CC BY
114
нальный уровень их сознания - уровень общественной психологии. Уровень идеологии этой социальной группы занимало конфуцианство.
Однако конфуцианская идеология как компонент надсистемы «общественное сознание» постоянно взаимодействовала с уровнем общественной психологии. Говоря другими словами, буддийские идеи, не проникая непосредственно на уровень идеологии, оказывали значительное влияние на ее развитие. Примером этому может служить развитие идеологических представлений о «природе человека», имевшее место в эпоху Сун. Идеологическое переосмысление данной категории стало откликом на назревшую несколькими веками ранее социальную потребность, связанную с недостаточной разработанностью этой проблематики в конфуцианстве и наличием богатейших разработок по ней в буддизме, привлекших внимание чиновников-конфуцианцев. В Сунскую эпоху конфуцианская доминанта в сознании служилого сословия подчинила себе буддийские элементы и выдвинула новую трактовку человеческой природы. Таким образом, буддийские идеи оказывали значительное влияние на мировоззрение служилого сословия, закрепившись на социально-психологическом уровне его сознания, однако на уровень идеологии этой группы в своем «чистом» виде они проникли. Буддийские идеи, таким образом, повлияли на изменения, произошедшие в идеологии конфуцианства, т.е. инициировали ее собственное развитие.
Таким образом, конфуцианство как идеология обладает всеми признаками системы, что, в
свою очередь, требует применения сложных системных методов для его изучения.
Литература
1. Сурмин Ю.П. Теория систем и системный анализ. -Киев: МАУП, 2003. - 368 с.
2. Уемов А.И. Системный подход и общая теория систем. - М.: Мысль, 1978. - 272 с.
3. Кокорин А.А. Идеология: хрестоматийные заметки. - М.: Изд-во МГОУ, 2009. - 358 с.
4. Науменко Т.В. Массовое сознание // Теоретический философский журнал «Credo». - 2000. - №4(22).
5. Илюшечкин В.П. Сословно-классовое общество в истории Китая (опыт системно-структурного анализа). -М.: Наука, 1986. - 397 с.
6. Мартынов А.С. Конфуцианская утопия в древности и в средневековье // Китайские социальные утопии. - М.: Наука, 1987. - С.10-57.
7. Мартынов А.С. Основные категории классического конфуцианства // Классическое конфуцианство: в 2 т. Т.1. -СПб.: Нева; М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000. - С.35-94.
8. Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. -М.: Наука, 1993. - 440 с.
9. Кравцова М.Е. История культуры Китая. - СПб.: Лань, 1999. - 416 с.
10. Уледов А.К. Общественная психология и идеология. - М.: Мысль, 1985. - 268 с.
11. Алексеев В.М. Китайская литература: избр. тр. -М.: Наука, 1978. - 595 с.
12. Дагданов Г.Б. Танская поэзия. - Улан-Удэ: Изд-во Бурятского гос. ун-та, 1997. - 70 с.
Мазур Татьяна Геннадьевна, кандидат философских наук, заместитель директора по учебно-методической работе Бурятского филиала Томского государственного университета, г. Улан-Удэ, e-mail: mtbi@yandex.ru
Mazur Tatiana Gennadievna, candidate of philosophical sciences, deputy director on teaching and methodological work, Buryat Brunch of the Tomsk State University, Ulan-Ude, e-mail: mtbi@yandex.ru
УДК 294.3:299.512 © Т.Г. Мазур
БУДДИЗМ КАК ЭЛЕМЕНТ СОЦИАЛЬНОЙ СРЕДЫ В ПЕРИОД ОБНОВЛЕНИЯ КОНФУЦИАНСКОЙ ИДЕОЛОГИИ
В работе рассматривается роль и место буддизма в китайском обществе в эпоху Тан (618-907) - период, предшествующий сунскому обновлению конфуцианской идеологии и подготовивший его.
Ключевые слова: идеология, служилое сословие (чиновничество), конфуцианство, буддизм.
T.G. Mazur
BUDDHISM AS AN ELEMENT OF SOCIAL ENVIRONMENT IN THE PERIOD OF UPDATING THE CONFUCIAN IDEOLOGY
This paper considers the role and place of Buddhism in the Chinese society in the age of Tang dynasty (618-907) -the period preceding the Song's updating the Confucian ideology and having prepared it. Keywords: ideology, bureaucracy, Confucianism, Buddhism.
