CC BY
46
20 Делез Ж. Платон и симулякр // Интенциональность и текстуальность. Томск, 1998. С. 228 - 229.
21 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Соч. М., 1994. С. 33.
22 Бадью А. Манифест философии / Сост. и пер. с франц. В. Е. Лапиц-кого. СПб.: Machina, 2003. С. 21.
Е.П. РАЩЕВСКАЯ
Костромской государственный технологический университет
ДАНИИЛ АНДРЕЕВ И ТРАДИЦИИ «РЕАЛИСТИЧЕСКОГО СИМВОЛИЗМА»
Факт, что творчество поэта и мыслителя Д. Андреева, со-фиологическое по своей сути, гармонично продолжает развитие школы русского символизма, сегодня неоспорим. О связи Д. Андреева с символистами говорят люди, близко знавшие поэта, его окружение и его творчество1; признают эту связь и современные исследователи2. Д. Андреев, в постижении невидимого опиравшийся на личный мистический опыт, в своих религиозных убеждениях сочетавший христианство и элементы индуизма, в мировоззрении - элементы космизма и эзотерики, ощущал свою принадлежность к русской школе символизма. Оккультизм, Е.П. Блаватская3, Р. Штейнер4 были ему чужды, но идеи всеединства, Вселенской Церкви и религиозно-нравственного пересоздания человечества5, которые после смерти B.C. Соловьёва развивали символисты, их острый интерес к мистике, их учение о символах соответствовали жизненной позиции Д. Андреева и основам его взглядов на искусство. Двадцатичетырёхлетний Д. Андреев пишет в Париж брату Вадиму: «... учителя мои и старинная и нержавеющая любовь - символисты.»6.
Возможно, что символизм - основная нить, связывающая Д. Андреева с отцом, Л. Андреевым (в частности), и с культурой Серебряного века (в целом). Подводя итоги жизни и творчества, Л. Андреев признавал, что во время своего писательства всё время «брал» и «возобновлялся» из «символического арсенала». Но мог ли «неправоверный» символист, иронично относящийся
к московским символистам, предположить, что именно его сын Даниил, живущий в самом сердце литературной Москвы, в середине XX столетия обоснует свой творческий метод, исходя из принципов русского символизма?
По единогласному признанию знавших Д. Андреева, он был поэтом «милостию Божией», то есть поэтом по самому складу своей личности. Стихи причудливо «проросли» в его творчестве из отцовской нелюбви к поэзии. Л. Андреев относился к поэзии снисходительно и в спорах со старшим сыном Вадимом часто повторял «знаменитую и пошлую фразу о том, что стихи пишут те, кто не умеет писать прозой». Он искренне считал, что стихосложение бедно языком из-за ограниченных «комбинаций рифм», отчего не может сравниться со свободой и лёгкостью письма прозой7.
Однако в 1918 году Л. Андреев вспоминал, как сам испытал магию поэтического подъёма во время работы над пьесой «Тот, кто получает пощёчины»: на печатной машине он «выстукивал» своё произведение, как на рояле, в ритме танго, целиком отдавшись чудесному «певучему» состоянию души. За год до смерти Л. Андреев оценил значение этой внутренней музыкальности, питавшей его творчество, и глубоко сожалел, что утратил её8. Именно этот скрытый источник «неслышной музыки» пробился и мощно заявил о себе в поэтических произведениях его сына - Даниила.
В общении с Д. Андреевым как с поэтом ощущалось, что он вырос в серьёзной литературной среде: уже в двадцать лет он «мастерски владел стихом»9, его «могучей лепкой», формой10; к тому же у Даниила был дар выражать в слове силу и движение своего чувства - он был поэтом глубокого внутреннего содержания. Не удивительно, что уже в двадцать два года Даниил «попал в Союз Поэтов»11. Оценивая своё литературное мастерство, Д. Андреев признавался: «... как прозаик, я достигаю плеча своего отца. Как поэт -я запоздалое дитя Блока, он ведёт меня за руку»12. В отличие от от -ца, стихи для него писать было легче, чем прозу, её «внутренний ритм», как он объяснял, давался ему труднее, чем поиск рифмы и размера в стихах13, поэтому в своём творчестве он считал прозу значительнее поэзии.
Вообще связь Д. Андреева с символистами, как и все отношения в мире маленьких особнячков патриархальной Москвы, была интимно-семейственной: здесь присутствовали и кровные родственные узы, и дружеские привязанности, и духовное родство, и личные симпатии, обращённые к Серебряному веку. Муж тётки, Филипп Александрович Добров (1869 - 1941), потомственный врач, был одной из колоритнейших фигур в среде московской интеллигенции конца XIX - начала XX века, обладал недюжинными задатками музыканта и талантом писателя14. Он превосходно знал творчество Л. Андреева и был для него не только близким другом: Л. Андреев ценил его критические оценки тех своих произведений, которые готовились к печати; на квартире Ф.А. Доброва проходили некоторые из телешовских литературных сред15.
