CC BY
267
Вестник Челябинского государственного университета. 2014. № 3 (332).
Филология. Искусствоведение. Вып. 87. С. 100-103.
Р. А. Султангареева, Ф. Д. Аккужина
БАШКИРСКИЙ КАЛЕНДАРНО-ОБРЯДОВЫЙ ПРАЗДНИК «ВОРОНЬЯ КАША»: СЕМАНТИКА, ФУНКЦИЯ, БЫТОВАНИЕ
Рассматриваются идейно-функциональные особенности башкирского календарно-обрядового праздника «Воронья каша». Мифологические корни обряда восходят к культовому почитанию ворона и культу умирающей и воскрешающейся природы. Прилет птиц ранней весной древние связывали с началом нового весеннего периода и обновления жизни. Структурно-композиционные, а также словесно-поэтические особенности обнаруживают отражение магических, культовых представлений, реалий традиционной культуры. Анализируются основные компоненты обряда: сборы обрядовых угощений, приготовление «вороньей» каши, заклички дождя, игры и так далее.
Ключевые слова: календарно-обрядовый фольклор, обрядовый праздник, культ
ворона,обрядовая каша, благопожелания, заклички.
Большое место в календарно-обрядовом фольклоре башкир занимают обряды и праздники весеннего цикла: «Науруз», «'Карга
бутка^1» («Воронья каша»), «Кэ^к сэйе» («Кукушкин чай»), «Май сэйе» («Майское чаепитие») и так далее. Единой функцией всех этих весенних обрядов является магическое воздействие на силы природы, получение бла-гословления божеств и обращения с просьбой благополучия, урожая, приплода скота и так далее.
Особый интерес представляет обрядовый праздник «Карга бутка^1» («Воронья каша» -у юго-восточных), «Каргатуй» («Грачиная свадьба» - у северо-восточных башкир). Название обрядов восходит к культу ворона, имевшему место в архаичной культуре многих народов1.
Во многих традициях ворон фигурирует как птица, приносящая несчастье. «Ворон, питающийся падалью, воспринимается как посредник между жизнью и смертью. Как трупная птица черного цвета с зловещим криком, ворон демоничен, связан с Нижним миром, царством мертвых и со смертью, с кровавой битвой, выступает вестником зла»2. В мировоззрении башкир «ворон - птица священная, вещая, которая «выполняет посреднические функции между мирами - небом, землей, загробным царством»3. Поныне в сознании народа ворон связан со смертью, бедой: «Ауыл едтендэ ^о^гон 'кор'колдаhа, ауылдан мэйет сыга»4 (Если ворон долго каркает над селом -это к смерти, к беде).
В обрядах сибирских, тюрко-монгольских народов ворон выступает связующей силой между временно умирающей (зимой) и воскре-
сающей (весной) природой, с культом пред-ков5. В этом контексте прилетающий ранней весной (после зимней временной смерти) ворон осознается как вестник и «причина» прихода нового, теплого времени. Однако архаичные корни обряда восходят зороастрийским традициям наземного захоронения. Обрядовый праздник, проводившийся в древней сако-мас-сагетской среде на Южном Урале, назывался «каргас той» как праздник грифов (иранское «каргас» - «гриф”)6. Появление стаи ворон над останками освободившихся из-под снега трупов своей периодичностью дают идейную основу обряду. Такое осознание ворона согласуется с архаичным обрядам человеческих жертвоприношений: в великом эпосе «Урал-батыр» сказано, что на флаге Катила-царя был изображен ворон, и царь ежегодно устраивал в честь хищной птицы человеческие жертвопри-ношения7. В дальнейшей эволюции обрядовую жертву заменяет конь, позднее - каша из зерен, пшена, собранных во время подворного хож-дения6. Эти историко-этнографические реалии, пережив глубокую трансформацию, обусловили функциональную и структурную специфику обрядового праздника «Каргатуй». Культ ворона, представителя хтонического мира, вестника судьбы (или смерти), так или иначе акцентируется в структуре, функциях, действах и словесно-поэтическом репертуаре обряда.
