишь знатным сановником, а не основателем новой династии. Последнее требует известной удали и размаха, своеобразной привлекательности, характера настоящего авантюриста, требует определённого таланта. Человек, обладающий таким талантом, любит войну и хаос, презрительно относится к честной игре, к знаниям и конфуцианской этике ровно до тех пор, пока сам не сядет прочно на трон, чтобы насаждать конфуцианский монархизм — эту крайне полезную для трона концепцию.
Необузданный грубый Север и деликатный, нежный Юг — эти различия можно обнаружить в языке, музыке и поэзии [Линь 2010, с. 32—33].
Все явления, описанные Линь Юйтаном, концентрируются вокруг восточного ландшафтного архетипа горы и воды: гора — Тайшань (Тай-
гора), вода — Хуанхэ (Хуан-река). Тай-гора — один из пяти пиков (у юэ), входящих в состав континентального архетипа Китая: Восточная гора— Тайшань ШШ (совр. пров. Шаньдун), Западная— Хуашань (пров. Шэньси), Южная— Хэншань ШШ (пров. Хунань), Северная— Хэншань (пров. Шаньси), Центральная— Суншань ЯШ (пров. Хэнань). Вокруг или рядом с каждой горой располагается её вторая архетипическая часть — вода (река, озеро).
Ландшафтный архетип Тайшань — Хуанхэ задаёт архетипическую модель административно-территориального (провинциального) деления прилегающего к нему пространства: провинции Шаньдун и Шаньси и провинции Хэнань и Хэбэй. Для русского читателя архетипическая модель в китайских названиях провинций остаётся сокрытой, в переводе же названий провинций эта модель сразу же проступает наружу: Шаньдун и Шаньси означают «к северу от горы» и «к западу от горы;» Хэнань и Хэбэй означают «к югу от реки» и «к северу от реки». Провинции образуют архетипический «крест», Центром которого является Бэй-цзин — Пекин, букв. «северная столица» (располагается на территории провинции Хэбэй).
Территории пяти провинций Хэбэй, Хэнань, Аньхой, Цзянсу и Шаньдун окружают ландшафтный архетип Тайшань — Хуанхэ. Именно на этой архетипической территории Линь Юйтан выделяет окружностью участок, в который попадают места рождения основателей всех великих династий древности, а в современности — места рождения большинства выдающихся генералов. Таким образом, ландшафтный архетип Тайшань — Хуанхэ служит принципом архетипизации части территориально-административного деления Китая (четыре прилегающие к архетипу провинции и центр — Столица), генерирует династий-ных первенцев — Сынов Неба (императоров) и сынов-ратников (полководцев). Однако в первую очередь скажем, что это архетип конфуцианской культуры Дао: рядом с архетипом Тайшань — Хуанхэ в царстве Лу (в совр. пров. Шаньдун) родился, жил и учил нацию Конфуций.
Лао-цзы жил на Юге в царстве Чу (территория совр. пров. Хунань, Хубэй, Чжэцзян, частично Цзянсу, Цзянси, Аньхой, Фуцзянь и город Шанхай). В Чу находится Южный ландшафтный архетип — Хэн-гора и Тун-озеро. Озеро служит точкой отсчёта территориально-административного деления двух провинций: Хубэй «к северу от озера» и Хунань «к югу от озера», а именно от Тун-озера. Столицей древнего Чу был Даньян, затем Ин (совр. г. Цзинчжоу). Из царства Чу вышли поэт и го-
сударственный деятель Цюй Юань, политик Ли Сы, ставший первым министром царства Цинь, полководцы Чэнь Шэн, Сян Лян, Сян Юй, даос Хуань Юань, представитель школы нун цзя Сюй Син, учёный и дипломат Лу Цзя.
Можно предположить, что функциональная активность пяти ландшафтных архетипов (пять священных гор и вод) Китая связана с спиральной активностью пяти планет космопланетарного архетипа. Но это требует специального изучения.