Социальная среда как совокупность материальных, экономических, социальных, политических и духовных условий существования, формирования и деятельности того или иного субъекта (социальной группы, индивида) оказывает большое влияние на становление и развитие его мировоззрения, направляя и предопределяя этот сам процесс. Как следствие, анализ социальной среды, выявление тех новых элементов, которые появляются в те или иные периоды существования индивида или социальной группы, позволяют в определенной степени объяснить перемены, произошедшие в его сознании.
В данной работе конфуцианство рассматривается как мировоззрение, а именно его теоретический уровень - идеология, одной из основных социальных групп традиционного китайского общества - служилого сословия (чиновничества).
Служилое сословие (ши) начало формироваться в эпоху Восточного Чжоу как замена родовой аристократии в деле управления государством. Его представители отличались от представителей других социальных групп китайского общества своей образованностью, ученостью, а главным образом тем, что служба государю входила в их обязанность, и ее исполнение давало им право занимать привилегированное положение в обществе. Их аристократическое происхождение значительно облегчало доступ в это сословие, однако принадлежность к нему определяется фактом личного служения государю.
Служилое сословие (чиновничество) существовало на протяжении длительного периода китайской истории. За это время базовый интерес этого сословия - государственная служба в обмен на привилегированное место в обществе -оставался неизменным. Однако с течением времени менялись условия существования этой социальной группы, появлялись новые элементы в ее социальной среде; как следствие, происходили определенные изменения и в конфуцианской идеологии.
Конфуцианство как идеология служилого сословия (чиновничества) проходит в своем развитии ряд этапов. Общеизвестно, что ключевыми в истории конфуцианской идеологии являются, прежде всего, У1-Ш вв. до н.э. - период зарождения конфуцианского мировоззрения, получившего своего теоретическое выражение в работах Конфуция, а также таких видных представителей конфуцианства, как Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Важнейшим этапом в истории развития конфуцианской идеологии становится II в. до н.э. - период, когда конфуцианское мировоззрение обретает статус государственной идеологии
Китая, что обусловливается расширением служилого сословия (ши) и укреплением им своих позиций при дворе. Превращение конфуцианства в официальную идеологию связывают с именем Дун Чжуншу, занимавшего пост министра в администрации ханьского императора. Х-Х111 вв. н.э. входят в историю как период обновления конфуцианства как идеологии «служилого сословия», появления неоконфуцианства, когда на теоретическом уровне происходит осмысление новых вопросов и своего расцвета достигает идеологическая форма философии в конфуцианстве. Деятельность в этом направлении связана с именем Чжу Си, а также с именами его предшественников - Чжоу Дуньи (10171073), Чжан Цзая (1020-1078), братьев Чэн И (1033-1107) и Чэн Хао (1032-1085). Обновление конфуцианства принимается и на уровне государственной идеологии; как следствие, в XIV в. н.э., а точнее в 1313 г., происходит канонизация версии Чжу Си. С этого момента и вплоть до начала XX в. конфуцианская идеология более не подвергается каким-либо заметным изменениям до тех пор, пока с 1911 г., после образования Китайской Республики, не утрачивает своего статуса государственной идеологии, что становится следствием ломки экономических отношений, повлекшей за собой перемены в политической надстройке общества: уход с политической арены служилого сословия и появление на ней других социальных общностей.
Анализируя социальную среду служилого сословия (чиновничества) эпохи Тан (618-907), повлекшей за собой сунское обновление конфуцианской идеологии, необходимо отметить, что одной из важнейших перемен, происходивших в эту эпоху, становится окончательное превращение буддизма в неотъемлемый элемент социальной жизни. В Танскую эпоху буддизм представлен во всех сферах жизни общества: экономической, социальной, политической и духовной.
Присутствие буддизма в экономической и социальной сферах выразилось в закреплении в китайском обществе еще одного субъекта распределения и потребления материальных благ -буддийских монастырей - и в оформлении еще одной социальной группы - буддийских монахов.
