CC BY
84
УДК 22.01
С. И. Головащенко*
БОГОСЛОВСКИЙ И НАУЧНЫЙ ДИСКУРСЫ В БИБЛЕЙСКИХ ИССЛЕДОВАНИЯХ КИЕВСКОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ XIX — НАЧАЛА XX ВВ
Статья посвящена проблеме соотношения научного и богословского компонентов в библейских исследованиях Киевской Духовной академии. Показано, что инициированное под влиянием западной рационалистической библейской критики решение этой проблемы в отечественной религиозно-культурной ситуации вылилось в усиление апологетических мотивов: супранатуралистического истолкования истории и прочтения Библии как Священного Писания Церкви. Проанализированы малоисследованные работы профессоров-библеистов КДА кон. XIX — нач. XX в.
Ключевые слова: библейские исследования, Киевская Духовная академия, богословие и наука, библейская история, библейская религия, библейская апологетика.
S. I. Golovashchenko
Theological and Scientific Discourses in Biblical Studies of the Kievian Theological Academy
in XIX — early XX centuries
The article is devoted to the relation of scientific and theological components in biblical studies of the Kiev Theological Academy. It is shown that initiated under the influence of Western rationalist biblical criticism solution to this problem in the national religious and cultural situation resulted in a gain of apologetic motives: «supranaturalistic» interpretation of history and reading the Bible as Holy Scripture of the Church. The insufficiently studied works, written by KThA professors — biblical scholars of XIX — early XX ct. are analyzed in this article.
Keywords: Biblical Studies, Kiev Theological Academy, Theology and Science, Biblical History, Biblical Religion, Biblical Apologetics.
Идейные основания и герменевтические программы библейской науки в Киевской духовной академии XIX — начала XX вв. определялись внешними и внутренними факторами эволюции духовно-академической культурно-интеллектуальной среды. В частности, анализ исследования и преподавания Священного Писания в КДА в связи с критикой и рецепцией плодов западноевропейской библеистики (см. [18] [15] [19] [14] [13]) фокусирует внимание на вопросе, который, будучи богословским и библеи-стическим, оказался не менее актуальным и для т. н. «позитивной» науки.
* Сергей Иванович Головащенко — кандидат философских наук, доцент, Национальный университет «Киево-Могилянская академия» (Киев, Украина), s_golov@ixom.ua.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 1
57
Речь идет о проблеме соотношения научного и богословского компонентов в исследовательской парадигме и соответствующих дискурсов высказывания по поводу результатов изучения и толкования Библии. Проблема эта явилась в лоне рационалистической библейской исторической критики. Однако она оказалась причастной не только к науке истории, так и к таким богословским дисциплинам, как библейская или церковная история.
Ведь бесспорной, но до конца не исследованной остается идейно-смысловая связь библейской картины мира с европейским «понятием истории». Эта связь столетиями выявлялась посредством «синоптического» дискурса — практики рассказа о мировой истории с обязательным включением туда библейской священной истории. Но именно такая практика и реализовывалась в православных духовных школах, когда преподавание библейского нарратива о миротворении и первоистории человечества было метаисторической основой и смысловой доминантой, а относительно наидревнейших времен — и альтернативой светской «всемирной истории» [14, с. 48].
Рассмотрим проблему соотношения богословского и позитивно-научного компонентов в исследовании и преподавании Библии, прежде всего библейской истории, как она ставилась и решалась в КДА конца XIX — начала XX ст. Источниками станут несколько работ известных киевских библеистов, объединенные критически-апологетическим пафосом и яркой моралистически-дидактической направленностью
Кроме традиционно доминировавшей еще со второй половины XIX ст. необходимости критически реагировать на идейное и теоретическое влияние западного богословия в библеистике, особенно т. н. «негативной» критики [19], начало XX ст. побуждало православных богословов обращать внимание на ряд дополнительных угроз, как мировоззренческих, так политических и моральных:
— секуляризацию и сциентизацию сознания образованных слоев тогдашнего российского общества;
— сопутствующее распространение антиклерикальных идей, снижение авторитета христианской идеологии и церковной морали;
— распространение социалистических идей и радикальных политических движений (революция 1905-1907 гг. была тут весьма показательной);
— рождение и развитие сионистского движения, частично даже связанного с социалистическим (значение сионизма определялось политическим местом еврейских общин в культуре и экономике европейских стран, а также одновременной апелляцией к уникальному опыту еврейства как в укреплении собственной религиозной идентичности (иудаизм), так и в секулярной эмансипации (т. н. «гаскала»)).