Обрядовый праздник «Воронья каша» праздновали на лоне природы, как только стает снег, появится свежая трава8. Освобождение земли от снега и громкий крик грачей воспринимались как знак пробуждения Природы. В этнографических и фольклорных источниках подчеркивается сугубо женский состав участ-
ников праздника. Сакральный замысел таких ограничений, видимо, связан с созидательной, плодородной силой женщины9, которой уподоблялась в этот момент расцветающаяся природа. В народных примечаниях прослеживается своеобразное аргументирование таких ограничений. Считалось, что если «допускать мужчин на праздник, то уйдет краса праздника»10. Существует своеобразное игровое нарушение запрета, когда во время праздника могли появиться мужчины и парни, в шутку переодетые в женские платья11.
Для праздника «Воронья каша» специально назначали ведущую - «алсабыр» (досл.: «впереди идущая») или «юлбарсы» (досл.: «ведущая по дороге»). В контексте обряда алсабыр персонифицирует Дух возрождающейся Природы (божество весны или родовую покровительницу)12. Эта женщина - ведущая обряда - должна быть мастером слова, умелой плясуньей, отличаться веселым характером, пользоваться уважением и почетом среди односельчан. Функционален обрядово-праздничный костюм алсабыр. Женщина одевается по-особому: пестрое платье, поверх которого - красный камзол без рукавов. Камзол сплошь расшивался монетами или украшался речными ракушками (у северо-восточных башкир)13. На голову надевалась высокая шапка, поверх которой завязывались два платка: один распускался по спине, другой завязывался треугольником. Платки расшивались блестящими монетами14. Особо яркое одеяние с узорами и ряжение акцентируют функциональный, обрядовый замысел костюма. В этнографии одежды нашли отражение обращенность к высшим силам (высокая шапка), мотивы привлечения сил благополучия (блестящие, яркие украшения), а также идеи умилостивления водной стихии и плодородных сил (монеты и ракушки): все они согласуются с общей направленностью весеннего праздника. Костюм, богато орнаментированный, символизирующий единение верхнего и нижнего миров, сложный по композиции, в символике линий проецирует защитные и плодородные функции.
Начало праздника знаменует подворное хождение алсабыр вместе с детворой по селу и собирания угощений, даров. Возле каждого дома, весело припевая, дети произносят за-клички «'Карга буткаЬы»:
Карга эйтэ: «Кар! Кар!
Туйым етте, - бар, бар,
Ярма, ^кэй алып бар,
Ьет-майынды hалып бар,
Yзец купшы кейенеп,
Бала-сагац эйэртеп,
Касимоскан биткэ бар!»15
Ворона кричит: «Кар, Кар!
Праздник настал мой, приходи!
Яйца, крупу неси, давай,
Масло давай, молоко давай,
Сама наряжайся,
Детей прихвати,
На гору Касима со всеми иди!»
Детальное перечисление названий различных гостинцев акцентирует особую динамику действ праздника; подразумевается магия множества и плодородия, изобилия. В закличках примечательны элементы театрализации - подыгрывается мотив созывания людей на праздник от имени самого ворона, в подворных сборах гостинцев читается забота птицы о своих вороненках. Заклички действуют своего рода памятью локуса проведения: традиционно называются соответствующие места праздника («Девичьи горы», «Таштубэ», «Касимоскан», «Олотау» - «Большая гора» и так далее). В архитектонике символичны мотивы общеродового жертвоприношения ворону: подворное хождение и внесение доли для укрепления мира. Логическая композиция праздника выстраивается таким образом, что время, пространство, особенность события, места происходящего закрепляются действами на фоне высокого эмоционально-экспрессивного пафоса. Последнее достигается громкими скандированиями речитаций, повторами фраз, слов: «На воронью свадьбу иди! Яйцо, яйцо неси! Платочек, полотенце неси!», а также частыми повторами повелений «бар», «бар» (иди, иди!).