Хотя монастыри возникли задолго до Тан-ской эпохи, именно к Танскому периоду они превратились в мощный фактор экономической и социальной жизни общества. В начале эпохи Тан строительство монастырей поощрялось самими императорами. Так, император Тай-цзун (627-649), взойдя на престол, приказал возвести буддийские храмы на всех полях старых сраже-
ний, а по указу императрицы У-хоу (684-704) монастыри Да юнь (монастыри Большого облака, названные так в честь сутры «Да юнь цзин») были построены в каждом округе страны [1, с. 62].
В годы правления Сюань-цзуна (713-756), когда буддизм пребывал на пике своей популярности, количество храмов и монастырей увеличилось по сравнению с начальным периодом Тан, практически в два раза [1, с. 62].
К середине IX в., как явствует из дневника японского буддиста-пилигрима Эньнина, вся страна уже была буквально покрыта густой сетью буддийских монастырей, храмов и пагод, которых в небольших городах было по два-три, а в крупных городах - до нескольких десятков [2, с. 343].
С ростом количества монастырей выросло и число монахов, а также всего храмового персонала (послушников, служек, рабов): оно стало исчисляться миллионами человек, что было достаточно высокой цифрой даже для многонаселенного Китая [2, с. 344].
Помимо этого, изменились облик и образ жизни адептов буддийской религии: если раньше монахи были одетыми в лохмотья и скверно питавшимися нищими, то теперь их потребности в пище и одежде значительно возросли; например, в лечебных целях они могли иногда даже пить вино, а свои платья шили из красивых, преимущественно шелковых, тканей [2, с. 347].
Монастыри, в которых теперь жили прежде бродячие монахи, постепенно превращались в крупные хозяйственные единицы. Источники их доходов были самыми разнообразными: торговля воскурениями, благовониями и прочими атрибутами культа, чтение сутр, совершение заупокойных служб и погребальных церемоний, дары состоятельных людей, в том числе и императора [2, с. 348]. Надежный постоянный доход давало монастырям владение землей. В их хозяйстве, наряду с широкими площадями пахотных земель, были обширные садовые участки с плодовыми деревьями, виноградниками, чайными плантациями, а также водяные мельницы, масловыжимальные прессы и т.п. [2, с. 348]. Земельные владения буддийских монастырей в Танскую эпоху были немалыми. Так, один из чиновников того времени, Синь Тифоу, хотя и явно преувеличивая, отмечал, что буддисты обладают 70-80% богатств империи [3, с. 328].
Распоряжаясь столь огромным богатством, монастыри обладали налоговым иммунитетом, предоставляющим им значительные льготы и
преимущества. Это, в свою очередь, подталкивало мелких крестьян, а нередко и крупных землевладельцев, передавать свои земли монастырям, освобождаясь тем самым от налогов, что, с одной стороны, способствовало обогащению монастырей, а с другой - несло в себе реальную угрозу для государства, так как с выходом большого числа крестьянских хозяйств из-под сферы государственной юрисдикции из казны «уплывали» немалые деньги [2, с. 348-349].
Влияние буддийской общины на экономическую и социальную жизнь танского общества нельзя охарактеризовать как однозначно негативное. Достаточно высокой была социальная активность буддийских монастырей: они содержали больницы, осуществляли медицинскую помощь населению, учреждали бесплатные столовые, ночлежки, являлись центрами обучения [4, с. 25]. Среди других видов благотворительной деятельности, осуществляемой танскими монахами, в источниках упоминаются помощь населению во время эпидемий, рытье колодцев, насаждение деревьев, уборка мусора, строительство мостов, общественных бань. И все же с точки зрения служилого сословия, убежденного в обязанности каждого приносить пользу обществу, монахи являлись бесполезными людьми, оттягивающими на себя значительную долю материальных благ и в ответ не несущими никакой отдачи.
Кроме экономической и социальной сферы жизни танского общества, затронутым буддизмом оказался и уровень политической идеологии, формируемый официальными властями. Первые танские правители последовательно придерживались в своей политике концепции равенства «варварского» и «китайского» и рассматривали буддизм как учение, наиболее подходящее на роль унифицирующей силы, способной объединить различные народы и культуры империи [5, с. 129].
Буддийский мир, описываемый школами буддизма, «в котором все сущее рассматривалось тождественным единому - природе Будды», «не мог не вызвать у танских императоров некоторых ассоциаций с собственной империей, которая в ее идеальном варианте представлялась им в виде единства, гармонии, благополучия, где все в конечном итоге стремится к единой централизованной власти» [4, с. 29].