Д. Андреев бережно относился к символистскому наследию отца и к литературному творчеству брата. В 1930 году он становится одним из редакторов сборника памяти Л. Андреева16; в переписке с Вадимом профессионально анализирует его стихи17. Дружба Д. Андреева с имевшим на него огромное влияние писателем и поэтом-символистом A.B. Коваленским, мужем его двоюродной сестры А.Ф. Добровой, приобщала к миру A.A. Блока и B.C. Соловьёва. A.B. Коваленский приходился A.A. Блоку троюродным братом: знаменитый поэт бывал в имении Коваленских Дедово Звенигородского уезда. Домашними учителями Саши Коваленского были поэт Эллис (Кобылинский) и Б.Н. Бугаев - А. Белый. Тот же А. Белый бывал в гостях у Доб-ровых,18 из его воспоминаний можно многое узнать о взаимоот -ношениях Добровых - Коваленских - Соловьёвых19. Если семья Добровых - Андреевых была родной Даниилу по крови, то круг Коваленских - Блоков - Соловьёвых - по духу. Ощущение своей личной причастности к нему у Д. Андреева усиливалось ремеслом и талантом поэта, а в дальнейшем - переживанием своей мистической связи с A.A. Блоком20; и то и другое давало ему духовное право на эту причастность.
Личные симпатии и духовные искания Д. Андреева связаны с ранними и поздними символистами, их предтечами. Его библиотека включала сочинения Ф.И. Тютчева, A.A. Фета, ДС. Мережковского, стоявших у истоков символизма; Ницше, которым пере-
болели ранние символисты; B.C. Соловьёва, с помощью которого Ницше в России был преодолён; A.A. Блока21. Д. Андреев любил в основном русскую литературу и рассуждал о ней в русле идей Серебряного века, особенно отличая из поэтов - А. Фета и Лермонтова, из прозаиков - Ф.М. Достоевского. Об А. Фете говорил, что тот удивительным образом нашёл себя в старости: его «Вечерние огни» предвосхитили символизм. Перед М.Ю. Лермонтовым и Ф.М. Достоевским Д. Андреев преклонялся как перед «великими созерцателями "обеих бездн"»22. О М.Ю. Лермонтове Д. Андреев судил в духе Д.С. Мережковского, статья которого «Лермонтов» вскрывает, по его мнению, трансфизическую сущность душевного строя и творчества поэта - «мистика по существу», художественного гения и вестника России23. В Ф.М. Достоевском Д. Андреев глубоко уважал великое вестничество Вечно-Женственного и води -тельство «по самым тёмным, самым сокровенно греховным кручам» человеческой души24.
Одним из «любимейших поэтов» Д. Андреева был Вяч. Иванов25. Именно в струе его теории «реалистического символизма» Д. Андреев обосновывает метод «сквозящего реализма» - определение, на лексическом и понятийном уровнях перекликающееся с выведенным Вяч. Ивановым. Утверждаемый Д. Андреевым принцип творчества художника сквозящего реализма соответствует в теории Вяч. Иванова «ознаменовательному» творческому принципу, который заключается «в наименьшей насильственности и в наибольшей восприимчивости» по отношению к иноприродным реалиям. Художник призван своим творчеством не «преобразовывать» бытие, не «налагать свою волю на поверхность вещей», а «ознаменовывать» зрелища космических событий и в их свете «преображать» для воспринимающего сознания действитель-ность26, «прозревать и благовествовать сокровенную волю вещей», облегчая естественное становление на земле вселенской гармо-нии27. Постулатом сквозящего символизма Д. Андреева становится подобное беспримесное восприятие иноприродного объекта и передача его чужой душе.
К приёмам символизма близки уже детские литературные поиски Даниила. Многие исследователи приходят к выводу, что раннее творчество Д. Андреева - это своеобразная подготовка его к вестнической миссии28, а также своеобразная творческая
лаборатория поиска новых звучаний, освоения той «музыки слова», которая вслед за Ф.И. Тютчевым разрабатывалась символистами как способ выражения невыразимого в своём мифотворчестве29. Следовательно, юный Д. Андреев включился в художественный поиск, начатый Д.С. Мережковским и 3. Гиппиус, В.Я. Брюсовым и К.Д. Бальмонтом, продолженный А. Белым, известным «блистательной страстью» к созданию неологизмов, каламбуров и новых многосоставных слов30.
Мифотворчество - ещё одно направление художественного поиска Д. Андреева, сближающее его с символистами старшего и младшего поколения. Так, создавая мифему Навны31 как запредельный «Текст-Миф»32, Д. Андреев разъясняет жене наличие в своих стихах слов, которых он «знать не может»33, тем, что они имеют отношение «к некоторой концепции, лежащей под или за всеми текстами и постоянно проявляющейся в различных рядах слов и образов», что они являются «штрихами системы»34.
Поэтические циклы зрелого Д. Андреева сочетались с творчеством символистов прежде всего «духовно-концептуально»35. Вклад Д. Андреева в развитие символизма состоял в том, что, соединяя по примеру предшественников личный мистический опыт с художественным творчеством, силой метаисторического36 сознания он прорывается за черту видимого, «взламывает» символ и «работает» уже не на границе миров, как отец, а в иномирии. Художественный метод сквозящего реализма выведен Д. Андреевым из программы символизма и основан на его приёмах, но не равняется ему37. Метод сквозящего реализма, или метареализма38, по мысли Д. Андреева, принадлежит искусству будущего.
Определяя художественный стиль грядущих веков, Д. Андреев на терминологическом уровне перекликается с П.А. Флоренским, назвавшим ознаменовательное творчество «подлин-
39 40 41
ным» , «высшим» «реализмом» . Оба мыслителя считают такое искусство символичным, понимая под символом «синергизм» по меньшей мере двух нетождественных реальностей42 или органическое единство несовпадающих космических про-цессов43, причём один план бытия здесь в значительной степени определяет другой.