К празднику готовили специальную пищу: толкли в ступе зерна пшеницы, просо, пшено для каши, собирали вареные яйца, молоко, готовили творог и пр. Традиционное обрядовое блюдо - каша (каша известна в мировом фольклоре как маркер сытой жизни, благополучия) является центральным звеном в празднествах, и до сих пор устойчиво соблюдаются правила ее приготовления. Оберегают окружение, где готовится каша. Только специально назначенная заранее женщина имеет право готовить обрядовую пищу. Тщательное, неотрывное и многократное размешивание пищи в котле (казане), на наш взгляд, имеет ритуальные функции и соотносимо с мифом о первотворении, когда все смешивается, варится, переходит из
102
Р. А. Султангареева, Ф. Д. Аккужина
одного состояния в другое. Котел в мифологическом осмыслении действует как «овеществление» (олицетворение), атрибут матери и этимологизируется как зародыш внутри утробы, «сын матери»16. Приготовление обрядовой каши сопровождают приговоры:
Бутыр-бутыр бутка бешэ,
УртаЬына май тешэ,
Бутка бешергэн кортканын Фатихаhы мул тешэ17.
Наша каша варится В серединку - масло,
У того, кто кашу сварит,
В жизни все свершится!
В закличках заранее предугадывается щедрость и благословение хозяйки. Угощение ею обрядовой кашей действует как умилостивление птиц и как приобщение людей к силам Природы.
Для угощения готовой кашей женщины и дети располагались на принесенных войлоках или на траве вокруг расстеленных скатертей, на которых были разложены угощения. Рядом с чашей, наполненной кашей, ставили растопленное масло, чтобы во время еды окунать в него ложку, наполненную кашей, но чаще масло наливали в ямку в центре выставленной в большой посуде каши18. Все хвалили того, кто варил кашу, желая ей долгих лет жизни, здоровья и благополучия: Лыбыр, лыбыр буткаИы,
Етмеш йэшэр корткаИы.
Бутка бешкэн дан булып,
Хурламагыз кортканы19.
Каша, каша, кашка,
Долго жить кашеварке!
Славная вышла кашка,
Не ругайте бабушку!
Во время трапезы женщины и девушки в шутку стараются выбить друг у друга из рук ложки, приговаривая при этом: «Не тебе кашка, а воронам кашка!». Особым колоритом отличалась игра «Бутка урлау» (досл.: «Похищение каши»), когда дети, прикинувшись воронами, похищали котел с кашей.
Отголоски древних верований, мотивы слияния с тотемом (вороном) и тем самым усиления действ сохранили обычаи ряжений в ворона. Информанты свидетельствуют, что в старину имелись специальные накидки с перьями ворона20. Например, у курганских башкир до сих пор сохраняются игровые хороводы детей, ряженых в черные накидки с перьями21.
Хороводные танцы в обряде проводят идею солнцепоклонничества и символизируют солидаризацию родового коллектива, единение и включение в круговорот жизни.
В старину на празднике «Каргатуй» бытовали обязательные раскачивания на больших качелях - «Атылмак уйнау». К двум деревьям привязывалась веревка, к ней крепили деревянное сиденье. Раскачивая качели, женщины произносили хамаки-речитации, благопоже-лания22. «Чем выше раскачивают качели - тем выше будут расти хлеба; чем выше и веселее будет раскачиваться девушка - тем и проворней, рачительный будет муж невесты», - примечали во время игрищ. Мифологические истоки этого развлечения восходят к идее обыгрывания любовной магии и увеличения жизненных потенций.
Обязательный компонент обряда, устойчиво сохраняющийся в течение многих веков -это угощение остатками каши грачей или ворон. После совместной трапезы кашей обмазывают стволы деревьев, кладут под дерево, произнося благопожелания:
Ашагыз, туйыгыз,
Илгэ именлек килтерегез!
Бер бойзайга - ун бойзай Ун бойзайга - мец бойзай!23
Кушайте досыта,
Родимой земле благодать принесите!