В результате подобной политики равенства «варварского» и «китайского» граница между китайцами и чужеземными народами превращается в эпоху Тан в зону интенсивного общения. Империя Тан становится многокультурным и
многонациональным государственным объединением, включившим в свой состав различные народы и государства, а также начинает активно взаимодействовать с другими странами: Японией, Индией, корейскими королевствами, с государствами на Индокитайском полуострове, Малайском архипелаге, с халифатом, а через посредство сирийцев-несториан - с персами и арабами и через них - с Византией [6, с. 71]. Известно, что за три века существования танского государства в нем перебывали уроженцы почти всех стран Азии, и каждый такой путешественник привез с собой экзотические вещи - или как посольские подарки, или как товары на продажу, или просто как свое личное имущество. В результате, начиная с VI в., волна иностранных влияний буквально захлестывает Китай, который с готовностью усваивает все иностранное [7, с. 40-43].
Помимо всего этого, много иностранцев прочно оседает в Китае. Уже в раннетанский период здесь появляются крупные колонии со-гдийцев, персов, арабов [7, с. 41-44]. Иностранцы селятся в специально отведенных кварталах, однако немалая их часть смешивается с местным населением [7, с. 41; 8, с. 40]. Немало иностранцев служит в гражданской администрации и армии Танов. Согласно статистическим данным, из 369 танских премьер-министров 32 (т.е. каждый двенадцатый) были некитайского происхождения [5, с. 120].
Достаточно глубоко проникнув в китайское общество, буддизм начинает оказывать огромное влияние не только на государственную идеологию, но и на мировоззрение всего китайского общества, в том числе служилого сословия (ши). Существенным элементом сознания чиновников-конфуцианцев буддизм становится еще в дотанский период, иллюстрацией чего служит, в частности, личность Чжан Юна (444497) - своего рода символа философского синкретизма эпохи Шести династий вв.), который, по преданию, умер, держа в правой руке буддийскую сутру «Саддхарма-пундарика», а в левой одновременно - даосский «Лао-цзы» и конфуцианский «Сяо-цзин» [9, с. 557].
Именно в этот, дотанский, период под влиянием буддизма в кругах конфуциански образованной элиты начала формироваться новая личность с новым состоянием сознания: новыми потребностями и интересами, чувствами и эмоциями, идеалами и убеждениями. Важной чертой этого состояния стала направленность сознания не столько на общество, сколько на само-
го себя, смещение акцента от общественного, коллективного в сторону индивидуального.
Шагнув в Танскую эпоху, новая личность, «открывшая» для себя свой внутренний духовный мир, перенесла и потребность во все новой духовной пище, что обусловила ее дальнейшее, более глубокое знакомство с буддийской доктриной и повлекло за собой широко развернувшуюся переводческую деятельность. В общей сложности за весь период правления Танской династии было переведено 372 буддийских сочинения общим объемом 2159 цзюаней [1, с. 63-64].
Все это способствовало дальнейшему развитию буддийской философии и религии. В это время к уже существовавшим школам Тяньтай и Саньлунь добавились еще такие школы, как Цы-энь (Фасянь), Люй, Хуаянь, Ми, Цзинту и Чань, причем некоторые из них не имели своего прообраза в Индии [10, с. 38-41].
В результате более глубокого знакомства представителей танского служилого сословия с буддизмом их обращенность к собственному духовному миру достигла своей высшей точки [11, с. 114-115].
Новая личность обрела теперь и свое название - цзюй ши. А.С. Мартынов, оставляя это слово без перевода, замечает, что наиболее точно его смысл передает словосочетание «частное лицо». Наиболее общим признаком, объединявшим всех цзюй ши, стало стремление самостоятельно заниматься своим духовным становлением [11, с. 115].
Подобные изменения и в мировоззрении служилого сословия вылились в создавшихся условиях в отказ многих его представителей от выполнения своих служебных обязанностей. Хотя подобный вариант поведения был заложен и в рамках самого конфуцианства, буддизм не только придал ему большую значимость, но и практически уравнял его со службой, сделав таким же достойным занятием. Так, если раньше разработанный еще древним конфуцианством принцип «сыновней почтительности» обязывал всякого, ставшего на путь «благородного мужа» (по сути дела, каждого чиновника-конфуцианца), прославлять своих родителей и выдвигал в качестве единственного способа осуществления этого службу государю, то теперь чтобы стать «почтительным к своим родителям сыном» вовсе не обязательно было служить: буддизм отбросил подобные внешние проявления этого принципа, сведя его сущность к спасению своих родителей посредством выведения их на «путь Будды» [4, с. 11], т.е. предло-
жил воспитанной в духе конфуцианства личности другой, альтернативный способ поведения.