Далее остановимся на характерных чертах сопоставления теологического и научного дискурсов в отечественной библеистике конца XIX — начала XX ст., ярко выявленных в апологетических работах киевских авторов духовно-академической школы.
Так, казалось бы, специальные вопросы о происхождении и авторстве тех или иных библейских книг, об истории библейского текста, его аутентичности как исторического источника приобретают значение не только научное, но догматическое и духовное, поднимаются не только относительно науки о Библии, но и как вопросы религиозноисторические. Об этом писал профессор библейской истории Ф. Я. Покровский [8, с. 61]. Речь он вел о столкновении т. н. «супранатуралистического» объяснения исторических процессов с подходом критически-рационалистическим; причем последний
объявлялся деструктивным в духовном смысле [8, с. 61-62] [9, с. 630-631]. Критически оценивая взгляды рационалистов на эволюцию Пятикнижия и других частей ветхозаветного канона, киевский библеист явно указывает на доминирование во взглядах оппонентов определенного философского и логического схематизма [8, с. 65].
Выразительных намек на идейную тенденциозность критиков-рационалистов (в частности на влияние гегелевской традиции) разворачивается в панорамную демонстрацию философских влияний на исследование Библии, произведенную В. П. Рыбинским в очерке об истории ветхозаветной библейской критики. Рационализм в библеистике еще с конца XVIII в. основывался, с одной стороны, на перенесении опыта изучения светской литературы на литературу сакральную, а с другой стороны — на отрицании мистического, «супранатурального» фактора истории происхождения библейских текстов, обусловленного влияниями философских систем английского деизма, немецкого рационализма и романтизма.
В. П. Рыбинский нарисовал также систематическую картину признаков, подходов и методов западноевропейской «негативной» библейской критики второй половины XIX — начала XX вв. Тут и применение критического подхода не лишь к Пятикнижию, но и ко всему библейскому тексту, и появление, кроме традиционной текстуальной, других актуальных видов критики: литературной, археологической, исторической, психологически-антропологической и даже богословской, а также комбинирование разных методов. Среди системных черт критической трансформации религиозной истории человечества и древних евреев, осуществленной на ветхозаветном материале библеистами «графо-велльгаузеновской школы» исследователь выделяет:
— утверждение политеизма как первичной формы древнеизраильской религии; рассмотрение библейского монотеизма как результат долгого исторического процесса, проходившего под влиянием соседних культур, в т. ч. вавилонской;
— выделение в этой религии «до-пленного» и «после-пленного» периодов; резкое отмежевание религии древнего Израиля от иудейства т. н. «после-пленной эпохи»;
— утверждение решающего значения пророков, очистивших эту религию от натуралистических примесей, придавших ей духовный, этический характер и выработавших также внешние формы религии, зафиксированные в т. н. «священническом» кодексе и вообще в Моисеевом Законе.
Результатом стало положение рационалистов о том, что все религиозные установления и обычаи древнееврейского народа получили свое завершение не в начале израильской истории (о чем говорит церковная традиция), а лишь в конце ее [11, с. 598-611].
Следует отметить несколько эвристически ценных моментов рефлексии киевских библеистов по поводу рационалистической библейской критики. Первый — это фиксация и разбор реально слабых мест в аргументации тогдашних критиков-рационалистов. В частности, критика Ф. Я. Покровским тенденций панлогизма (вероятно, гегельянских по происхождению), порождавших логический схематизм и пренебрежение эмпирическими фактами, если эмпирия не укладывается в логическую схему. Такая критика проведена на примерах из истории древнего Израиля и самого библейского текста [8, с. 67-70].