Итак, мы встретились с описаниями ландшафтных архетипов культур русского Глагола и китайского Дао В.В. Кожиновым и Линь Юйта-ном. Заимствование абсолютно исключено, сходство вплоть до метода и содержания (Север — Юг, Середина, выдающиеся личности и т.д.) поразительно! Мы здесь встречаемся с чрезвычайно интересным и важным явлением национальных культур.
Во-первых, ландшафтные архетипы вечны и могут служить критерием самоидентификации наций. Каждая нация в соответствии с ландшафтным архетипом имеет своё родовое горно-водное место на земно-океанической карте планеты.
Во-вторых, культуры, основанные на архетипах, воспроизводят свой тип Человека, который служит образцом для массы до-человеков: конфуцианский тип — сын Неба-отца (цзюнъцзы), даоский тип — дочь Земли-матери, «И цзин» даёт спиральный генетический код планетарного Человека, русский тип — Пушкин.
В-третьих, связь культур и их человеков с ландшафтными архетипами читатель может посчитать искусственной, надуманной с уклоном в мистику и проч., благо сейчас всего этого хватает. Это было бы так, но у китайцев в ландшафтном архетипе воплощена природа Человека, что выражено геометрически, математически, онтологически, психологически, этически, экономически, политически, идеологически, конституционно и в древности, и в современности. Это свойственно всем этническим культурам, просто у китайцев это выражено с предельной ясностью. Тут уж ни о какой надуманности не может быть и речи.
В-четвёртых, этносы генетически привязаны к ландшафтным архетипам. Самопроизвольный сдвиг в любую сторону вызовет столкновение и внутреннюю или внешнюю агрессию. Отсюда проистекают основные принципы войны, мира, согласия, диалога и палингенезиса.
Принцип войны. Возникновение конфликтов происходит в результате целевого смещения этносов со своих исконных территорий, утраты природы Человека, расчеловечивания, смешения этносов в массу не-человеков и превращения этой массы в окованную боевым панцирем цивилизацию войны.
Принцип мира. Устранение конфликтов осуществляется по принципу возвращения не-человеков цивилизации на исконные территории этносов, не-человеки сбрасывают боевые оковы цивилизации, встраиваются в естество, обретают природу Человека и превращаются в человеков, цивилизация войны превращается в естественное этническое сообщество мира. Мир не по смешению этносов, а по их разделению.
Принцип согласия. В современной действительности первый принцип невозможно осуществить, действие второго принципа невозможно остановить. Выход из этого положения кроется в сопряжении принципов: в массе не-человеков возрождаются этносы по архетипам своих культур (пусть даже пока на не исконных территориях). Это даёт эффект восстановления природы Человека в этносах и очеловечивания людской массы. Внутри границ цивилизации этносы образуют единство по согласованию архетипов их культур. Человеческое этноединство идеологически вырабатывает/порождает общеэтнический тип Человека или тип Человека нации. Эмпирически он воплощается в союзе мудрецов, представленных от каждого этноса. Союз владеет ключом согласования архетипов культур этносов по доверию. От цивилизации войны остаётся только обеспечение территориальной, духовной и интеллектуальной безопасности нового этно-национального сообщества.
Принцип диалога. Рядом с этим сообществом располагаются аналогичные сообщества. Отношения с ними осуществляются по принципу диалога культур, то есть по принципу согласования архетипов этно-национальных сообществ. Опосредствующим центром диалога выступает космопланетарный архетип (в китайской культуре Дао зафиксированный в спирали гексаграмм).
• Принцип палингенезиса. Диалог культур постепенно ведёт к отмиранию цивилизационных оков безопасности и по кодам космопланетарного архетипа к безболезненному перемещению этносов на свои исконные территории. Таким образом из многих этнических культур создаётся единый гармоничный организм планетарной культуры. Здесь срабатывает принцип палингенезиса — рефлекс очищения и оздоровления планетарного организма: в индивидах устанавливается физическое, духовное и интеллектуальное равновесие и порождающая способность срабатывает в сторону врождения этносов в эмбриональное (младенческое) состояние. Далее идёт эпоха здорового роста планетарного человечества единой судьбы.
