CC BY
32ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (17) 2023
Священник Михаил Легеев
Богословский взгляд на историю протопресвитеров Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа
УДК 271.2-1:930.1(091) DOI 10.47132/2541-9587_2023_1_60 EDN HGTSFL
Аннотация: Статья посвящена богословию истории двух выдающихся богословов XX в. — протопресвитеров Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа. Продолжая традицию богословия протопресвитера Николая Афанасьева и одновременно оппонируя ему, о. А. Шмеман полагает в эпицентр своего внимание взаимодействие Церкви и мира в историческом процессе. Смена исторических формаций, принадлежащих миру, каждый раз становится испытанием для Церкви. Пройдя это испытание, Церковь принимает в себя внешние формы организации, присущие для мира, а мир, напротив, испытывает на себе оцерковляющее влияние Церкви — таков «царский путь» Церкви, согласно мысли о. А. Шмемана. Различные временные отступления на этом пути характеризуются либо «зависанием в истории» и зависимостью Церкви от форм мира, либо, напротив, безудержным эсхатологизмом и уходом от истории. Каждый переломный момент истории представляет собой типологическую ситуацию для его богословской оценки. Протопресвитер Иоанн Мейендорф, продолжая в целом подход о. А. Шмемана, вносит в него определённые коррективы. Для него характерно смещение акцентов с внутрицерковной проблематики богословия истории на проблемы, связанные с отношением Востока и Запада на путях истории. Помимо этого, он ещё дальше, нежели о. А. Шмеман, отходит от положений богословия о. Н. Афанасьева с его противопоставлением истории и эсхатона.
Ключевые слова: богословие истории, теология истории, протопресвитер Александр Шмеман, протопресвитер Иоанн Мейендорф, евхаристическая экклезиология, Церковь и мир, Восток и Запад, вселенское и региональное, византийская теократия, национальные Церкви, церковное устройство.
Об авторе: Священник Михаил Викторович Легеев
Кандидат богословия, доцент, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии.
E-mail: m-legeev@yandex.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4756-8202
Для цитирования: Легеев М, свящ. Богословский взгляд на историю протопресвитеров Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 1 (17). С. 60-83.
Финансирование: Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44069.
Статья поступила в редакцию 27.10.2022; одобрена после рецензирования 30.10.2022; принята к публикации 01.11.2022.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (17)
2023
Priest Mikhail Legeev
Theological View on History of Protopresbyters Alexander Schmemann and John Meyendorff
UDC 271.2-1:930.1(091)
DOI 10.47132/2541-9587_2023_1_60
EDN HGTSFL
Abstract: The article is devoted to the theology of history of two outstanding 20th century theologians — protopresbyters Alexander Schmemann and John Meyendorff. Continuing the tradition of the theology of protopresbyter Nikolay Afanasiev and at the same time opposing him, father A. Schmemann places the interaction of the Church and the world during historical process at the epicenter of his attention. The change of historical formations belonging to the world becomes a test for the Church every time. Having passed this test, the Church takes into itself the external forms of organization inherent in the world, and the world, on the contrary, experiences the ecclesiastical influence of the Church — this is the "royal way" of the Church, according to the thought of father A. Schmemann. Various temporary deviations along this path are characterized either by "hanging in history" and the Church's dependence on the forms of the world, or, on the contrary, by unrestrained eschatology and departure from history. Each turning point in history represents a typological situation for its theological evaluation. Protopresbyter John Meyendorff, continuing in general the approach of father A. Schmemann, makes certain adjustments to it. He is characterized by a shift in emphasis from the intra-church problems of the theology of history to problems related to the relationship of East and West on the paths of history. In addition, he departs even further than father A. Schmeman from the provisions of the theology of father N. Afanasiev with his opposition of history and the eschaton.
Keywords: theology of history, protopresbyter Alexander Schmemann, protopresbyter John Meyendorff, Eucharistic ecclesiology, Church and world, East and West, ecumenical and regional, Byzantine theocracy, national Churches, church structure.
About the author: Priest Michael Viktorovich Legeev
Candidate of Theology, Associate Professor, Associate Professor of the Department of Theology at the St. Petersburg Theological Academy.
E-mail: m-legeev@yandex.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4756-8202
For citation: Legeev M., priest. Theological View on History of Protopresbyters Alexander Schmemann and John Meyendorff. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 1 (17), pp. 60-83.
Funding: The reported study was funded by RFBR, project number 21-011-44069.
The article was submitted 27.10.2022; approved after reviewing 30.10.2022; accepted for publication 01.11.2022.
1. Введение
Провозглашённый в 30-х гг. XX в. протопр. Николаем Афанасьевым лозунг «Не Евхаристия в Церкви, а Церковь в Евхаристии» положил начало направлению евхаристической экклезиологии с её весьма специфическим отношением к истории.
Отношение к истории самого о. Николая — причем это отношение имеет неизменный экклезиологический контекст, — может быть сформулировано в следующих тезисах:
1. Церковь эсхатологична и является хранительницей «исполнения времён»;
2. идеальная роль Церкви в истории состоит исключительно в присутствии и свидетельстве перед лицом мира;
3. реальная история Церкви в её отношениях с миром представляет собой по большей части (исключая самый ранний период) историю засилья в церковной жизни и церковном устройстве мирского начала.
Продолжатели дела о. Николая — протопресвитер Александр Шмеман, а затем, по крайней мере отчасти, и протопресвитер Иоанн Мейендорф, сохраняя его общий экклезиологический посыл, тем не менее ставили перед собой задачу нивелирования наиболее радикальных положений его мысли, в том числе особенно касающихся отношения к истории, роли Церкви в историческом процессе и влияния мира на церковную жизнь. Исходя из этих установок и формируется их богословский взгляд на историю.
Сложно особо выделить те или иные труды данных авторов в плане раскрытия историко-богословской темы. Существенная часть объёма их сочинений содержит важные мысли в этом отношении, которые, впрочем, требуют отдельной систематизации. Особенно это касается трудов о. Александра Шме-мана, содержащих больший объём именно богословской мысли, в отличие от сочинений о. Иоанна Мейендорфа, часто в богословском отношении менее оригинальных, и сильных, прежде всего, в чисто историческом плане. Однако и у него мы находим ценные историко-богословские рассуждения, отличающие его от своего учителя, о. А. Шмемана.
2. Протопресвитер Александр Шмеман
У протопр. Александра Шмемана мы обнаруживаем две внутренние интенции, характеризующие его как богослова истории: курс на эсхатологиза-цию Церкви и умаление истории, характерный для евхаристической эккле-зиологии в целом, с одной стороны, и ориентацию на «срединный путь» Церкви, веру в историческую устойчивость Церкви, своего рода церковно-исторический оптимизм, с другой. Между этими двумя взаимонаправленными векторами и развивается его богословие истории, наделённое весьма оригинальными чертами.
2.1. Путь истории — путь мира. Роль Церкви в этом процессе
Протопр. А. Шмеман выступает за активную роль Церкви в историческом процессе.
Однако, если, например, для прот. Сергия Булгакова или архим. Софро-ния (Сахарова) история как таковая есть прежде всего история самой Церкви, выступающей историческим и неизменным стержнем, она же есть и история всего человечества как Церкви, сущей в потенции1, то для о. А. Шме-мана самый общий план отношения истории к Церкви и Церкви к истории выглядит иначе. В его понимании «Церковь неизменно следует истории, то есть сознательно и систематически приспосабливает своё устройство к формам мира, в котором она живёт»2; «Церковь... творит его (мира) историю»3, и лишь в силу этой включённости Церкви в чужую историю, эта история становится историей её собственной. При таком взгляде сама Церковь полагается своего рода вторичным субъектом мирового исторического процесса, лишь реагирующим на историческую динамику мира, но не определяющим динамику истории в своём собственном внутреннем движении и развитии.