В. П. Рыбинский, в свою очередь, обнаружил еще одно слабое место в теоретических построениях и аргументации западных оппонентов. Это было распространенное среди критиков-рационалистов мнение, что признание близкого сходства изображенных в Библии верований, моральных понятий и религиозных практик с небиблейскими
элементами культуры, например вавилонскои, содержит «смертельный удар по привычным представлениям о богодухновенности Ветхого Завета». Киевский библеист в отзыве на выступления известного немецкого пропагандиста «панвавилонизма» отмечает слабость такой посылки: подобные констатации опасны лишь для обыденных, плоских представлений о богодухновенности. При правильной постановке это «вопрос не столько догматический, сколько исторический» [10, с. 127-128].
В. П. Рыбинский признает исторический генезис религиозных верований разных народов, но при условии признания примата супранатурального начала религиозной истории человечества, явленного в библейском повествовании. При этом главным является удержание телеологических, провиденциалистских позиций: утверждение особого значения ветхозаветной религии как «религии богооткровенной», очищенной от «языческих примесей и согласной с целью домостроительства нашего спасения», «явлением чрезвычайным, понятным лишь при условии допущения Божественного вмешательства» [10, с. 126, 129].
Намного более корректным (и это бесспорное теоретическое достижение киевского библеиста), Рыбинский считает фиксировать именно «существенные отличия», которые часто «являются более важными, нежели черты сходства» [10, с. 140]. Идя к этому выводу, он выделяет ряд принципиальных моментов. Он обличает еще одну методологическую ошибку тогдашней рационалистической библейской критики: широкое применение безосновательных экстраполяций и обобщений на ограниченном эмпирическом базисе, когда при обнаружении потенциального источника для библейского сюжета или верования вне Палестины «достаточно двух-трех черт сходства, и генезис идеи или установления уже доказан» [10, с. 139]. Кроме того, и это наиболее весомо, киевский исследователь указывает на принципиальное отличие небиблейских мифологий от библейского повествования о сотворении мира, последовательно выстроенного в духе персоналистического монотеизма и теократии. Например,
вавилонский миф является не только космологией, но и теогонией <...> боги вавилонян <.. .> не творцы мира, а продукты творения <.. .> Идеи чистого творения вавилонский миф не знает <... > Все вавилонское повествование несет на себе отпечаток грубого политеизма [10, с. 132].
Правда, следует признать: идеи супранатурального характера библейской истории и прамонотеизма [10, с. 140-144], с позиций которых В. П. Рыбинский критикует взгляды библеистов-рационалистов, также проблематичны методологически и дискуссионны с точки зрения различения научного и богословского дискурсов. Тем не менее признание исторического развития религиозности человечества, хоть и трансформированное апологетической установкой провиденциально ориентированного монотеистического супранатурализма, все же создавало предпосылки применения компаративного подхода к анализу эволюции религиозных явлений.
«Супранатуралистический» взгляд на историю, сотериологический провиденциализм и персоналистический монотеизм как доминанты восприятия религиозной истории в целом и библейской истории в частности стали основанием апологетических позиций рассматриваемых тут представителей киевской духовно-академической библеистики. Потому вполне органичным выглядит их стремление перевести эту позицию в практически-дидактическую плоскость. Речь идет о такой рецепции западноевропейской истории, археологии, филологии, литературоведения, других наук в освоении разных аспектов происхождения и функционирования библейского текста,
которая, в отличие от «негативной» критики, усиливала бы отмеченный апологетический мотив. Потому неслучайным является поиск и Ф. Покровским, и В. Рыбинским идейных и теоретических «союзников» на Западе. Видим обязательную фиксацию т. н. «умеренного» направления в западной библейской науке, которое, признавая необходимость исторической и литературной критики библейских книг, в то же время стремится сохранить согласие с церковной традицией во взглядах на основные пункты библейской истории. Среди черт такой западной апологетики выделяются: защита исторической достоверности содержания библейских повествований; признание «супранатурального» фактора библейской истории; изложение последовательности событий библейской истории, согласной с церковным порядком [11, с. 612-613].