В.В. Кожинов и Линь Юйтан обозначили формальное и сущностное сходство ландшафтных архетипов Глагола и Дао без непосредственного обращения друг к другу. В таком случае, если ландшафтные архетипы сущностно сходны, да ещё и соединены в космопланетарном архетипе, то рано или поздно в ландшафтном пространстве они будут тяготеть друг к другу через своих архетипических первенцев. Но первенцы культур Дао и Глагола Конфуций, Лао-цзы, Пушкин, будучи вечными в истоках культур, из исторической реальности цивилизаций уже исчезли. Кто же будет озвучивать тяготение культур и на каких языках? На первородных языках звука, ритма и движения? Остаётся только уповать на наследников первенцев культур.
Генеалогические корни Пушкина уходят в Африку, родился он в Москве, жил и умер (убит) в Петербурге. Никого своим наследником он не называл и никого в наследники не прочил. У Пушкина было душевное движение в сторону Китая. В черновых записках «Евгения Онегина» Пушкин намекнул на свой интерес к Конфуцию и конфуцианству, дружески сблизился с Н.Я. Бичуриным — патриархом русской китаистики, в 1830 г. обратился в российскую императорскую канцелярию за разрешением посетить Китай, но получил отказ. Дальнейших попыток Пушкин не делал.
Интерес к Китаю проявил и другой властитель русского духа — Л.Н. Толстой, один из круга «великой плеяды художников слова», очерченного В.В. Кожиновым. Мы не будем выискивать и гадать, что подвигло Толстого обратиться к китайской культуре — время общего инте-
реса к Востоку, грандиозная инь-янская эпопея «Войны и мира», а может к этому его косвенно подтолкнул Пушкин? Во всяком случае, Толстой признал в Пушкине своего духовного Отца («Многому я учусь у Пушкина, он мой отец, и у него надо учиться» — записала слова Л.Н. Толстого Софья Андреевна). Толстой прошёл тончайший синтез становления совершенномудрым человеком и впервые обратился к китайской культуре именно как носитель русской культуры.
С помощью знатоков японского и китайского языков Толстой переводил оригинальные конфуцианские и даосские трактаты, кроме того и сам переводил их с западных языков. При изучении конфуцианских текстов «Да сюэ» («Великое учение») и «Чжун юн» («Следование середине») Толстой, обратившись к выдающемуся средневековому философу-неоконфуцианцу Чжу Си (1130—1200), выявил архетип конфуцианской культуры Дао и запечатлел его в статье «Книги Конфуцзы»: «Люди все произошли от Отца Небесного, и потому нет ни одного человека, чтобы в сердце ему не было заложено любви, добродетели, правды, обходительности и мудрости» (разумеется, Толстой не ставил перед собой цель поиска архетипов и не использовал этого понятия).
Человек, читающий русский перевод, а не китайский оригинал, едва ли заметит воспроизведенный здесь Толстым конфуцианский архетип Дао. Любовь, добродетель, правда, обходительность мудрость — это и есть духовный архетип пяти постоянств (у чан). Толстой запечатлел его в категориях русской культуры:
Чжу Си Лев Толстой
^ жэнь человеколюбие (любовь),
Ш^э добродетель,
{в синь правда (доверие),
^ ли обходительность (этикет, ритуал),
^П чжи мудрость (знание)
Между тем, в этих пяти категориях Толстой отобразил и архетип русской культуры. Таким образом, хотя бы номинальное сходство архетипов здесь не вызывает сомнения.
К сожалению, Л.Н. Толстой так и остаётся до сих пор единственным русским синологом, наметившим путь взаимного врождения русской культуры Глагола и китайской культуры Дао. Пока Дао не русифицировалось, а Глагол не китаизировался, будучи родственными по
Небесной судьбе, русская культура ещё не «обрела Матери Поднебесной» и не знает своего родства с Дао.