Причины такого взгляда кроются как в скрытом эсхатологизме, так и в определённого рода идеализации Церкви, — оба пункта вытекают из экклезиологической позиции о. Александра в целом, очерченной рамками ключевых постулатов евхаристической экклезиологии4. В конечном итоге мысль о «нисхождение (Сына Божия) в мир и в историю»5 проецируется у него и на Церковь, само «нисхождение» Сына Божия в мир оказывается тождественным таковому схождению и Церкви.
Такой взгляд, потенциально опасный с точки зрения экклезиологии (поскольку отказывает Церкви в развитии, присущем, можно сказать, ей самой, развитии, взятом в качестве её
1 См.: Легеев М., свящ., Антипина Ю.Н. Богословие истории протоиерея Сергия Булгакова // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 4 (16). С. 66-70; Легеев М., свящ. Богословие истории в свете христианского персонализма у архимандрита Софрония (Сахарова) // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 3 (15). С. 29.
2 Шмеман А., протопр. Церковь и церковное устройство // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М., 2009. С. 321. Здесь и далее в статье курсив в цитатах — автора настоящей статьи, кроме тех случаев, когда даются иные отдельные указания.
3 Шмеман А., протопр. Церковь, государство, теократия // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С. 389.
4 См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. СПб., 2021. С. 103-123.
5 Шмеман А., протопр. Православный мир: прошлое и настоящее // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С.44.
положительного роста6, а не ответа лишь на динамику мира), имел при этом и свои позитивные стороны.
Так, положительным следует признать существенный сдвиг взгляда о. Александра на историю в отношении его предшественника прото-пр. Н. Афанасьева. В понимании последнего Церковь не следовала истории ни в каком ином смысле, кроме единого — миссионерского присутствия в ней (в истории) и свидетельства о Христе. Приспособление церковного устройства к исторически изменяющимся формам мира для о. Николая означало не естественный путь Церкви, но её ослабление и уступку в сторону мира, своего рода «грех Церкви»7. Протопр. А. Шмеман отрицает такой подход, утверждая положительную активную роль Церкви в общеисторическом процессе, включающим её самое широкое взаимоотношение с социумом, государством, его институтами, культурой, цивилизацией и проч.
Несмотря на «вторичность» участия Церкви в историческом процессе, согласно мысли о. Александра, ему оказывается не чужда идея исторического развития самой Церкви, её «восхождения... от "мира сего" к миру "грядущему"»8, движения ко Христу, хотя и уже со Христом9, — идея, иллюстрирующая в чём-то внутреннюю непоследовательность самого автора, противополагающего Церковь и мир как базовых носителей эсхатона и истории. «Каждый из нас призван возрастать (во Христе). к тому же призвана и Церковь»10. Но, как представляется, эсхатологические установки его экклезиологии (именно евхаристической экклезиологии) не позволяют развиться этой идее до каких-либо серьёзных разработок.
2.2. Исторический и эсхатологический аспекты жизни Церкви
Для о. Александра победа Церкви в истории носит временный характер. Линейный путь всеобщей истории представляет собой вектор движения ко Христу, а затем от Христа: «Новый разрыв (Церкви и мира) не есть просто возвращение к раннему, доконстантиновскому положению вещей. Тогда христиане шли к победе. Теперь победа уже позади и оборачивается поражением»11.
При этом протопр. А. Шмеман признаёт факт внутриисторической победы Церкви; несмотря на её преходящий характер, эта победа обладала подлинной ценностью в рамках своего времени; но он утверждает также и «значение.
6 Подобного аскетическому росту отдельного человека или даже историческому, хотя и безгрешному, росту Христа на протяжении периода Его общественного служения. См., напр.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт исследования. СПб., 2019. С. 370-372, 378-380, 432-457.
7 См., напр.: Афанасьев Н., протопр. Проблема истории в христианстве // Его же. Церковь Божия во Христе: сборник статей. М., 2015. С. 106-112.
8 Шмеман А., протопр. Православный мир: прошлое и настоящее. С.49.
9 Ср.: «Она одновременно в пути. но уже и в отечестве» (Шмеман А., протопр. Церковь и история // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С. 19).
10 Шмеман А., протопр. «Единство», «разделение», «объединение» в свете православной экклезиологии // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С. 359.
11 Шмеман А., протопр. Церковь и история. С. 17.
прошлого для настоящего (курсив о. Александра. — свящ. М. Л.)»12. Можно полагать, что преходящая и внутриисторическая победа заключала в себе образ будущей «новой победы»13 эсхатологического характера. Согласно мысли о. Александра, «в историю уже вошла вечность»14, и Церковь свидетельствует об этом неизменном содержании, «живя в истории, в этом. движении, изменении (и) становлении»15. Залог этой новой и окончательной победы для него — свобода от мира, своего рода свобода от истории в истории.
Действительность всех времён (прообразующих друг друга) заключена в Литургии, в таинстве Общего дела16. Литургия «космична, то есть предполагает сотворение всего во Христе»17, соприкасаясь с миром, она и сам мир соделывает таинством18. Именно поэтому, через связь с миром, «Литургия Церкви. всегда (и) исторична»19, «то есть предполагает во Христе все времена»20, но «она также и эсхатологична, то есть в ней мы становимся истинными участниками грядущего Царствия»21.
Исходя из сказанного, динамика исторической жизни имеет для о. Александра двоякий характер: «Евхаристия — всегда конец. но она же — всегда начало, исходная точка»22. Так и Церковь «одновременно в пути. но уже и в отечестве»23. Подобная двойственность порождает два аспекта церковного бытия, взаимодействующих друг с другом, порождает и два движения внутри самой Церкви24. Это «взаимоотношение Церкви-полноты и Церкви-миссии нигде не раскрывается с такой ясностью, как в Евхаристии. В евхаристическом богослужении есть два взаимодополняющих движения: восхождения (к Богу) и возвращения (к человеку; курсив о. Александра. — свящ. М. Л.)»25. Или иначе: движение из истории в эсхатон и возвратное движение — из эсхатона в историю26. Это евхаристическое ядро жизни Церкви распространяется и «вовне», на всю жизнь Церкви и её со-бытие с миром. В конечном итоге для о. Александра «природа Церкви такова,
12 Шмеман А., протопр. Мир в свете православной мысли и опыта // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С. 100.
13 Шмеман А., протопр. Церковь и история. С. 17.
14 Там же. С. 19.
15 Там же.
16 Латоируьа, греч. — Общее дело.
17 Шмеман А., протопр. Богослужение в секулярный век // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С. 76.
18 Шмеман А., протопр. Мир как таинство // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С. 28-30 и др.
19 Шмеман А., протопр. Богослужение в секулярный век. С. 76.
20 Там же.
21 Там же.
22 Шмеман А., протопр. Миссионерский императив // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С. 24.
23 Шмеман А., протопр. Церковь и история. С. 19.
24 Ср. с мыслью архим. Софрония (Сахарова) о двух движениях человека в Церкви: к Богу и к миру: Легеев М., свящ. Богословие истории в свете христианского персонализма у архимандрита Софрония. С. 38-42.