Своеобразную версию апологетического сопоставления богословского и научного дискурсов относительно прочтения Библии представил в эти же годы преподаватель КДА священник А. А. Глаголев в своем реферате 1902 г. и публичном чтении 1909 г., посвященных осмыслению роли и значения Ветхого Завета. Глаголев вполне осознает необходимость «доказательства значения Ветхого Завета» «для церкви, школы, общества... как в этическом, так и в специально-религиозном отношениях». Интересно, что апологет Глаголев призывает сначала отказаться от «несостоятельных апологетических приемов»:
— от «механистической», (т. е. буквалистской) теории богодухновенности Писания, неспособной «беспристрастно различать между духом Откровения и отдельными моментами Писания, где в разной мере отражены мысли Божии; это часто приводило к «искусственным попыткам оправдания» буквалистски прочитанных моральных формул или случаев поведения, изображенных в Ветхом Завете;
— от такой же механистической ссылки на традицию: «традиция сама по себе не дает объективного масштаба для правильной оценки содержания Откровения»;
— от вызванных «ревностью по Богу, но с неразумием» попыток отрицать наличие изображенных в Ветхом Завете рудиментов элементарных религиозных верований и практик (напр, анимизма), «относительного монотеизма», а также от попыток любой ценой примирить библейские повествования (напр, о миротворении) с естественными науками;
— от вредной «чрезмерной спиритуализации ветхозаветных ожиданий и мессианских надежд», когда пророчество и его исполнение обязательно должны буквально совпадать [4, с. 493-495].
В иерархии познавательных и практических приоритетов, выстраиваемой Глаголевым с опорой на аргументы западного богослова, явно прослеживается все то же доминирование теологического дискурса. Так, впереди всего стоит усвоение учительного и морального содержания Ветхого Завета; затем идет восприятие и учет его художественно-эстетической, литературной ценности; и наконец — понимание «его исторического интереса», то есть значения его как исторического источника [4, с. 493,497-498, 504].
Главным же является признание решающей роли христианского Откровения для верной оценки смысла ветхозаветного повествования: именно «Господь Иисус Христос дает нам начало для этой оценки» [4, с. 494]. Причем именно на этом основании возможна и критика традиции — именно в масштабе этой абсолютной, сакральной меры. Всякая «свобода суждения», признание наличия «неточных, несовершенных мнений», «подготовительного характера» и «несовершенства религиозного ведения в Ветхом Завете по разным вопросам» перестают быть проблемой именно благодаря подлинно богословской позиции, искреннему усвоению, принятию того факта, что
все противоречия снимаются путем действия «Духа Божия, Слова Божия, вечного и непреходящего». А познание «живого Бога» посредством Ветхого Завета осмысливает его прочтение и должно воплотиться в «проповедь, свободную от схоластики, понятную сердцу и совести» [4, с. 495, 501].
В согласии с этой методологической доминантой находится лейтмотив другой работы А. А. Глаголева, «Ветхий Завет и его непреходящее значение в христианской Церкви»: раскрытие и утверждение вечного священного смысла и непреходящего исторического значения Священного Писания сквозь призму единства Ветхого и Нового Заветов, единства самого процесса Священной истории как провиденциальной истории спасения.
Несомненна апологетическая направленность самого текста: это публичные чтения на заседании Церковно-исторического и археологического общества при КДА. То же касается и критики западного рационализма за его отрицание аутентичности Ветхого Завета. Также апологетическим приемом является риторическое сравнение протестантского либерального богословия с древними ересями, когда-то отрицавшими значение Ветхого Завета для христианской Церкви [7, с. 354, 360-361]. Однако, кроме традиционных, А. А. Глаголев анализирует и ряд новейших, современных ему и его слушателям причин отрицания Ветхого Завета в российском обществе. В эпицентре тогда идейно находились:
— атеистическая и рационалистическая критика христианства, критика Библии как «первый шаг в борьбе с религией вообще», соединенная к тому же с социалистическим движением;
— антисемитизм, активизированный в Российской империи во время событий 1905-07 гг.; по мнению Глаголева, он является «полностью неприемлемым для православного христианина эксцессом»;
— связанный с этим религиозно окрашенный «православный» национализм, когда отрицание богодухновенности Ветхого Завета основано на призывах к борьбе с «внутренним еврейством в нас самих» [7, с. 357-359].
А. А. Глаголев, хорошо знакомый с религиозными и политическими аспектами еврейского вопроса как в мировом, так и в российском масштабе (см. [5] [6]), считал нужным резко и принципиально выступить против «недоброго примера сведения счетов с теперешними евреями на ветхозаветно-библейской почве». Не отрицая реальности для тогдашней России и Европы т. н. «еврейского вопроса», он, однако, считал:
Церковь не может благословлять никаких посягательств на свои святыни, одной из которых является Ветхий Завет, хотя бы эти посягательства и мотивировались благороднейшей, например патриотической, целью; спасение родины не может достигаться богохульными вылазками против святых Писаний и священных личностей Ветхого Завета [7, с. 362-363].