Перестало быть в рассматриваемую эпоху типичным поведением чиновника-бюрократа и публичное распространение жалоб по поводу собственных неудач на поприще государственной службы, также традиционное для конфуцианской общности в прошлом, когда, как известно, каждый «неудачник» считал себя «вправе жаловаться вслух, подражая в этом своему великому предку династии неудачников - Конфуцию, резко различавшему достоинство человека и удачу» [12, с. 155].
В эпоху Хань Юя буддийско-даосская традиция предоставила гораздо более широкие возможности ищущему утешения чиновнику-неудачнику. Биографии многих знаменитых современников Хань Юя свидетельствуют о том, что они, не сумев найти себя на службе у государя, не высказывая сожалений по этому поводу, зачастую обращались к чему-нибудь другому: посвящали себя своему духовному становлению, путешествовали, придавались отшельничеству. Так, поэт Мэн Хаожань (689-740), родившийся в семье, где соблюдались конфуцианские обычаи, и получивший традиционное конфуцианское образование, после неудачной попытки сдать государственный экзамен уединился в горах и вел жизнь отшельника [13, с. 14-17].
Вообще же, тема «Прочь от мира!» стала одной из основных тем танской поэзии [12, с. 105], а образ поэта-отшельника, отрекшегося от грубой повседневности, презревшего золото, чины и прочие атрибуты кажущегося земного благополучия, - весьма популярным в китайском обществе того времени [13, с. 61].
Таким образом, в период правления Танской династии действительно явственно представлено присутствие буддизма во всех сферах жизни общества. Его роль и значение в китайском обществе того времени иллюстрируется характером критики этого духовного явления современниками. Критика буддизма, представленная, например, в сочинениях чиновника-конфуцианца Хань Юя (768-824), прежде всего этим широко известного в отечественном и мировом китаеведении, позволяет сделать вывод, что к этому периоду основные буддийские идеи уже не вызывали возмущения передовой китайской общественности, которая достаточно хорошо была с ними знакома, критика буддизма была сосредоточена именно на той роли, которую он начал играть в китайском обществе.
Так, в двух своих работах, «Юань дао» («Истоки пути») и «Лунь фогу бяо» («О кости Будды»), Хань Юй предпринимает всестороннюю, системную критику буддизма, исходя из его негативного влияния на все сферы жизни танского общества, и по сути дела требует максимально ослабить это влияние. В экономике он выступает за устранение «лишнего» субъекта распределения и потребления материальных благ, в социальной сфере - за ликвидацию «лишней» социальной группы, в политике - за восстановление политических границ между Китаем и варварами, в идеологии и духовной сфере жизни танского общества - за установление правильной, проверенной веками идеологии и возвращение четкой культурной границы между «китайским» и «варварским».
Итак, в Танскую эпоху буддизм явственно присутствует во всех сферах жизни китайского общества. Обновление конфуцианской идеологии, произошедшее в последующую, сунскую, эпоху, вызревает в социальной среде, важнейшим элементом которой является буддизм, что оказывает огромное влияние на ее содержание.
Литература
1. Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм): в 4 т. Т.4. -Шанхай: Дунфан чубань чжунсинь, 1996. - 394 с.
2. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае.
- М.: Наука, 1970. - 484 с.
3. Хоу Вайлу. Чжунго сысян тунши (Всеобщая история китайской мысли): в 4 т. Т.4. ч.1. - Пекин: Жэньминь чубаньжэ, 1959. - 594 с.
4. Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. - Улан-Удэ: Изд-во Бурятского гос. ун-та, 1998. - 160 с.
5. Hartman C. Han Yu and the T'ang Search for Unity. -Princeton: Princeton University Press, 1986. - 460 с.
6. История стран зарубежной Азии в средние века. -М.: Наука, 1970. - 640 с.
7. Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос в средние века (VII-XII вв.). - М.: Наука, 1984. - 336 с.