25 Шмеман А., протопр. Миссионерский императив. С. 23.
26 Ср.: Там же. С. 22.
что всё, что в ней. "эсхатологично", может быть выражено в исторических формах, а то, что исторично, может быть (эсхатологически) преображено»27.
Именно возвратный, «миссионерский» вектор движения внутри Церкви имеет преимущественно исторический характер для о. Александра. Подобный взгляд обусловлен вышеуказанной связкой в его представлении истории с миром, связкой, полагающей Церковь в её эсхатологической отдельности, допускающей проникновение в историю, но в определённой степени дуализирующей Церковь и историю. Впоследствии у такого продолжателя идей о. Александра, как митр. Иоанн (Зизиулас), это противопоставление Церкви и мира как противопоставления истории и эсхатона достигнет максимального напряжения и радикализации28.
2.3. Исторический подвиг Церкви и его ослабление
В своих отношениях с миром Церковь соприкасается с его исторически изменчивыми организационными формами. Это соприкосновение влечёт за собой определённые изменения в жизни Церкви, влечёт её приспособление к жизни мира, которое «не есть зло»29, но есть «исторический факт, (такой же), как (например) обращение в христианство императора Константина»30 и последующий союз Церкви и империи. Так, это приспособление Церкви к жизни мира, её восприятие форм мира само по себе носит, согласно о. Александру, нейтральный характер31.
Однако в конечном счёте «в мире Боговоплощения нет ничего нейтрального»32, таким образом уже в жизни Церкви эти формы способны реализоваться (и реализуются) двояким образом:
• Будучи интегрированы в церковную жизнь и подчинены ей, при сохранении Церковью своей неотмирной идентичности, они способны принести «великие и святые плоды»33. Таким плодом явились в истории, например, византийская симфония Церкви и государства, их «догматический союз»34, затем — в новых условиях — исторически осуществляемый «идеал Святой Руси»35, различных национальных Церквей, в которых «проявлялось национальное христианское призвание»36, и, наконец, внимание к проблемам ценности личности в современном
27 Шмеман А., протопр. «Единство». С.359.
28 См.: Легеев М., свящ. Попытка «эйнштейновского переворота» в православной мысли. История и эсхатология в богословской системе митрополита Иоанна (Зизиу-ласа) // Христианское чтение. 2022. № 1. С. 96-98.
29 Шмеман А., протопр. Церковь и церковное устройство. С. 323.
30 Там же. С. 324.
31 См.: Там же.
32 Шмеман А., протопр. Миссионерский императив. С. 25.
33 Шмеман А., протопр. Церковь и церковное устройство. С. 324.
34 См., напр.: Шмеман А., протопр. Догматический союз // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С. 605-607, 615.
35 Шмеман А., протопр. Церковь и церковное устройство. С.324; Его же. Знаменательная буря // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С. 560.
36 Шмеман А., протопр. Знаменательная буря. С. 560.
мире, где даже при гонении на Церковь «имеются идеальные условия для нового расцвета христианской веры»37.
• В случае засилья этих форм в церковной жизни, ввергающего Церковь в зависимость от мира, утраты «иерархии ценностей»38, полагающей мерилом отношений Церкви и мира саму Церковь, они способны принести противоположный, горький плод разобщения и дезинтеграции, обмирщения Церкви.
Все положительные аспекты здесь мыслятся о. Александром как интегрирующие, собирающие39 человека и человечество во Христе (каковая интеграция и находит своё первое и наиболее очевидное выражение в литургической жизни евхаристической общины). Отрицательные аспекты, напротив, представляются им как дезинтегрирующие, разобщающие, разделяющие человечество и человека.
Исторический путь Церкви, хотя и оказывается в изображении о. Александра зависим от логики исторической динамики мира, однако сам в себе он «требует непрестанного подвига и напряжения»40. Он не пассивен, ослабление усилий Церкви на этом пути означает закономерное порабощение Церкви миру. Однако «погружённая в стихию истории, Церковь всегда исполнена соблазнов»41. Периодические тенденции подобного ослабления подвига Церкви проявляют себя в самые разные времена — в каждое время сообразно текущему характеру церковной жизни и современным ему проблемам.
1. В период симфонического единства Церкви и Римской (а затем Византийской) империи такое ослабление давало горькие плоды периодических (впрочем, кратковременных) попыток доминирования государства над Церковью, попыток императоров вмешиваться в дела Церкви и т. п.
2. В период независимости национальных государств, каковой процесс повлёк за собой также и процесс обретения независимости национальными Церквами, такое ослабление являет себя в формах «национальной отчуждённости Церквей. (и чувства) "самодостаточности"»42, «изменения иерархии ценностей»43, процесса атомизации Поместных Церквей, превращения их в «федерацию независимых единиц»44, — переноса государственного и социального формата национализма на церковную почву.
37 Шмеман А., протопр. Беседы на радио «Свобода»: в 2 т. Т. 1. М., 2009. С. 511.
38 Шмеман А., протопр. Церковь и церковное устройство. С. 324.
39 Даже кафолизирующие.
40 Там же. С. 324.
41 Шмеман А., протопр. Задача православного богословия сегодня // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С. 237.
42 Шмеман А., протопр. Церковь и церковное устройство. С. 326.
43 Там же. С. 324.
44 Там же. С. 325.
3. В период расцвета секуляризма и атомизации церковного сознания такое ослабление становится источником утраты литургического сознания Церкви, разобщённости евхаристической общины, утраты в человеке как церковном члене чувства евхаристической общности с Церковью, чувства «Общего дела», расцвета психологии требоиспол-нительства. «Человек прошлого знал: он должен употребить усилие, а современный человек ждёт от Церкви усилия приспособиться (курсив о. Александра. — свящ. М. Л.) к нему и его "возможностям"»45.
2.4. Две крайности отношения к истории
Итак, миссия составляет неотъемлемую историческую задачу Церкви; её объектом выступает весь космос и, особенно, человек и все сферы бытия и общения человека: «Государство, общество, культура, сама природа суть реальные объекты миссии»46. Осуществление этой исторической задачи Церкви и означает её соучастие в исторической динамике мира.
При этом смена исторических формаций означает для о. Александра также смену задач, стоящих перед Церковью в её взаимоотношении с миром и организации своего собственного бытия. Нечувствительность тех или иных вну-трицерковных сил к таким изменениям означает для него «зависание в прошлом», нечувствительность истории, остановку на её «поле», мнимый «конец
47 48
истории»47, « церковность как существование несуществующего мира»48, чувство осуществлённости «вечного идеала. заключённого в прошлом»49, «иллюзию завершённости»50, жизнь пусть и исторически ценными, но всё же исчерпавшими себя идеалами, лишь прообразовательными51 по отношению к окончательной встрече человечества со Христом, когда «идеальное прошлое. проецируется как идеальное будущее»52; такой путь в конечном итоге, учитывая линейное и последовательное устремление истории к эсхатону, приводит к подмене вечных ценностей временными и преходящими. Столь же опасна, по мысли о. Александра, и противоположная, оборотная по отношению к «зависанию в истории» сторона медали — «опережение» истории, безудержное устремление человеческого духа за её пределы, доходящее даже до отрицания истории53, погрешающее эгоизмом мнимого «богообщения» в эсхатологической изоляции от мира.
45 Шмеман А., протопр. Проблемы православия в Америке // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С. 523.