П. Флоренский и Д. Андреев одинаково понимают задачи и особенности творчества художника-мистика, призванного в искусстве выразить весть. Согласно П.А. Флоренскому, через «духовное созерцание» творец в символе воплощает «истину вещей»44. По Д. Андрееву, в основе искусства сквозящего реализма лежит ощущение метаисторического начала бытия, стремление художника к истолкованию мира как единого организма «взаимосвязанных и взаимопроникающих сфер»45. Сверхзадачу стиля Д. Андреев определяет как выражение авторского мировоззрения в целостном знаке «при помощи поэтических образов»46; несомненно, в данном контексте подразумевается символ. Более того, Д. Андреев прямо указывает, что художник неизбежно обращается к «символизму с его методикой» в изображении несоизмеримых с физической данностью реалий47.
Примечательно, что замечание П.А. Флоренского о символе, который в искусстве художника-мистика, являясь указанием на
48
высшую реальность, одновременно становится ею , в контексте размышлений Д. Андреева приобретает новое значение: здесь может идти речь об изображении второй реальности в стиле сквозящего реализма уже не с помощью символов, а «непосредственно»; о стремлении художника передать объекты своего внутреннего опыта «в таких зрительных и звуковых образах, в каких эти объекты приоткрывались его интуиции». В качестве примеров обращения к стилю сквозящего реализма в собственном творчестве Д. Андреев называет сцены боя из поэмы «Ленинградский Апокалипсис», а также стихотворный цикл «Русские Боги»49. Здесь, если обратиться к языку Вяч. Иванова, читатель обнаруживает «провозглашение объективной правды, как таковой», образец ознаменова-тельного творчества «в самой колыбели современного символиз-ма»50 - реалистического символизма, не утратившего актуальности на протяжении века.
Д. Андреев в своей теории сквозящего реализма и вестни-ческого творчества пересекается с философией «цельного знания», разработанной B.C. Соловьёвым и П.А. Флоренским, с их учением об органическом мышлении, позволяющем воспринимать иноприродные процессы как «нечто живое и живущее», открывать цельную идею предмета, высшее единство мира. Подчеркнём, что органическое мышление софиологично, ху-
дожник «реалистического символизма» воспринимает мир именно софиологическим зрением.
О софиологическом видении мира писал С.Н. Булгаков, считая, что это единственное мировосприятие, обеспечивающее правильное постижение природы, человека и духа в их генетической целостности и взаимосвязи. При этом справедливо оговорить следующее: С.Н. Булгаков, возвещая о том, что «явно пришла пора для восприятия природы более духовного», что «потребность "оккультного"» её постижения «становится всё глубже и шире», выражает глубокую обеспокоенность «религиозной опасностью» этого пути, ведущего к «измене Христу», к «погружению в язычество и природную магию»51. Тем не менее С.Н. Булгаков ощущает в красоте природы «частичное или предварительное преображение мира, явление его в Софии», чувствует, что «красота эта своим эросом поднимает человека в мир вечных идей». Природа в софиологическом мировосприятии, согласно С.Н. Булгакову, способна «рассказать на языке небожественом о вещах божественных »52.
В отличие от С. Булгакова, Д. Андреев не видит противоречия по отношению к догмату в призыве к софиологическому, «сквозящему», в его терминологии, созерцанию вещей, способному к постижению единства бытия, дающему «ощущение прозрачности физического слоя», видение «просвечивающих сквозь него слоёв трансфизики»53. Такой взгляд на природу, по Д. Андрееву, должен сочетать «языческую жизнерадостность, монотеистическую одухотворённость и широту знаний научной эры, все эти элементы претворяя в высшее единство» религии итога54. Говоря о путях достижения на земле сквозящего мировосприятия, Д. Андреев указывает на помощь Провиденциальных сил и на готовность самого человека добиваться «сквожения» ему «хрустального сосуда» природы55, «старательное выпестывание в себе этого чувства». Такое прозрение в мир природы Д. Андреев называет «вселенским», именует «прорывом космического сознания»56.
Бесспорно, что B.C. Соловьёв стал водителем Д. Андреева на пути софиологического миросозерцания и мистического творчества. Культурно-философское наследие B.C. Соловьёва органически входило в жизненное и творческое поле Д. Андреева, он преклонялся перед философом как перед великим русским вестником Со-
фии. В комнате Д. Андреева, в простенках между шкафами, среди фотографий его любимых писателей в первую очередь бросались в глаза многочисленные портреты B.C. Соловьёва57.
Именно B.C. Соловьёв - философ, поэт, журналист, проповедник, религиозный деятель и, в определении Д. Андреева, «великий духовидец» - обозначил на горизонте русской культуры спектр русского философствования и высоту его мысли. Голоса B.C. Соловьёва и Д. Андреева составляют отчётливый диалог, творчество двух писателей-мистиков России сходно по цели (развитие идеи всеединства), происхождению (мистический опыт), стилю (в русской религиозно-философской традиции -так называемый «высший реализм») и содержанию (творение космогенеза, отмеченного идеей Софии и Вселенской Церкви). B.C. Соловьёв задолго до Д. Андреева в трудах и делах своих стремился к утверждению универсального христианства на Земле. В сравнении с Д. Андреевым, мечтателем и художником, B.C. Соловьёв был ещё человеком действия, он предпринимал для объединения православной и католической церквей решительные шаги, мечтая возвести веру отцов на качественно новую ступень сознания, «показать, как эта древняя вера, освобождённая от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиною»58. Истина эта раскрывается для B.C. Соловьёва в универсальной Богочеловеческой сущности Христа, не допускающей внутреннего разделения, воссоединяющей в себе полноту человеческой жизни (индивидуальной, социальной, политической) с полнотою Божества. Эту религиозно-гуманистическую идею B.C. Соловьёва и развивает в русской культуре Д. Андреев, рисуя жизнь на земле в эпоху «всечеловеческого Братства», а по сути проектируя религиозный и социально-политический уклады идеального народоуст-ройства, освещённого Божественной Софией.