8. Шефер Э. Золотые персики Самарканда. Книга о чужеземных диковинках в империи Тан. - М.: Наука, 1981.
- 608 с.
9. Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. - М.: Наука, 1977. - 621 с.
10. Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. - Новосибирск: Наука, 1995. - 224 с.
11. Мартынов А.С. Чжу Си и официальная идеология императорского Китая // Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. - М.: Наука, 1982. - С.111-125.
12. Алексеев В.М. Китайская литература: избр. тр. -М.: Наука, 1978. - 595 с.
13. Дагданов Г.Б. Танская поэзия. - Улан-Удэ: Изд-во Бурятского гос. ун-та, 1997. - 70 с.
Мазур Татьяна Геннадьевна, кандидат философских наук, заместитель директора по учебно-методической работе Бурятского филиала Томского
государственного университета, г. Улан-Удэ, e-mail: mtbi@yandex.ru
Mazur Tatiana Gennadievna, candidate of philosophical sciences, deputy director on teaching and methodical
work, Buryat Brunch of the Tomsk State University, Ulan-Ude, e-mail: mtbi@yandex.ru
УДК 101.1 © Э.Д. Чагдурова
«ТРАНЗИТИВНОСТЬ» КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ
В статье раскрывается история философского осмысления феномена транзитивности, а также обосновывается актуальность и своевременность подобного исследования в условиях современной России. Ключевые слова: транзитивность, прогресс, переход, эволюция.
E.D. Chagdurova
«TRANSITIVITY» AS AN OBJECT OF PHILOSOPHICAL REFLECTION
This article reveals the history ofphilosophical reflection of the phenomenon of transitivity, as well as the actuality and the timeliness of such a study in the conditions of modern Russia is substantiated. Keywords: transitivity, progress, transition, evolution.
Постсоциалистическая стадия перехода стран Восточной Европы и СНГ на путь, связанный с развитием рыночных отношений в экономике, формированием демократических процедур в государственно-политическом устройстве, вызвала потребность социально-философской рефлексии новых социальных явлений и процессов, развития соответствующего понятийно-категориального аппарата.
Одним из таких «новых» понятий является понятие транзитивности. Этимологически оно связано со способностью к переходу через что-то или во что-то. Схематично это можно объяснить через отношения между элементами х, у и z так, что если х связан определенным образом с у, а у - таким же образом с z, то х обязательно таким же образом связан с z [1]. То есть, транзитивный этап в истории - это этап перехода, в котором новое состояние общества, культуры, экономики сохраняет наиболее значимые черты предыдущего периода и, в то же время, начинает приобретать черты следующего, еще не наступившего этапа.
Появление в поле философской рефлексии концепта транзитивности, таким образом, обусловлено потребностью в антитезе таким традиционным для отечественной гуманитаристики понятиям, как прогресс, регресс, эволюция, революция и т.д. Для России проблема транзитивности приобретает актуальность в постсоветскую эпоху в связи с поиском новых основ национальной идентичности, идеологии выхода из социально-экономического кризиса, перспектив будущего страны. Но сама по себе проблема пе-
рехода привлекает внимание исследователей и подвергается рефлексии в течение всей истории формирования и развития научной, философской мысли, так как она напрямую связана с осознанием цикличности природных явлений, культуры, самой человеческой жизни. Именно в учете аутентичности происходящих и должных произойти изменениях ценность этого понятия. Рассмотрим, как оно развивалось в историческом контексте.
Проблема цикличности жизни имеет долгую традицию глубокого философского осмысления в индийских философско-религиозных учениях и школах - брахманизма, джайнизма, индуизма и буддизма. Проблема перехода из жизни в смерть и затем из смерти в жизнь предстает здесь как космическая закономерность, которой подчинены все живые существа сансарного мира. В этом проявляется извечная экологичность восточного восприятия мира, обусловленная общинным, коллективистским характером социального бытия. Подобное отношение органично распространяется и на природу. В рамках же западного мировоззрения, христианской теологии говорится о переходе из жизни на земле в жизнь вечную, которая обусловлена греховностью человека либо его праведностью. Подчеркивается, прежде всего, его личная ответственность перед миром, его субъектность, творческое духовное начало. Обращаясь к данным взглядам, с нашей точки зрения, современное религиоведение должно акцентировать внимание на возможностях взаимного обогащения исследования про-