46 Шмеман А., протопр. Миссионерский императив. С. 25.
47 Шмеман А., протопр. Мир в свете православной мысли и опыта. С. 107.
48 Шмеман А., протопр. Дневники. 1973-1983. М., 2005. С. 416.
49 Шмеман А., протопр. Исторический путь Православия. М., 2016. С. 287-288.
50 Шмеман А., протопр. Судьба византийской теократии // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С. 622.
51 Ср. в этом отношении его мысли с типологическим богословием свт. Мелитона Сардийского.
52 Шмеман А., протопр. Мир в свете православной мысли и опыта. С. 101.
53 См.: Шмеман А., протопр. Церковь и история. С. 18; Его же. Мир в свете православной мысли и опыта. С. 102.
Таковы две крайности церковного (в действительности псевдоцерковного) отношения к миру — пренебрежения миром и зависимости от него54, «бегства» от мира и «капитуляции» перед ним55, — которые оборачиваются в глазах о. А. Шмемана двумя крайностями отношения к истории. Обе крайности, согласно его мысли, нарушают и разрушают подлинное взаимодействие Церкви и мира.
Принятие зависимости Церкви или церковной жизни от исторических по своему характеру и происходящих от мира форм церковного устройства (например, вселенского «первенства» христианских монархов, национального автокефализма Поместных Церквей или «народовластия» в Церкви) представляет ещё один аспект указанной крайности. Напротив, декларация совершенной независимости от этих форм, провозглашаемая, например, протопр. Н. Афанасьевым, также отвергается о. Александром как противоположная крайность, лишающая Церковь собственной исторической устойчивости.
В конечном итоге для о. А. Шмемана «отказ от истории» означает и отказ от эсхатологии, и наоборот56.
2.5. Срединный путь Церкви в истории
Здравое отношение Церкви к миру и его истории, согласно мысли о. Александра, предполагает совокупность двух граней — дистанцирования и связи с ними, «и неприятия, и утверждения этого мира»57. «Подлинно христианский опыт предполагает синтез этих двух отношений к миру. Нужно. оставить мир. (не оставляя при этом) заинтересованность миром, который "весьма хорош" (ср. Быт 1:31)»58.
В своём историческом пути Церковь, согласно мысли о. Александра, неизменно очищала себя от периодически проникающих в неё «зависимостей от мира», этот процесс очищения действует в ней и сейчас:
1. «Хотевшие перевернуть традиционную "иерархию ценностей"» потерпели поражение59; мнимая «"капитуляция" Церкви» оборачивается капитуляцией империи60.
2. Попытка переворота иерархии ценностей в эпоху национальных государств терпит поражение в том кафолическом процессе, который — в различных формах — выражается в универсализме Святой Руси, в действиях константинопольских патриархов61 и том собирательном процессе,
54 См., напр.: Шмеман А., протопр. Мир как таинство. С. 27 и др.
55 Шмеман А., протопр. Богослужение и эсхатология // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С. 302. Именно в рамках этой парадигмы мысли он оценивает т.н. «кризис византинизма», сопряжённый с «распадом вселенского сознания (курсив о. Александра. — свящ. М. Л.) в Православии» и «вырождением византийского универсализма в. национализм» (Шмеман А., протопр. Церковь и церковное устройство. С. 325).
56 Шмеман А., протопр. Мир в свете православной мысли и опыта. С. 106.
57 Шмеман А., протопр. Православный мир: прошлое и настоящее. С. 44.
58 Шмеман А., протопр. Мир как таинство. С. 27.
59 Шмеман А., протопр. Православный мир: прошлое и настоящее. С. 54.
60 Там же. С. 48, 50.
61 Даже несмотря на присутствующий греческий национализм.
который существует в Церкви и не может быть разрушен, даже несмотря на то, что «от. этих немощей Православие далеко не оправилось ещё и теперь»62.
3. В настоящее время, при расцвете секуляризма, в человеке особенно усиливается «напряжённость духовного искания», «подлинная религиозная жажда»63. Сегодня «в муках и скорбях рождается новая жажда о правде Церкви, возрождается живой интерес к таинственным и благодатным основам её жизни и устроения»64. Кроме этого, индивидуализация церковной жизни, психология индивидуального тре-боисполнения преодолевается в Церкви уже запущенным процессом литургического возрождения, активным участником которого мыслил себя (и справедливо) сам о. А. Шмеман. В конечном итоге, «литургическое возрождение будет первым вызовом секуляризму», победив его в недрах церковных65.
С другой стороны, о. А. Шмеман утверждает идею взаимодействия и даже в определённом смысле «слияния»66 Церкви и мира. Это взаимодействие и носит характер взаимодействия эсхатона и истории, «мира грядущего» и «мира сего», «исполнения» и исполняемого67.
В этом слиянии каждое из взаимодействующих сохраняет свою самоидентичность и, вместе с тем, оба элемента облекаются взаимными свойствами:
• мир, социум, государство, империя — воцерковляются, будучи «тоже частью Божественного "достояния"»68, в свете «опыта Церкви» они обретают свои «истинные смысл и ценность»69;
• Церковь приобретает в своей собственной структуре и внутреннем устройстве формы «мира сего». Т. о., «как учреждение Церковь принадлежит "миру сему", (хотя) как "исполнение" она — от "мира гряду-щего"»70. «Епархии, приходы, монастыри. как таковые, они "от мира
71
сего". живут по земным законам и принципам»71.
В конечном итоге «в ту меру, в какую Церковь всецело и до конца свободна от мира, она и может творить его историю, быть действительно
72
"исторической"»72.
62 Шмеман А., протопр. Исторический путь Православия. С. 354.
63 Шмеман А., протопр. Упадок или возрождение? // Его же. Собрание статей. 19471983. С. 95.
64 Шмеман А., протопр. О понятии первенства в православной экклезиологии // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С.412.
65 Шмеман А., протопр. Проблемы православия в Америке. С. 523.
66 Шмеман А., протопр. Православный мир: прошлое и настоящее. С. 48.
67 См.: Там же. С. 48-49.
68 Там же. С. 46.
69 Там же. С. 43.
70 Там же. С. 49.
71 Там же.
72 Шмеман А., протопр. Церковь, государство, теократия. С. 389.
2.6. Локальное и универсальное в истории и эсхатоне
«"Следуя" истории, (Церковь). не меняет той основы, которая, составляя саму сущность Церкви, не может зависеть от внешних исторических ус-ловий»73. В качестве этой основы о. А. Шмеман мыслит евхаристическую общину как единицу христианской жизни.
По его мнению, вообще всё историческое многообразие форм церковного устройства формируется в «пространстве», пролегающем между двумя крайними смысловыми точками, выступающими некими непреложными и неизменными (онтологическими) принципами устройства Церкви. Эти точки представляют собой два полюса — «поместность и вселенскость» (которые составляют «двуединую основу кафоличности Церкви»74):
• евхаристическая община (отождествляемая им с «поместным принципом» организации евхаристической жизни «находящихся в одном месте христиан»75), и
• вселенское бытие Церкви76.