В основе космогонического учения В.С. Соловьёва и Д. Андреева лежит опыт мистического переживания. Бесспорно, что B.C. Соловьёв и Д. Андреев отчётливо осознавали возможности получения знаний мистическим путём и получали их. Писатели считали своим долгом донести открывшееся до сознания людей, принадлежа к высокой инстанции вестников. По Д. Андрееву, вестник - это художник, дающий людям возможность ус -
лышать высшую правду и увидеть свет, «льющиеся из миров иных»59. Вестник действует только через художественное творчество (не через проповедь, не через философию). Вестничество - это всегда дар и помощь потусторонних сил, в частности, по Д. Андрееву, художник-вестник вдохновляется на творчество даймо-ном60. В русской литературе Д. Андреев выделяет М.Ю. Лермонтова, Ф.М. Достоевского и A.A. Блока как великих созерцателей «обеих бездн». Он прослеживает тенденции вестничества восходящего и нисходящего ряда в творчестве других художников России: писателей, музыкантов, живописцев.
Естественно, что инстанция вестничества обязывает писателя к софиологическому мировоззрению и к художественному стилю сквозящего реализма. Таков стиль «Розы Мира», рисующий, согласно определению Д. Андреева, как сквозь мир «этот» просвечивает мир «иной». Таковыми были мировоззрение и писательский стиль B.C. Соловьёва. Примечательно, что Вяч. Иванов, характеризуя стихи B.C. Соловьёва как образцы чистого реалистического символизма, использует, как и Д. Андреев впоследствии, понятие «весть»: «... Соловьёв - реалист, ничего не выдумывающий, и вместе символист, потому что всё в природе и душе трепещет для него близко дышащею скрытою жизнью и подаёт весть о сущем, прикрывающемся покрывалами божественной символики видимого мира»61.
Дух вестничества сказывается в самой художественной форме передачи полученного мистического опыта. А.Ф. Лосев, ссылаясь на то, что С.Н. Трубецкой особенности мышления и
творчества Вл. Соловьёва оценивал как художественно-
62
литературные , подчёркивает именно художественность стиля софиологических работ B.C. Соловьёва: «.как раз в учении о Софии философ гораздо более патетичен, гораздо более настроен художественно, чем научно-философски и понятийно»63. Возвращаясь к творчеству Д. Андреева, стоит отметить глубокую поэтичность в описании космических миров и иерархий. Современные исследователи единогласны в том, что главное «достоинство» книги Д. Андреева «Роза Мира» - её «художественная реальность», отражающая «мир души самого автора»64, и что «художественные предпочтения» Д. Андреева обусловлены авторским «ирреальным принципом мирочувствия»65. Автор на-
стоящей статьи в своих публикациях подробно рассматривал художественный мир метапоэмы «Роза Мира» Д. Андреева66 и специфику вестнического творчества в контексте философии Вл. Соловьёва и П. Флоренского67.
Д. Андреев указывает на общую тенденцию развития вестнического дара: на склоне жизни каждый большой художник переживает «непобедимую потребность стать не только вестником, а именно пророком - гонцом горнего мира, выражающим высшую правду не одними только образами искусства, но всем образом своей жизни»68. Вестничество, по мнению Д. Андреева, - всегда путь к пророчеству. Здесь вновь сказывается влияние B.C. Соловьёва, считавшего, что художники буду-
69
щего «опять должны стать жрецами и пророками» .
Важно помнить, что у софиологического миросозерцания, дающего художнику власть прозревать иные миры, соприкасаться с ними, есть свои опасные стороны. B.C. Соловьёв предупреждал о недопустимости смешения культа Софии с чисто человеческими, стихийными, плотскими струями. Для прямых последователей B.C. Соловьёва (A.A. Блока, А. Белого, С.М. Соловьёва) эта опасность вылилась в глубокий дуализм - в полное разделение духовного и физического начал - и, как следствие, в перверсию ценностей.
Примером могут служить отношения Д. С. Мережковского, Д. Философова и 3. Гиппиус или A.A. Блока, А. Белого и Л.Д. Менделеевой, а также хилиастически-утопическая религия плоти Д.С. Мережковского и даже известные стихи С.М. Соловьёва, который, будучи шафером на свадьбе A.A. Блока, выразил в них мистическую подоплеку его женитьбы как соединения с Божественной Женственностью70. Выражая культ чистой красоты и религиозно-мистической эротики, указанные стихи С.М. Соловьёва одновременно нивелируют земные и небесные иерархии, явно переходят запретную для смертного человека грань. Последователи В. С. Соловьёва, не вняв предостережени -ям своего великого учителя, перешагнули её и ушли довольно далеко: по замечанию П.П. Гайденко, даже платоновский эрос -это только эрос, а не романтически-возвышенное агапэ; даже Небесная Афродита - это ещё не Божественная София и не Бо-
гоматерь71: будучи небесной, она остаётся богиней любви, высшим началом того эроса, который творится на земле.