Своеобразную «деполитизацию» вопросов о святости Ветхого Завета и его важности для жизни Церкви Глаголев усматривает в радикальном введении этих вопросов в лоно богословского дискурса: «Вопрос о значении Ветхого Завета... нужно изъять из чуждой для него сферы национальной политики и перенести в родную ему стихию религии, вероучения и богословия, содержимых Церковью» [7, с. 364].
Эмансипация вопроса о значении Ветхого Завета от тогдашней рационалистической научной и моральной критики, а также от влияний тогдашней текущей политики для А. А. Глаголева становится возможной путем принципиального утверждения
единства Ветхого и Нового Заветов, единства Священной истории спасения как основы христианской историософии и сотериологии. Ветхозаветное Откровение, будучи «первичной формой сверхъестественного Откровения вообще», придает новозаветному Откровению онтологическую и сотериологическую целостность и завершенность [7, с. 366-367]. Сильным апологетическим аккордом у Глаголева стала аргументация, основанная на текстах Священного Писания и на изложении позиций отцов и учителей Церкви [7, с. 368-380].
Далее обратим внимание на некоторые показательные моменты обоснования им практичного значения Ветхого Завета для религиозной и моральной жизни и христианской Церкви, и общества, декларирующего свои христианские основы.
Наиценнейшая черта Ветхого Завета апологетически определяется Глаголевым с точки зрения теологизированного компаративного взгляда на религиозную историю человечества. Это — «чистый монотеизм ветхозаветной религии, <...> который не имел аналогов в древнем мире». Монотеизм Ветхого Завета противопоставлен как пантеизму и деизму «натуральных» религий, так и «теологическим абстракциям» по-слепленного иудейства и средневековой схоластики. Он выражает «живую религиозную веру»; недоступные метафизическому разуму абсолютные свойства Божии получают тут «понятное выражение и разъяснение для религиозного чувства» [7, с. 517-521].
А. А. Глаголев подчеркивает важность явленных в Ветхом Завете «субъективных форм выражения религиозной жизни», «благочестия и праведности». Он подчеркивает сущностное тождество веры ветхозаветной и новозаветной [7, с. 524-529]. Причем киевский библеист-богослов выделяет и исследует прежде всего не «натуральную» (в т. ч. эмоционально-психологическую) природу этой веры, а ее «истиннорелигиозную», персоналистическую и теократическую сущность [7, с. 527].
Ценность ветхозаветного мировоззрения и веры неотъемлема от ветхозаветной молитвы; А. А. Глаголев отнюдь не случайно подчеркивает онтологический смысл молитвы как уникального пути общения с личностным Богом; большое место занимает апологетическая похвала Псалтыри и критика попыток ограничить ее богослужебное использование [7, с. 530-534].
Наконец, апологетически сильным аргументом у Глаголева остается утверждение непреходящей ценности морально-этического потенциала Ветхого Завета, связанного с персоналистическим монотеизмом и нашедшего свое полное воплощение в сотерио-логическом и моральном учении христианства [7, с. 536-546].
Аналогичную систему оценок и методологию исследования и изложения, но уже касательно текста Нового Завета, формулирует Д. И. Богдашевский. В своих работах о евангельских чудесах (1900) та о евангельской истории (1902) он утверждает буквальное (= историческое) понимание евангельского текста, критикуя как рационалистически-натуралистические пояснения, так и чрезмерный аллегоризм и моралистические толкования [1, с. 478, 480-486]. Достоверность евангельского повествования в его наиболее «экстремальном» виде — рассказов о чудесах — базируется, по Богдашевскому, на согласовании природных основ исторического процесса с его супранатуральным началом: Библия рассказывает о «сверхразумном, но не о противо-разумном» [1, с. 490, 493] [2, с. 296, 298].