На вопрос о том, что представляет собой вселенское бытие Церкви, именуемое у о. А. Шмемана «целым», которому «соответствуют»77 и полноту которого «отражают» отдельные евхаристические собрания78, или «целостная сущность Церкви»79, «единая вселенская Церковь», которая есть «живой организм»80, мы, впрочем, не находим у него ответа. Последовательно развивая подход евхаристической экклезиологии, ориентированный на эсхатологизм, продолжатель экклезиологических идей оо. Н. Афанасьева и А. Шмемана митр. Иоанн (Зизиулас) будет, в отличие от о. Александра81, ясно и недвусмысленно учить именно об эсхатологической Церкви как о носительнице вселенской полноты82.
С другой стороны, «поместному принципу» о. Александр уделяет самое пристальное внимание. Согласно его мысли, в конкретных исторических условиях именно из «поместного принципа» «вырастают все многоразличные формы церковной организации»83; именно «принцип поместности есть первичная и основная норма церковного устроения, органически вытекающая из самой природы Церкви»84, «поместный принцип есть. исконное
73 Шмеман А., протопр. Церковь и церковное устройство. С. 321.
74 Там же. С. 320.
75 Там же. С. 322.
76 «Поместность и вселенскость — такова. двуединая основа кафоличности Церкви» (Там же. С. 320).
77 Там же. С. 320.
78 Там же.
79 Там же.
80 Там же.
81 У которого этот подход намечается, но последовательно не развивается. См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. С. 121-123.
82 См.: Легеев М., свящ. Попытка «эйнштейновского переворота». С. 89-91.
83 Шмеман А., протопр. Церковь и церковное устройство. С. 322.
84 Там же. С. 320.
и основное условие церковной жизни, вытекающее из самой сущности Церкви, как единства, основанного. на единстве веры и любви»85.
Выражения «природа Церкви»86, «сущность Церкви»87, используемые в данном контексте о. Александром, вероятно, являются не просто оговоркой или следствием невнимания экклезиологии всего XX в. к точности богословского языка88. Позднейшее точное применение понятия «природа» у митр. Иоанна (Зизиу-ласа) может служить комментарием на данные слова и мысль о. Александра: в понимании митр. Иоанна природа Церкви оказывается связана с экклезиообразующим принципом общения, конститутивно вытекая из него89. Принцип поместности евхаристического собрания и представляет собой этот самый принцип общения.
Что касается конкретного исторического роста форм церковной организации, то он происходит, по о. Александру, в определённой последовательности и с определённой логикой — логикой движения от единичного к всеобщему:
1. изначальное бытие Церкви в форме отдельных евхаристических общин,
2. установление иерархии старших и младших Церквей,
3. образование митрополий,
4. «группировка (митрополий) вокруг древнейших или столичных кафедр» и образование патриархатов90,
5. «согласование. структуры (Церкви) с административной структурой империи»91 с выделением особого значения кафедр Рима и Константинополя.
Этот исторический рост представляет собой процесс «подгонки» структуры Церкви к структурному устроению окружающего её и постепенно
85 Шмеман А., протопр. Церковь, эмиграция, национальность // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С. 309.
86 Или в другом месте «сущность Церкви». См.: Шмеман А., протопр. Церковь и церковное устройство. С. 321.
87 Шмеман А., протопр. Церковь, эмиграция, национальность. С. 309; Его же. Церковь и церковное устройство. С. 320. И др.
88 См.: Легеев М, свящ. Богословие истории как наука. Опыт. С. 325-327.
89 См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. С. 131-135 и др. Ср. также с выражением о. А. Шмемана «конститутивный признак Церкви» (Шмеман А., протопр. Спор о Церкви // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С. 343).
90 Шмеман А., протопр. Церковь и церковное устройство. С. 321.
91 Там же.
Соответствующее «природе Церкви»
Зависящее от отношения с миром
интегрирующего себя с ней мира — Римской империи, экумены. В общем и целом, он оканчивается к концу IV в. с окончательным воцерковлением окружающего Церковь социума, когда «внешние судьбы (Церкви) стали всё больше и больше определяться её союзом с государством»92.
Именно эта идея становится для него источником «обоснования» первенства константинопольского патриарха93, каковое впоследствии будет воспринято митр. Иоанном (Зизиуласом) и «взято на вооружение» константинопольскими патриархами в качестве идейного обоснования проводимого ими курса в отношениях с другими Поместными Церквами.
2.7. Взаимодействие Церкви и мира как типологический процесс
Если указанный исторический процесс представлял, по о. Александру, своего рода краткосрочную перспективу первичного исторического становления форм церковного устройства (Г-ГУ вв.), то история Церкви в целом, взятая в её взаимоотношении с миром, т.е. в контексте общемировых процессов, представляет собой более сложное историческое движение.
Опираясь на разработанную нами универсальную двухвекторную модель исследования типологии исторических процессов94, мы попытались, используя мысли о. А. Шмемана, реконструктивно изобразить этот формат исторической динамики на следующей схеме (см. стр. 74).
Внимание о. А. Шмемана особенно направлено на смену эпох.
Сопроникновение Церкви с миром, как и мира с Церковью, в моменты исторических переломов и кризисов порождает, по о. Александру, изменения, происходящие «на глубоком уровне»95, комплекс исторических феноменов, требующих богословской оценки. Так, рассматривая, какова реакция Церкви на тот или иной переломный момент истории, он намечает типологические характеристики этой реакции, всегда имеющие два вектора — обращения новой истории на службу Церкви, при сохранении идентичности самой Церкви, и нарушения церковной идентичности под давлением исторических обстоятельств. Указанное «общение свойств» Церкви и мира96 типологически отражается и на мире, — на эту мысль наводят некоторые тезисы о. Александра, которые сам он, конечно, не синтезирует в систему.
92 Там же.
93 См., напр.: Шмеман А., протопр. Вселенский Патриарх и Православная Церковь // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С. 370-373; Его же. О понятии первенства в православной экклезиологии. С. 404-406. И др.
94 См.: Легеев М, свящ. Богословие истории как наука. Метод. С. 45-81.
95 Шмеман А., протопр. Миссия Православия // Его же. Собрание статей. 1947-1983. С.536.
96 См. п. 2.5 статьи.
Исторический процесс «подгонки» структуры Церкви под структуру институтов мира
современность
Весьмир стоит перед окончательным выбором-приннть или отвергнуть Христа...
современность
Восприятие Церковью
демократических
тенденциймира:
++ христианский персонализм - - индивидуализация церкоьно-
литургической жизни
Так, рассуждая об истории, переходящей в иную фазу своего развития на рубеже первого и второго тысячелетий, о. А. Шмеман верно подчёркивает историческую «смену акцентов» — усиление социального фактора в жизни Церкви, взятой в её отношениях с миром. «Теперь (начиная с 1Х-Х вв.), в отличие от первоначального распространения христианства в эпоху гонений, принимают христианство и крестятся не отдельные личности — в результате личного обращения в христианство, а целые народы. И принятие христианства, проводимое сверху — государственной властью, приобретает, естественно, национальный и политический (курсив о. Александра. — свящ. М. Л.) характер»97.
Подобную фазу перехода представляет собой и Новое Время, когда усиление акцентуации на индивидуальном, личном начале не только провоцирует процессы индивидуализации церковной жизни, но и особенно остро ставит человека перед лицом осознания его места в мире, а перед всем человечеством — вопросы глобального характера: «На последней своей глубине вся современная эпоха, вся современная цивилизация стоит перед вопросом, обращённым без исключения к каждому: "С Богом ты или против Бога?" Подчеркнём: именно против Бога, а не просто без Бога (курсив о. Александра. — свящ. М. Л.)»98.