Д. Андреев не избежал другого соблазна, который Вяч. Иванов называл «самоопределением» художника-мистика. Для дальнейшего хода рассуждений необходимо отметить в душевном строе Д. Андреева почти «моцартовскую» наивность в отношениях с людьми и непреклонное следование «категорическому императиву честности» в мире социальных отношений. Д. Андреев был рыцарем слова и не предполагал, что другие с помощью слов могут актёрствовать72. Он органически не пере-
73
носил лжи, о чём свидетельствуют его письма и уникальная по своему содержанию и тону «Автобиография красноармейца Андреева Даниила Леонидовича, бойца команды погребения 196 краснознамённой стрелковой дивизии», датированная 4 июня 1943 года. Она демонстрирует абсолютную откровенность и серьёзность автора, подробно отвечающего на формальные вопросы об отношении к религии и советской власти, его уважение к адресату, сотрудникам НКВД74.
Подобная человеческая «незащищённость», социальная недальновидность оборачиваются в религиозных исканиях Д. Андреева утопизмом, всевозможными проектами религиозного и государственного реформаторства. Например, Д. Андреев, развивая в своём космогенезе вслед за B.C. Соловьёвым идею сублимированного эроса, много размышлял о культуре брака. При этом Д. Андреев усматривал, подобно В.В. Розанову, противоречие в позиции Церкви по этому вопросу: в христианстве «брак был освящён таинством, деторождение благословенно, но высшим состоянием человека продолжало считаться...иночество»75. Не удовлетворяет Д. Андреева и отношение Церкви к деторождению: «освятить глубоким и осмысленным обрядом такой потрясающий по своей значительности момент, как рождение человека, никому в христианстве даже в голову, по-видимому, не приходило»76. Остаётся лишь недоумевать, почему Д. Андреев игнорирует значение христианского обряда крещения, знаменующего начало земной жизни человека во Христе, и великого праздника Рождества Христова, символизирующего рождение человека в новом качестве. Эти размышления Д. Андреева опасно близки с ратованием В. Розанова за церковные реформы освящения брака, хотя предлагаемый последним
обряд «священного новобрачия»77 как с точки зрения христианского догмата, так и религиозных убеждений Д. Андреева неуместен.
Автор «Розы Мира», ставя под сомнение церковный догмат: «Что Бог соединил, человек да не разъединяет», утверждает, что нерушимость брака есть «не юридическая норма, а нравственный завет, духовное предупреждение» беречь данную Богом любовь. Как и В.В. Розанов, Д. Андреев убеждён, что любовь - основа брака, любовь знаменует его начало и конец78. Д. Андреев, в свою очередь, предлагает поэтапное освящение брачного союза, которое должно соответствовать возрастанию мощи и широты творческой любви, духовности каждого супружеского союза. Юноше и молодой девушке следует испрашивать помощи при заключении или расторжении брака у Афродиты Всенародной. Союз, выдержавший испытание первых лет, освящается таинством, обращённым к Матери -Земле и Солнцу, а перед смертной разлукой, по желанию любящих, священнослужительница Приснодевы-Марии скрепит их духовные судьбы таинством вечного брака, вечного спутничества друг другу во всех мирах79. Думается, в основе предложения подобного культа брачного освящения лежит глубокая нравственная основа, уважение автора «Розы Мира» к космической свободе каждой личности. С другой стороны, эти утопические мечтания вновь выводят Д. Андреева к Серебряному веку, к «тайне Трёх», к религии Святого Духа, которую сочиняли Мережковские, придумывая собственную Церковь, собственные догматы и собственные таинства.
Непримирим Д. Андреев и к неизбежным трагедиям любви в мире, отмеченном демоническим началом, - к одностороннему любовному влечению и к преградам, которые воздвигают перед любящими обычаи, общественные воззрения или государственный закон. По Д. Андрееву, трагедия первого типа разрешится лишь с физическим преображением человечества, трагедию второго типа в эпоху Розы Мира должно будет устранить государ -ство путём «соответственных узаконений» после длительного воспитания в поколениях нового взгляда на любовь и брак80. Для исследователя здесь вновь очевидна недальновидность Д. Андреева: подразумевая участие в изложенном проекте грядущего человечества, «облагоро-женного» универсальной религией, автор «Розы Мира» забывает, что человек «настоящего» зол. Д. Андреев не задумывается о том, что ещё раньше наступления
ожидаемой им эпохи религии Розы Мира очередной тиран из его невинно-возвышенных идей может создать очередную доктрину.
Утопизм автора «Розы Мира», выраженный в этих частных размышлениях, основан на следующей религиозно-мировоззренческой позиции: Д. Андреев, признавая в мире земли единство добра и зла, или, согласно П. А. Флоренскому, антиномий, выражает принципиальное несогласие с неизменностью подобного положения. Обращаясь к метаистории, Д. Андреев убеждает читателя, что «Христос не должен был умирать». Согласно Божественному замыслу, Его ждала трансформа и переход на глазах присутствующих в высший мир, поскольку Его задачей было устранение из материальности земли сатанинского начала: обожение человечества, приобщающее к Духовной Вселенной, искоренение в человеческом обществе насилия и государства, на нём основанного81. Заметим, однако, что при этом Д. Андреев не учитывает, насколько трудно, даже невозможно человеку осознать, что Христос мог избежать креста. Если нет страстей, страданий, жертвы, смерти и воскресения - для человека нет и Христа, его место сможет занять каждый. В отличие от умудрённого жизненным опытом B.C. Соловьёва, Д. Андреев не учитывает, что подобные преждевременные «откровения» напрямую приводят к человекобожию, к обезбоженному антихристову добру, о котором в «Трёх разговорах» писал B.C. Соловьёв.