Апология «чудесного элемента евангельской истории» [2, с. 292, 293-297], снятие противоположности природного и чудесного, соединены у Д. И. Богдашевского со стремлением очистить толкование от рационализма, от деистического, пантеистического или натуралистического объяснения [2, с. 298-299]. Выступал автор также
и против такой разновидности рационализации сверхъестественного, как рассмотрение библейских рассказов о чудесах в качестве «простой аккомодации к народным суевериям» [2, с. 299].
Историческое, биографическое, вообще сугубо нарративное восприятие евангельского текста; этическое или же философское его истолкование не являются самодостаточными и должны быть подчинены сотериологическому, провиденциалистскому видению исторического процесса, его церковному пониманию [2, с. 287-290, 301].
Говоря об историчности книги Деяний, Д. И. Богдашевский так же прямо утверждал доминирование теологического подхода над научно-критическим. Именно засвидетельствованная церковным Преданием аутентичность этой книги является для библеиста неоспоримым основанием признания ее историчности. С этой позицией перекликается откровенно теологическое требование (встречавшееся ранее у Ф. Я. Покровского и В. П. Рыбинского) применять уникальные критерии для исследования библейского текста именно как священного, утверждение о невозможности читать книгу Деяний как «обычный рассказ» [3, с. 381-383, 425].
Критикуя западных рационалистов, Д. И. Богдашевский выступал прежде всего против историософского схематизма Ф. Баура и ново-тюбингенской школы, стоявших на гегельянских философских основаниях. Так, утверждение персонального и идейного тождества фигуры апостола Павла, явленной в книге Деяний и в Павловых Посланиях, основано на аргументах против сторонников теории борьбы «петринизма» и «паулинизма» в эпоху апостольского христианства [2, с. 287-288, 292, 300-301] [3, с. 384-385, 389, 391-392].
Позитивная рецепция позиций и аргументов западных авторов случается лишь в случаях, когда они отвечают требованиям церковной апологетики. Так, Богдашевский цитирует А. Гарнака, признававшего исторический характер книги Деяний, или же Г. Эвальда, который критиковал взгляды ново-тюбингенской школы [3, с. 386-387, 388,396,397, 398,399].
Однако использование ссылок на параллельные места (то есть на внутренний библейский контекст) как наиболее сильного аргумента в пользу достоверности содержания книги Деяний у Д. И. Богдашевского органично связано в единую цепь апологетической логики с рассуждениями о том, что объективность изложения истории раннего христианства фактически утверждается истинностью Евангелия, его божественным происхождением и всемирным значением [3, с. 424-425]. Таким образом, автор формирует своеобразный «логический круг», который у него играет роль «круга герменевтического», в котором православный библеист полной мерой реализует свою интенцию апологета.
Итак, секуляризация и сциентизация культурно значимых сегментов общественного сознания; снижение авторитета христианской идеологии и церковной морали; распространение социалистического радикализма; потребность в религиозно-богословском и общественно-политическом осмыслении взаимоотношения библейско-христианской и еврейской (иудаизм и сионизм) традиций в начале XX ст. породили новый импульс развития библейской апологетики. Актуализированное еще с середины и особенно с последней трети XIX ст. под влиянием западной рационалистической библеистики сопоставление научного и богословского дискурсов на этом этапе вылилось в усиление супранатурализма и апологетических мотивов прочтения и толкования Библии — именно как Священного Писания христианской Церкви.
Апологетический мотив рассматривался как определяющий и научные библиологические исследования, и школьное преподавание и изучение Библии, и приватное
или публичное чтение ее для религиозного просвещения и морального поучения. Становление и доминирование апологетической позиции в институциональной структуре киевской академической библеистики (прежде всего через структуру, содержание и персональную репрезентацию соответствующих публикаций в официальных академических изданиях) считаем важной чертой общей эволюции киевской православной богословской культуры.
ЛИТЕРАТУРА
1. Богдашевский Д. И. О Евангельских чудесах (Заметка против рационалистов и в частности против графа Л. Толстого) // Труды КДА. — 1900. — № 8. — С. 473-493.
2. Богдашевский Д. И. О Евангелиях и евангельской истории (против современного рационализма). Публичное чтение // Труды КДА. — 1902. — № 2. — С. 269-302.
3. Богдашевский Д. И. Исторический характер книги Деяний Апостольских // Труды КДА. 1909. — № 11, —Т. III.— С. 381-425.