Как представляется, подобные, в каком-то смысле «мимолётные» рассуждения о. Александра могут иметь важное значение для развития такого направления в рамках богословия истории, как историческая типология.
97 Шмеман А., протопр. Церковь и церковное устройство. С. 323.
98 Шмеман А., протопр. Беседы на радио «Свобода». Т. 1. С. 383.
3. Протопресвитер Иоанн Мейендорф
Протопресвитер Иоанн Мейендорф, будучи учеником о. А. Шмемана, в общем и целом является продолжателем тем, заложенных его учителем. При этом, что важно для нас, он вносит в них собственные акценты, ключевые из которых, имеющие значение для нашей темы, мы и попытаемся обозначить в настоящей статье.
В о. Иоанне сотрудничают историк и богослов.
Как богослов он во многом сформировался под влиянием идей евхаристической экклезиологии оо. Н. Афанасьева и А. Шмемана, таких как «экклезио-образующее значение Евхаристии», «кафоличность каждого евхаристического собрания», «значение поместного принципа», «эсхатологическое присутствие Царства Христова» и др.
Как историк он сфокусирован на византийской эпохе в жизни Церкви: богословие исихазма, раскол Запада и Востока, ослабление вселенской императорской власти и обратный процесс усиления роли константинопольских патриархов, возникновение национальных «империй» и национальных Церквей, — таков основной круг тем, лежащих в области его интересов.
«Историк» и «богослов» сотрудничают, а отчасти и борются в его творчестве, из этих сотрудничества и борьбы и рождается его богословие истории. Такое сотрудничество оказывается немаловажным, учитывая известную дистанцию отчуждённости и недопонимания между историками и богословами (в том числе и богословами истории), возникшую ещё в начале XX в. с активным развитием историко-богословского дискурса и сохранившуюся до наших дней99.
3.1. Личное, локальное, универсальное в Церкви и истории
Одним из ключевых историко-богословских вопросов, которыми задаётся о. Иоанн, выступает вопрос о соотношении на путях истории кафолического целого Церкви и проявлений её локальной жизни, представленной в рамках отдельной общины, Поместной Церкви, а также аффилированных с национальными Церквами отдельных народа, социума, государства.
Отправной точкой его богословия в этом отношении выступает воспринятое им от своего учителя о. А. Шмемана ключевое положение евхаристической экклезиологии — мысль об отождествлении отдельной евхаристической общины с кафолическим целым Церкви: «Из. евхаристического понимания Церкви следует, что каждая община, собравшаяся во имя Христово, есть единая кафолическая Церковь (курсив о. Иоанна. — свящ. М. Л.)»100. Эту мысль,
99 Богословы, изучающие историю, «неизбежно оказывались лицом к лицу с сообществом историков и философов, которые также искали ответ на загадку истории, однако при этом не всегда благосклонно относились к богословию» (Сизоненко Д., прот. Католическое богословие истории XX века: между эсхатологизмом и инкарна-ционизмом // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 4 (16). С. 83). Эта проблема была характерна не только для представителей Православной Церкви, но и для всех христианских конфессий.
100 Мейендорф И., протопр. Современное понимание Церкви в Православии // Его же. Церковь в истории. М., 2018. С. 222-223.
традиционно для евхаристической экклезиологии, начиная с о. Н. Афанасьева, о. Иоанн обосновывает ссылкой на известный фрагмент из послания к смирня-нам 8:2 сщмч. Игнатия Антиохийского. Однако мысль о том, что «когда св. Игнатий говорит о "кафолической" Церкви, он тем самым подразумевает, что, где бы ни находился Христос, там присутствует полнота неделимого Тела»101, в действительности представляет собой лишь позднейший комментарий, характерный для направления евхаристической экклезиологии; идея тождества отдельной общины и кафолического целого Церкви впоследствии будет подвергаться аргументированной критике102.
Впрочем, следует заметить, что выражения о. И. Мейендорфа здесь отличаются менее резким характером; о. Иоанн старается избегать, по крайней мере, самого выражения «тождество», ограничиваясь мыслью об отсутствии в Церкви деления на части и целое103.
Утверждая идею единства и кафоличности Церкви на всех уровнях, о. Иоанн задаётся вопросом о механизме практической реализации этого единства и этой кафоличности. Механизм таковой реализации составлял для него проблему, и проблему во многом историческую. Пути решения этой проблемы он ищет во взаимоотношении локального (регионального) и универсального (вселенского) компонентов в церковной жизни. Корни этой проблемы берут своё начало уже в эпоху ранней Церкви: «Церковь уже в то время, несомненно, столкнулась с проблемой возможного конфликта между её стремлением к вселенскому единству и убеждением. (что епископы) ответственны за истину лишь перед Богом, но не перед неким институтом за пределами их области»104. Проблема отношения локального и универсального в Церкви, согласно его мысли, и в дальнейшем проходит неким стержнем через всю историю Церкви, формируя в конечном счёте исторический конфликт между западной и восточной частями Церкви.
По о. Иоанну, этот конфликт уже в наши дни показывает определённую виновность обеих сторон, или, лучше сказать, обличает существующие как на Западе в Римо-Католической Церкви, так и на Востоке в Православной Церкви отклонения от нормы церковного устройства. В качестве таких парных отклонений он мыслит папизм, с одной стороны, и национальный федерализм, с другой, относясь к последнему даже более жёстко, чем о. А. Шмеман. По мысли о. Иоанна, взаимный взгляд православных и католиков на проблемы внутреннего церковного устройства и открытое их обсуждение способны проложить путь к утраченному единству между Церквами105. Несмотря на все свои рассуждения по данному вопросу, о. Иоанн не даёт внятной картины той
101 Там же. С. 223.
102 См., напр.: Василий (Кривошеин), архиеп. Кафоличность и структуры Церкви (Некоторые мысли в связи с вступительным докладом проф. С. С. Верховского) // Богословские труды. Нижний Новгород, 2011. С.594-595, 598; Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт. С. 420-424 и др.
103 См.: Мейендорф И., протопр. Кафоличность Церкви // Его же. Церковь в истории. С. 773.
104 Мейендорф И., протопр. Церковный регионализм: структуры общения или прикрытие сепаратизма? // Его же. Церковь в истории. С. 193-194.
105 См.: Там же. С. 204-205.
«идеальной» модели церковного устройства, которая оказалась бы лишена крайностей как чрезмерной земной централизации власти в Церкви, так и, напротив, чрезмерного изоляционизма и разбегания церковных «частей»106. Такую модель представит существенно более последовательный (в плане наследия идей евхаристической экклезиологии) другой ученик о. А. Шме-мана — митр. Иоанн (Зизиулас), усугубив все ошибочные положения «евхаристического» подхода и доведя его до логического совершенства со знаком «минус»107.
С другой стороны, на пути к осмыслению о. И. Мейендорфом «идеальной модели» устройства Церкви мы встречаем у него ценное расширение, значение которого, впрочем, не может быть до конца осмыслено им самим. Так, в конечном итоге у него мы встречаем уже не два (общинность и вселен-скость108), а три уровня бытия Церкви; причём два из которых (личный и общинный) имеют характер обусловленности, заданности и динамизма в отношении обладания кафоличностью Церкви и «подлежат осуществлению»109:
• личный,
• общинный,
• вселенский110.
Такой взгляд открывает возможности дальнейших исследований в области экклезиологии (соответственно, и богословия истории) за пределами того формата, который представляет евхаристическая экклезиология, ограниченная своим слишком выраженным эсхатологизмом, неминуемо умаляющим историю.