Таким образом, в творчестве Д. Андреева, с учётом его самоидентификации с художниками-символистами «реалистического миросозерцания»82, обнаруживается противоречие между установкой на «ознаменовательный» принцип в искусстве и следованием «своему, свободно расцветшему в душе "идеалу"», который передаётся грядущему человечеству «как произведение своей мечты, своего "творчества"»83, претендующего стать всеобщим эталоном искусственно созданной красоты. Подобную установку художника Вяч. Иванов называет «идеализмом» и характеризует как мятеж против истины, в основе которого лежит недоверие к возможностям её осуществления в красоте подлинной, реальной. В указанном противоречии заключается трагическая антиномия морали и мистики Д. Андреева.
В настоящей работе представлена лишь малая часть проектов церковного и государственного реформаторства Д. Андреева, основанных, безусловно, на самых благородных побуждени -
ях человеческого сердца. В них Д. Андреев приближается к тому, чтобы уподобиться художнику будущего, который, по словам B.C. Соловьёва, сам будет «владеть» религиозной идеей и «сознательно управлять её земными воплощениями»84. Эти же проекты Д. Андреева парадоксально вызывают сомнение в праведности подобного «управления». В этом отношении уместным представляется тревожное вопрошание Вяч. Иванова: каким явится этот творец будущего? «Художником-поработителем», который разобьёт старые скрижали красоты, единолично следуя «своей воле к могуществу», или действительным благовестни-ком, который «трости надломленной не переломит»?
В целях объективности надо отметить: B.C. Соловьёв в «самоподчинении» не посягнул критическим и провидческим словом прикоснуться к христианской святыне, пусть и «дрогнувшей» в его глазах. Д. Андреев в «самоопределении»85 и человеческой недальновидности очень близок к тому, чтобы совершить то, от чего предостерегал художника будущего В.С. Соловьёв - от искания «самовольной»86 правды. Однако, пользуясь языком B.C. Соловьёва, Вяч. Иванова, надо сказать и другое: Д. Андреев, несмотря на подобные «уклонения» на «неверную
87
дорогу» творчества , всей своей жизнью осуществлял душев-
88
ный подвиг «самовоспитания» для реализации ознаменова-тельного искусства. В этом отношении творческий опыт Д. Андреева является уникальным по своей «документальности» свидетельством, предупреждающим о великих опасностях «сквозящего», или софиологического, миросозерцания и одновременно указывающим на его воистину Бого-сотворческие возможности.
1 См. об этом: Андреев Д.Л. Письма. Из книги «Новейший Плутарх». Стихотворения из черновых тетрадей. Новые метро-строфы. Воспоминания о Д.Л. Андрееве / Сост. и примеч. Б.Н. Романова при участии A.A. Андреевой // Собр. соч.. В 3 т., 4 кн. Т 3, кн. 2: М.: Редакция журн. «Урания», 1997. С. 371,373; 383; 385 - 386; 406,408; 467; 469 - 470; 479. В дальнейшем ссылки на это издание обозначаются: Андреев Д.Л. Письма (номер страницы).
2 См. выступления Джимбинова С., Дронова В., Микушевича В., Моро-ва В., Романова Б., Семёновой С. в публикации «О пламенном хоре, которого нет на земле». С. 204; 205 - 206; 207; 210; 211 - 212; 213; статьи Раку М., Ростовцевой И. в книге «Даниил Андреев в культуре XX
века» / Межрегион. обществ. благотворит. фонд «Урания» им. Д. Андреева; под ред. A.A. Андреевой. М.: Мир Урании, 2000. С. 132 - 135; 170,172; Дашевская O.A. Теория мифа в «Розе Мира» Д. Андреева // Вестник Томского государственного педагогического университета. Сер. Гуманитарные науки (филология), 2000, Вып.6. С. 47, 48, 50; Померанец Г. Тюремная лирика Д. Андреева // Октябрь. 1991. №8. С. 157.
3 Андреев Д.Л. Письма. С. 388.
4 Там же. С. 136, 145.
5 Соловьёв B.C. Россия и Вселенская Церковь / Отв. за выпуск Ю.Г. Хацкевич. Минск: Харвест, 1999. С. 424 - 471.
6 Вадим и Даниил Андреевы: продолжение знакомства. Письма 1927 -1946 гг. // Звезда. 2000. № 3. С. 136.
7 Андреев В. Л. Детство. М.: Сов. писатель, 1966. С. 226.
8 Там же. С. 223 - 224.
9 Андреев Д.Л. Письма. С. 385.
10 Там же. С. 388.
11 Даниил и Вадим Андреевы: братья знакомятся. Письма Д. Андреева родным / Публ., вступ. ст., примеч. О. Андреевой-Карлайл, А. Богданова // Звезда. 1997. № 4. С. 154.
12 Андреев Д.Л. Письма. С. 470.
13 Там же. С. 409.
14 См. об этом: Андреев В. Л. Детство. С. 97; Андреев Д. Л. Письма. С. 373, 404.
15 Андреев Д.Л. Письма. С. 374.