4. Глаголев А. А., свящ. Непреходящее значение Ветхого Завета. Библиологическая заметка на: Die bleibende Bedeutung des Alten Testaments, von Emil Kautzsch, Tubingen und Leipzig, 1902. § 38 // Труды КДА. — 1902. — № 11. — Т. III. — С. 491-504.
5. Глаголев А. А., свящ. Сионистское движение в современном еврействе и отношение этого движения ко всемирно-исторической задаче библейского Израиля // Труды КДА. — 1905. — №4. — Т. I. — С. 513-565.
6. Глаголев А. А., свящ. Седьмой всемирный сионистский конгресс в еврействе // Труды КДА. — 1906. — № 2. — Т. I. — С. 328-341.
7. Глаголев А. А., свящ. Ветхий Завет и его непреходящее значение в христианской Церкви (По поводу древних и современных литературных и общественных течений против общепринятого значения и употребления христианами ветхозаветных священных писаний) // Труды КДА. — 1909. — № 11. — Т. III. — С. 353-380; № 12. — С. 517-550.
8. Покровский Ф. Я. По поводу возражений современной критики против существования Моисеева закона ранее древнейших пророков-писателей (Речь, произнесенная на годичном акте Киевской Духовной Академии 15 октября 1889 г.) // ТКДА. — 1890. — № 1. — Т. I. — С. 61-98.
9. Покровский Ф. Учебник библейской истории Ветхого Завета, доктора Августа Келера, орд. профессора Богословия в Эрлянгене. Т. I. С. 1-498. Эрлянген. 1875 г. Т. II. С. 1-472. Эрл. 1884. Т. III. С. 1-674. Эрлянген и Лейпциг. 1893 // ТКДА. — 1894. — № 8. — Т. II. — С. 630-663; № 9. — Т. III. — С. 146-170.
10. Рыбинский В. П. Вавилон и Библия (по поводу речи Делича «Babel und Bibel») // ТКДА. — 1903. — № 5. — С. 113-144.
11. Рыбинский В. П. Библейская ветхозаветная критика // ТКДА. — 1908. — № 12. — Т. III. — С. 575-613.
12. Головащенко С. І. Європейська біблеїстика в Київській Академії: текстуальна репрезентація персоналій та традицій // Магістеріум. — К, 2002. — С. 22-34.
13. Головащенко С. Філософські та богословські засади західноєвропейської біблеїстики: досвід критики та рецепції в КДА (друга половина XIX — початок XX ст.) // Могилянські історико-філософські студії. — К, 2008. — С. 188-213.
14. Головащенко С. Структура викладання бібліологічних дисциплін у Київській духовній академії, її ідеологія та методика (кінець XIX — початок XX ст.) // Київська Академія. — К,
2009. — Вип. 7. — С. 44-53.
15. Головащенко С. І. Викладання Святого Письма в Київській Духовній Академії (кінець XIX — початок XX ст.) // Труди Київської Духовної Академії. — К, 2009. — № 11. — С. 25-35.
16. Головащенко С. І. Історична критика Біблії та виклад біблійної історії в КДА кінця XIX — початку XX ст. (Ф. Покровський та В. Рибінський) // Наукові Записки НаУКМА. — К.,
2010. — Том. 102. Філософія та релігієзнавство. — С. 65-71.
17. Головащенко С. І. Біблія як предмет популярного вивчення: київська візія кінця XIX — початку XX ст. (Володимир Рибінський) // Київська Академія. — К., 2010. — Вип. 8. — С. 44-50.
18. Головащенко С. И. Исследование Священного Писания в Киевской Духовной Академии в 1861-1914 годах: основные темы и проблемы (по публикациям в «Трудах КДА») [Текст] / С. И. Головащенко // Труди Київської Духовної Академії. — К., 2011. — № 14. — С. 40-54.
19. Сок^аэгсгепко в. Яесерсіа еигорфНе] кгуїукі ЫЫупе] w Акасіетіі Кїіс^зкіеі. \Уутіаг Ьегтепеиіусгпу і ісіеоіс^ісгпу // 20ФІА. Рівто Filozof6w Kraj6w Зк^іапвкісЬ. — иішуегзуїеі Ягезгс^зкі, 2007. — № 7/2007. — в. 191-200.