Следует отметить, что подходы к проблеме церковных отклонений у о. А. Шмемана и его ученика о. И. Мейендорфа оказываются различны в плане акцентов. Так, если о. Александр акцентирует внимание на нормах церковной жизни, характерных для различных исторических эпох, отклонения же от этих норм представляют явление временное и неизменно преодолеваемое Церковью (сколь бы ни были они серьёзны), то о. Иоанн в большей степени фокусируется на самих этих отклонениях. Отклонения в форматах универсализма и регионализма он рассматривает преимущественно не в последовательно-исторической перспективе жизни самой Церкви — каковой взгляд преобладал у о. А. Шмемана, — а в перспективе отношений Запада и Востока111, объясняя
106 Эмпирический факт которых всё же необходимо признать, даже несмотря на теоретическое обоснование в рамках евхаристической церковной модели отсутствие частей в кафолической Церкви.
107 См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. С. 123-137.
108 Как и у о. А. Шмемана, которые составляли основной предмет рассуждений обоих богословов.
109 Мейендорф И., протопр. Кафоличность Церкви. С. 773.
110 «Когда мы говорим, что Церковь кафолична, мы утверждаем свойство или "знак" Церкви, подлежащий осуществлению: в личной жизни каждого христианина, в жизни поместной общины, или "церкви", и в проявлениях вселенского единства Церкви» (Там же. С. 773).
111 См., напр.: Мейендорф И., протопр. Церковный регионализм. С. 202-204.
сами отклонения (папизма, с одной стороны, и национального федерализма, с другой) различными историческими причинами. Мысль его, очевидно, имеет здесь более практический и менее историко-богословский и теоретический характер, чем у его учителя.
3.2. Синергия исторического процесса
Изображаемые о. А. Шмеманом три типа церковного отношения к истории (зависания в истории или чрезмерного погружения в неё, ухода в эсхатон и срединного пути Церкви — евхаристического и жизненного сочетания того и другого) трансформируются о. И. Мейендорфом в три типа эсхатологии112:
• эсхатология скорого ожидания конца, ухода от мира, «бегства из исто-рии»113 и бездействия Церкви по человечеству;
• эсхатология «веры. в прогресс», «пелагизированная и оптимистическая»114 по своему характеру;
• эсхатология синергийного делания Бога и человека в истории.
В следующей таблице сравним взгляды оо. Н. Афанасьева, А. Шмемана и И. Мейендорфа на срединный путь Церкви в её отношении к историческому процессу и отклонений от него. Нетрудно обнаружить как черты некоторого сходства, так и — особенно — весьма существенные различия в этих подходах.
«исторический » перекос срединный путь Церкви « эсхатологии.» перекос
протопр. Н. Афанасьев Участие Церкви в истории и делах мира Свидетельство Церкви в мире Полный уход от мира и изоляция от него
протопр. А. Шмеман Остановка на пути истории, зависимость от исторически преходя щих ф о рм жизни Со-участие Церкви в «истории мира» «Опережение» истории, независимость от исторических форм
протопр. И. Мейендорф Вера в человеческий прогресс без Бога Синергийное делание Бога и человека в общей истории Бездействие Церкви по человечеству, пассивное ожидание конца
112 Мейендорф И., протопр. Церковь, общество, культура в Предании // Его же. Церковь в истории. С. 355-357; Его же. Христианское благовестие и социальная ответственность: православное предание в истории // Его же. Живое предание. М., 2004. С. 302-306.
113 Там же. С. 357.
114 Там же. С. 356.
Как видим, о. Иоанн делает здесь акцент не на самой истории в отношении её к эсхатону, как это было у о. А. Шмемана и ещё более обострилось у митр. Иоанна (Зизиуласа), а на синергийном аспекте, утверждаемом или, напротив, нарушаемом, в общем подходе к историческому процессу. Согласно его мысли, лишь в синергийной эсхатологии может быть подлинно снято противоречие между свободой человека и необходимостью, возникающее при всяком философском (а значит, и богословском) осмыслении истории.
Пророчество как определение Божие об истории «"есть обещание или угроза". оно всегда условно. Будущие блага — обетование верующим, тогда как конечная катастрофа — угроза грешникам (курсив о. Иоанна. — свящ. М. Л.). И то и другое, однако, в конечном счёте обусловлено человеческой свободой. Бог не связан никакой естественной или исторической необходимостью, человек сам, в своей свободе, должен решить, будет ли для него и его общества грядущее Царство Божие страшным судом или брачным пиром. Никакая эсхатология не верна. если она не условна, т. е. если она не утверждает одновременно и власть Бога над историей, и задачу человека, вырастающую из подлинно реальной свободы»115.
Эта синергия означает для о. Иоанна не только соработничество Бога и человека на общем поле истории, но также и соработничество Церкви и мира.
Продолжая взгляд о. А. Шмемана, о. Иоанн также, как и он, «оправдывает» историю Церкви, противопоставляя позиции о. Н. Афанасьева на этот вопрос мысль о том, что «благословляя земную империю, Церковь приняла на себя ответственность за "вселенную". сочла возможным влияние на мир — не только прямого, через проповедь Евангелия и таинства, но и косвенного, теми средствами, которыми пользовалось и государство: последством законодательства, управления и даже (что спорно (прим. о. Иоанна). — свящ. М. Л.) — военной силы»116.
Сформулированная при св. Юстиниане Великом теория «симфонии властей», согласно о. Иоанну, вполне соответствует синергийному взгляду на историю. Византийский взгляд показывает, что образом вышеобозначен-ных двух пар отношений (каждой из них) — «Бога и человека» и «Церкви и мира» — выступает отношение двух природ (Божественной и человеческой) во Христе. Именно Христос, будучи единым источником власти как в Церкви, так и в государстве, объединяет их обоих в единой истории117.
Это объединение им мыслится происходящим именно внутри общей истории, а не как вхождение Церкви в исключительную историю мира, лишь в силу этого вхождения становящуюся также и историей Церкви118. Подобный нюанс следует, на наш взгляд, расценивать как определённый отход в сторону от евхаристической экклезиологии, эсхатологической по своему характеру,
115 Там же. С. 357.
116 Там же.
117 См.: Там же. С. 359-360. Ср. этот взгляд с похожей позицией В. Н. Лосского, усво-яющего непосредственно самой Церкви, действующей в истории, образ действия двух природ Христа как её Главы. См.: Лосский В. Н. Соблазны церковного сознания // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 237-243.
118 Как это было у о. А. Шмемана.
а также как свидетельство значительного влияния исторического подхода в целом в его творчестве.
В целом о. Иоанн высоко оценивает значение византийских идеалов и византийского наследия для Церкви, включая его актуальность и для современного времени, и «это положительное наследие заключается (именно) в идее неразделимости (курсив о. Иоанна. — свящ. М. Л.) божественного и человеческого как в личной, так и в общественной жизни человека»119.
Следуя о. А. Шмеману, он утверждает, что византийский идеал гармонии властей не мог «получить конкретное (и окончательное) осуществление в истории»120, — «в самом византийском... идеале крылся духовный изъян: византийцы, как и весь средневековый мир, фактически считали "гармонию" уже осуществлённой (курсив о. Иоанна. — свящ. М. Л.)... отождествляя земное царство с Царством Божиим»121.