16Реквием. Сборник памяти Леонида Андреева / Под ред. Д.Л. Андреева и В.Е. Беклемишевой. М.: Федерация, 1930.
17 Вадим и Даниил Андреевы: продолжение знакомства: письма 1927 -1946 гг. С. 131 - 136.
18 В своих мемуарах А. Белый упоминает о враче Ф.А. Доброве, вхожем в литературные круги. См. об этом: Белый А. Начало века. Воспоминания // Собр. соч.. В 3 кн. Кн. 2 / подгот. текста и коммент. А. Лаврова. М.: Худож. лит., 1990. С.120.
19Андреев Д.Л. Письма. С. 383.
20 A.A. Блок вошёл в жизнь Д. Андреева через глубокую внутреннюю связь с Л. Андреевым, о которой впоследствии писал (Блок A.A. Памяти Леонида Андреева // Собр. соч.. В 8 т. / Под общ. ред. В.Н. Орлова, A.A. Суркова, К.И. Чуковского. М.: Л., 1962. Т. 6. С. 129 - 136). В детстве в шестилетнему Даниилу довелось встретить знаменитого поэта в Петербурге во время прогулки с отцом. Даня был уверен, что Блок, как все великие поэты, давно умер, в чём ему пришлось признаться отцу; память об этой забавной встрече Д. Андреев хранил всю жизнь (См. об этом: Андреева A.A. Плаванье к Небесному Кремлю. М.: Ред. журн.
«Урания», 1998. С. 30). Впоследствии A.A. Блок всегда оставался для Д. Андреева учителем и наставником; после того как в заключении Д. Андреев пережил раскрытие глубинной памяти, он обрёл в лице A.A. Блока друга и водителя по мирам нисхождения, в этом отношении A.A. Блок явился для него «вторым Вергилием».
Д. Андреев благодарил ангелов за то, что, в отличие от A.A. Блока, был убережён «от повтора некоторых его ошибок», во-первых, «его предупреждающим опытом», во-вторых, «иными, во много раз более мощными силами» (Андреев Д.Л. Роза Мира / Под ред. Б.Н. Романова; сост., подгот. текста A.A. Андреевой // Собр. соч. В 3 т. Т. 2. М.: Моск. Рабочий; Присцельс, 1995. С. 433.), хотя в истории женитьбы на А. Гублер он даже превзошёл своего кумира. Речь идёт о том периоде юношеских исканий Д. Андреева, когда он, подобно своему кумиру, приобщился к тёмному мистическому опыту. Молодой Д. Андреев заранее продумывал своё падение, планируя осуществить его в браке с нелюбимой женщиной. Венчание с ней должно было преградить дорогу той, которой было предназначено явиться ему «во спасение». Своё намерение Д. Андреев реализовал в коротком фиктивном браке с А. Гублер, учившейся с ним на Высших литературных курсах, в дальнейшем журналисткой, писавшей под псевдонимом Горобова. Впоследствии поэт описал произошедшее с ним в трёх циклах стихотворений, объединённых под названием «Материалы к поэме "Дуг-гур"» (см. об этом: Андреева A.A. Плаванье к Небесному Кремлю. С. 56 - 57). Пережитое помогло Д. Андрееву духовным зрением постичь, как не постиг никто другой, трагедию A.A. Блока - трагедию «павшего вестника», которому «есть, откуда падать» (Андреев Д.Л. Роза Мира. С. 430), и значение для вестника светлой направленности опыта приобщения к трансфизической тьме.
21 Список книг из библиотеки Андреевых Д.Л. и А. А, не упомянутых в описи их имущества, переданной Мосгорфинуправлению. Даниил Андреев в культуре XX века. С. 316.
22 Андреев Д.Л. Роза Мира. С. 389. 23Там же. С. 390 - 391.
24 Там же. С. 399.
25 Обращаясь к брату Вадиму с просьбой прислать сочинения Вяч. Иванова, Д. Андреев пишет: «.это один из моих любимейших поэтов, и я по-настоящему страдаю, не имея его постоянно под рукой» (Вадим и Даниил Андреевы: продолжение знакомства. Письма 1927 - 1946 гг. С.135).
26 Иванов В.И. Две стихии в современном символизме // Иванов В.И. Родное и вселенское / Сост., вступ. ст. и примеч. В.М Толмачёва. М.: Республика, 1994. С. 146.
27 Там же. С. 144.
28 См. об этом: Андреева A.A. Плаванье к Небесному Кремлю. С.15-16; Иванюшина И. «Мифы, правды, содружества, веры...» // Вопросы литературы. 2001. № 3. С. 332; Сорокина Л. Листая ранние тетради. О детском творчестве Даниила Андреева // Даниил Андреев в культуре XX века. С. 38-39.
29 Пайман А. История русского символизма / Пер. с англ. В.В. Исакович. М.: Республика, 2000. С. 18.
30 Там же. С. 190 - 191.
31 Навна - в мифологии Д. Андреева - Богорожденный женственный Дух, Идеальная Соборная Душа России.
32 О понятии «Текст-Миф» см.: Руднев В.П. Словарь культуры XX века. М.: Аграф, 1997. С. 271.
33 Андреев Д.Л. Письма. С. 133.
34 Там же. С.136.
35 Там же. С. 479.
36 Метаисторический - от «метаистория». В «Розе Мира» метаистория - ноуменальная сторона универсального иноприродного процесса, который отражается в ходе земных событий, воспринимаемых нами как история. Для познающего сознания метаистория всегда мифологична.