Какова же ситуация в наше время? Как будет строиться диалог Дао и Глагола? И кто это будет делать? Кто родится в круге «великой плеяды художников слова» в круге архетипа Среднерусской возвышенности между Белым и Чёрным морями? Кому выпадет честь «Глаголом жечь сердца людей»!? Сегодня это делать некому, кроме неразгаданных и непонятых, вечно новых и современных Пушкина и Толстого. С китайской стороны их ждут вечные Конфуций и конфуцианство, Лао-цзы и даосизм, Совершенномудрый и «Перемены».
Итак, символами китайской культуры Дао (среди других символов) являются:
• допотопного мира кормящаяся материнским естеством (цзы-жанъ), танцующая и поющая естество, несущая на себе узоры (текст) архетипа пяти постоянств (у чан) птица-младенец Фэн-Хуан, с переходом из архетипического мира в мир цивилизации вносящая код гармонии Поднебесной;
• допотопного мира танцующий и поющий в ипостаси мешкообразного красного кокона и ипостаси Первопредка-реки Хунь-Дунь, с переходом из архетипического мира в мир цивилизации (вероятно) вносящий код хаоса Поднебесной.
Символом русской культуры Глагола является:
• (допотопного мира) поющий и танцующий на круге златой цепи архетипа древа-моря учёный Кот, генерирующий по сменам дня и ночи (солнца и луны) в пространстве русского духа архетипи-ческий текст Глагола в виде сказочных фигур, с переходом из архетипического мира в мир цивилизации (могущий) вносить код гармонии и дисгармонии.
Архетипическими первенцами китайской культуры Дао являются Лао-цзы, Кун-цзы, (ицзиновский) совершенномудрый; архетипическим первенцем русской культуры Глагола является Пушкин.
Они проникают в допотопный мир, воплощают в себе первородную музыку, слово и танец естества, при выходе в поднебесный мир цивилизации преобразуются в философско-поэтических пророков, создают
свой язык природной и человеческой гармонизации, накладывают этот язык на архетипическую основу первородной музыки, слова и танца и пытаются создать подлинного Человека в единой планетарной культуре.
Этот процесс продолжается и ныне: либо цивилизация войны добьёт себя, либо из не-человеков воссоздастся Человек. В Срединной Стране воцарилась — «Китайская мечта о великом возрождении китайской нации». А в России?
Библиографический список
Кожинов В.В. Тютчев. М.: Мол. гвардия, 1988. 495 [1] с. (Жизнь замечат. людей; Сер. биогр. Вып. 9 (687)).
Линь Юйтан. Китайцы: моя страна и мой народ / H.A. Спешнев пер. с кит. и предисл. М.: Вост. лит., 2010.
Дао дэ цзин [Канон дао и дэ] // Чжу цзы цзи чэн [Собрание сочинений всех философов]. Т.З. Шанхай, 1986. (На кит.).
Ли цзи [Записи ритуалов] // Шисань цзин чжу шу [Тринадцать канонов с комментариями и пояснениями к комментариям]. Т. 2. Пекин, 198З. (На кит.).
Лунь юй [«Суждения и беседы»] // Чжу цзы цзи чэн [Собрание сочинений всех философов]. Т. 1. Шанхай, 1986. (На кит.).
Сицы чжуань // Сы шу у цзин [Четыре книги и Пять канонов]. Т. 1. Пекин, 1985. (На кит.).
Хуайнань-цзы [Философ из Хуайнани] // Шисань цзин чжу шу [Тринадцать канонов с комментариями и пояснениями к комментариям]. Пекин, 198З. Т. 7. (На кит.).
Чжун юн [Следование середине] // Сы шу у цзин [Четыре книги [и] Пять канонов]. Т. 1. Пекин, 1985. (На кит.).
Шань хай цзин [Канон гор и морей]. Шанхай, 1985. (На кит.).
Шу цзин [Канон истории] // Шисань цзин чжу шу [Тринадцать канонов с комментариями и пояснениями к комментариям]. Пекин, 198З. Т. 1. (На кит.).