Заметим, мысль о. И. Мейендорфа об исторической неустойчивости «гармонии» по причине духовной неустойчивости мира («всякая государственная структура (даже воцерковлённая) принадлежит как таковая к миру "падшему", не подлежащему абсолютизации и обожествлению»122) может быть продолжена и распространена также на внутреннюю структуру самой Церкви, представляющую отдельную персону, равно как и общину, т.е. такую вну-трицерковную формацию, которая обладает некоторой отрицательной потенцией к экклезиологическому редуцированию123 (чего сам о. Иоанн безусловно не делает). Если последующий для эпохи торжества византийского идеала постепенный процесс ослабления, а затем и разрушения византийской «гармонии», происходящий на Востоке, вполне описывается моделью о. Иоанна, то деструктивный процесс, запущенный на Западе, скорее, может быть описан расширением его взглядов до идеи неустойчивости внутренних масштабов самой Церкви (что является косвенной причиной появления ересей и расколов). Более того, именно последний процесс должен быть признан исторически определяющим124.
119 Мейендорф И., протопр. Церковь, общество, культура в Предании. С. 362.
120 Там же. С. 363.
121 Там же. С. 362.
122 Там же.
123 Т. е. ослаблению и отпадению от Церкви. См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт. С. 417-426, 607-615 и др.
124 Там же. С. 370-374, 616-617 и др.; ЛегеевМ., свящ. Предание и антипредание // Христианское чтение. 2017. № 4. С. 49-52.
4. Заключение
Выступая в целом наследником мысли о. Н. Афанасьева, протопр. Александр Шмеман, тем не менее, пытается во-многом переосмыслить его взгляд на историю. Утверждая значение истории для Церкви и Церкви для истории, он, одновременно, признаёт за историей в качестве существенного её свойства преимущественную принадлежность её миру и уже только затем Церкви. Ключевая идея о. А. Шмемана в отношении истории представляет собой своеобразный вариант «симфонии», ещё византийской идеи содействия Церкви и мира по образу единства души и тела. В основе своей эта идея проста: Церковь призвана брать от мира — а значит, и от истории — внешнее; мир призван, преображаясь, брать от Церкви — а значит, и от эсхатона — внутреннее и духовное. На этот «стержень» нанизываются остальные черты его богословия истории.
Ученик о. А. Шмемана протопр. Иоанн Мейендорф выступает в большей степени историком, нежели богословом. Его вклад в область богословия истории менее значителен и ярок, чем вклад его учителя, содержит в себе меньше идей богословского характера, однако о. Иоанн эволюционирует по отношению к нему в сторону большего историзма и меньшего эсхатологизма. История в его глазах представляет собой общий путь Церкви и мира. Другой ученик о. А. Шмемана — митр. Иоанн (Зизиулас) — пойдёт по иному пути, радикализируя отношения Церкви и мира, отождествляя их с отношениями противостоящих друг другу эсхатона и истории.
Источники и литература
1. Афанасьев Н., протопр. Проблема истории в христианстве // Его же. Церковь Божия во Христе: сборник статей. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. С. 104-112.
2. Василий (Кривошеин), архиеп. Кафоличность и структуры Церкви (Некоторые мысли в связи с вступительным докладом проф. С. С. Верховского) // Богословские труды. Нижний Новгород, 2011. С. 587-599.
3. Легеев М., свящ. Богословие истории в свете христианского персонализма у архимандрита Софрония (Сахарова) // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 3 (15). С. 23-46.
4. Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. СПб.: Изд-во СПбДА,
2021. 280 с.
5. Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт исследования. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2019. 656 с.
6. Легеев М., свящ. Попытка «эйнштейновского переворота» в православной мысли. История и эсхатология в богословской системе митрополита Иоанна (Зи-зиуласа) // Христианское чтение. 2022. № 1. С. 86-105.
7. Легеев М., свящ. Предание и антипредание // Христианское чтение. 2017. №4. С. 44-54.
8. Легеев М., свящ., Антипина Ю. Н. Богословие истории протоиерея Сергия Булгакова // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии.
2022. №4 (16). С. 52-80.
9. Лосский В. Н. Соблазны церковного сознания // Его же. Боговидение. Минск: Харвест, 2007. С. 237-243.
10. Мейендорф И., протопр. Кафоличность Церкви // Его же. Церковь в истории. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018. С. 771-786.
11. Мейендорф И., протопр. Современное понимание Церкви в Православии // Его же. Церковь в истории. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018. С. 221-236.
12. Мейендорф И., протопр. Христианское благовестие и социальная ответственность: православное предание в истории // Его же. Живое предание. М.: Паломник, 2004. С. 300-327.
13. Мейендорф И., протопр. Церковный регионализм: структуры общения или прикрытие сепаратизма? // Его же. Церковь в истории. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018. С. 191-205.
14. Мейендорф И., протопр. Церковь, общество, культура в Предании // Его же. Церковь в истории. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018. С. 354-369.
15. Сизоненко Д., прот. Католическое богословие истории XX века: между эсхатологизмом и инкарнационизмом // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. №4 (16). С. 81-93.
16. Шмеман А., протопр. Беседы на радио «Свобода»: в 2 т. Т. 1. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. X, 624 с.
17. Шмеман А., протопр. Богослужение в секулярный век // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 72-84.
18. Шмеман А., протопр. Богослужение и эсхатология // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 299-308.
19. Шмеман А., протопр. Вселенский Патриарх и Православная Церковь // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 364-373.
20. Шмеман А., протопр. Дневники. 1947-1983. М.: Русский путь, 2005. 720 с.
21. Шмеман А., протопр. Догматический союз // Его же. Собрание статей. 19471983. М.: Русский путь, 2009. С. 603-615.
22. Шмеман А., протопр. «Единство», «разделение», «объединение» в свете православной экклезиологии // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 354-363.
23. Шмеман А., протопр. Задача православного богословия сегодня // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 231-239.
24. Шмеман А., протопр. Знаменательная буря // Его же. Собрание статей. 19471983. М.: Русский путь, 2009. С. 550-572.
25. Шмеман А., протопр. Исторический путь Православия. М.: Омофор, 2016. 416 с.
26. Шмеман А., протопр. Мир в свете православной мысли и опыта // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 98-109.
27. Шмеман А., протопр. Мир как таинство // Его же. Собрание статей. 19471983. М.: Русский путь, 2009. С. 26-33.
28. Шмеман А., протопр. Миссионерский императив // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 20-25.
29. Шмеман А., протопр. Миссия Православия // Его же. Собрание статей. 19471983. М.: Русский путь, 2009. С. 527-539.
30. Шмеман А., протопр. О понятии первенства в православной экклезиологии // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 391-412.
31. Шмеман А., протопр. Православный мир: прошлое и настоящее // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 39-68.
32. Шмеман А., протопр. Проблемы православия в Америке // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 468-526.
33. Шмеман А., протопр. Спор о Церкви // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 337-345.
34. Шмеман А., протопр. Судьба византийской теократии // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 616-630.
35. Шмеман А., протопр. Упадок или возрождение? // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 94-97.
36. Шмеман А., протопр. Церковь, государство, теократия // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 384-390.
37. Шмеман А., протопр. Церковь и история // Его же. Собрание статей. 19471983. М.: Русский путь, 2009. С. 17-19.
38. Шмеман А., протопр. Церковь и церковное устройство // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 314-336.
39. Шмеман А., протопр. Церковь, эмиграция, национальность // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 309-313.