37 Андреев Д.Л. Некоторые заметки по стиховедению: Сквозящий реализм // Даниил Андреев в культуре XX века. С. 251 - 254.
38 Там же. С. 252.
39 Флоренский П. А. Иконостас // Флоренский П. А. Христианство и культура / Вступ. ст. и примеч. A.C. Филоненко. М.: ООО «Издательство ACT», Харьков: Фолио, 2001. С. 528.
40 Там же. С. 545.
41 Флоренский П. А. Иконостас. С. 557.
42 Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1) / Сост. игумена Андроника (A.C. Трубачёва), П.В. Флоренского, М.С. Трубачёвой; ред. игумен Андроник (A.C. Трубачёв). М.: Мысль, 2000. С. 424.
43 Андреев Д.Л. Роза Мира. С. 61.
44 Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). Указ. изд-е. С. 528, 556.
45 Андреев Д.Л. Некоторые заметки по стиховедению: Сквозящий реализм. С. 252.
46 Там же. С. 251.
47 Там же. С. 253.
48 Флоренский П.А. Иконостас. С. 529, 545.
49 Андреев Д.Л. Некоторые заметки по стиховедению: Сквозящий реализм. С. 253.
50 Иванов В.И. Две стихии в современном символизме. С. 151.
51 Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения / Подгот. текста и коммент. В.В. Сапова; послесл. К.М.Долгова. М., Республика, 1994. С. 197.
52 Там же. С. 199.
53 Андреев Д.Л. Роза Мира. С. 76
54 Там же. С. 77.
55 Там же. С. 78
56 Там же. С. 84
57 Андреев Д.Л. Письма. С. 406.
58 Соловьёв B.C. Собр. соч.. В 10 т. Т.4. 2-е изд. СПб., 1911 - 1914. С. 243.
59 Андреев Д.Л. Роза Мира. С. 369
60 Там же. С. 146
61 Иванов В.И. О значении Вл. Соловьёва в судьбах нашего религиозного сознания // О Владимире Соловьёве. Томск: Водолей, 1997. С. 42.
62 «Художеству мысли в его творениях соответствовало и художественное совершенство её выражения, и мы смело можем признать его одним из великих художников слова не только русской, но и всемирной литературы» (цит. по: Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время / Предисл. А.А. Тахо-Годи. М.: Мол. гвардия, 2000.С. 226).
63 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. С. 200.
64 Розин В.М. Учение Даниила Андреева «Роза Мира» // Вопр. философии. 1998. № 2. С. 141.
65 Соина О.С. «Роза Мира» Д. Андреева: антиномия морали и мистики // Человек. 1997. № 2. С. 47.
66 Ращевская Е.П. Художественный мир Даниила Андреева // Вестник КГТУ. №10. Кострома: КГТУ, 2004. С. 26 - 29.
67 Ращевская Е.П. Даниил Андреев и русская философская мысль о вестническом творчестве // Интеллигенция и мир. № 3. Иваново: ИвГУ, 2006. С. 80 - 93
68 Андреев Д.Л. Роза Мира. С. 406
69 Соловьёв B.C. Три речи в память Достоевского // Соловьёв B.C. Спор о справедливости: сочинения. М.: ЗАО «ЭКСМО-Пресс»; Харьков: Фолио, 1999. С. 590.
70 И долиною Соронской Ныне твой простёрся путь. Прилетев с горы Сионской, Голубь сел тебе на грудь. Там вдали Иерусалима Загорелися врата.
Дверь с крылами Серафима Новобрачным отперта.
Над тобою тихо веют Два небесные крыла... Слышишь: в страхе цепенеют Легионы духов зла. (цит. по: Гайденко, П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 379).
71 Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. С. 381.
72 Андреев Д.Л. Письма. С. 417.
73 См.: Вадим и Даниил Андреевы: продолжение знакомства: Письма 1927 - 1946 гг. С. 154; Андреев Д.Л. Письма. С. 106.
74 Автобиография красноармейца Андреева Даниила Леонидовича, бойца команды погребения 196 Краснознамённой стрелковой дивизии // Даниил Андреев в культуре XX века. С. 16 - 21.
75 Андреев Д.Л. Роза Мира. С. 259.
76 Андреев Д.Л. Роза Мира. С. 553.
77 В.В. Розанов остро переживал опасность провала человечества в пропасть атеизма и материализма, поэтому, быть может, предлагал ввести в церкви обряд «священного новобрачия», согласно которому обвенчанным разрешалось бы проводить первую брачную ночь в пределах церкви, дабы «таинство брака» действительно стало таковым. В очерке М.М. Пришвина «По градам и весям» священник Николай одобрял это розановское предложение, утверждая, что «это же и бывало в старину, откуда идёт настоящее православие» (См. об этом Пришвин М.М. По градам и весям. В законе отчем // Заветы. 1913. № 3. С. 59).
78 Андреев Д.Л. Роза Мира. С. 553 - 554.
79 Там же. С. 554
80 Там же. С. 259.
81 Там же. С. 240.
82 Иванов В.И. Две стихии в современном символизме. С. 144.
83 Там же. С. 146.
84 Соловьёв B.C. Три речи в память Достоевского. С. 590.
85 Иванов В.И. Две стихии в современном символизме. С. 150.
86 Соловьёв B.C. Три речи в память Достоевского. С. 597.
87 Там же. С. 593.
88 Иванов В.И. Две стихии в современном символизме. С. 160.