За одно зерно - десять зерен,
За десять зерен - тысячу!
В действах проводится позитивное отношение к вещей птице: примечали, что чем больше угощаешь ее, тем лучше, благополучнее будет год.
Позже в эпизоды праздника включались обряды вызывания дождя. После угощения кашей все «обращались к ворону с просьбой даровать дождь»24. В заклинаниях дождя подразумевается могущественная сила и влияние ворона на стихию.
Кар-кар, каргалар,
Ямгыр яу ,тип телэгез!
Ашлыктар сэселгэн сак,
Ямгыр яуып утер сак.
Яу, яу, яу ямгырым!25
Кар-кар, вороны,
Дождя пожелайте!
Пришла весенних посевов пора,
Пришла веселых дождей пора,
Дождик лей, лей, лей!
Таким образом, проводимый весной обряд «Воронья каша» обнаруживает идею оплодотворения земли, освободившейся после зимней спячки. В обряде прочитывается древнейший культ умирающей и воскресающей Природы. «Воронья каша» в течение многих веков сохранял элементы синкретичного единства различных культов: ворона, воды, земли, а также обрядовой пищи, увеселений. Умилостивления вещей птицы и культовое почитание ворон трансформируется, и к началу XX в. праздник приобретает зрелищный, игровой характер.
Примечания
1 См. : Султангареева, Р. А. Весенне-летние обрядовые праздники // Ватандаш. 2012. № 4. С.120.
2 Мелетинский, Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос: цикл Ворона. М., 1979. С. 56.
3 Бикбулатов, Н. В. Кукушка, грач и береза: парадоксы в поверьях башкир // Востоковедение в Башкортостане : история, культура. Т. IV. Уфа, 1992. С. 28.
4 Записано Ф. Д. Аккужиной в 2013 г. в д. Бай-давлетово Зианчуринского района РБ.
5 Алексеев, Н. А. Ранние формы религии у тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980. С. 99.
6 См. : Юсупов, Р. М. Погребальный обряд // Башкиры-гайнинцы Пермского края. Уфа, 2008. С. 324.
7 См. : Башкирское народное творчество. Т. 1. Эпос. Уфа, 1998. (на башк. яз.).
8 Записано Ф.Д. Аккужиной в 2010 г. в д. Юма-гужино Зилаирского района РБ.
9 Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983. С. 104.
10 Башкирское народное творчество. Т. 1. Обрядовый фольклор / сост., авт. вступ. ст. и ком-
ментариев Р. А. Султангареева и А. М. Сулейманов. Уфа, 1995. С. 208 (на башк.яз).
11 Записано Р. А. Султангареевой в 2011 г. от Т. Юмадиловой в Белорецком районе РБ.
12 Султангареева, Р. А. Обрядовый фольклор башкирского народа // История башкирского народа : в 7 т. Т. 3. Уфа, 2011. С. 123.
13 Нагаева, Л. И. Башкирские народные праздники, обряды и обычаи. Уфа, 1999. С. 53.
14 Башкирское народное творчество : в 12 т. Т. 12. Обрядовый фольклор / сост., авт. вступ. ст. и комментариев Р. А. Султангареева и А. М. Сулейманов. Уфа, 2010. С. 206.
15 Башкирское народное творчество... Т. 1. С.199.
16 См. : Кондыбай, С. Мифология предказахов. Т. 3. Алматы, 2008. С. 11.
17 Башкирское народное творчество. Т. 1. С. 200.
18 Мигранова, Э. В. Башкиры. Традиционная система питания : ист.-этнограф. исслед. Уфа, 2012. С. 197.
19 Башкирское народное творчество. Т. 1. С. 202.
20 Экспедиционные материалы - 1986. Учалинский район.
21 Записано Р. А. Султангареевой в 2003 г. в Курганской области.
22 См. : Нагаева, Л. И. Танцы восточных башкир. М., 1981. С. 59.
23 Башкирское народное творчество. Т. 1. С. 201.
24 Лепехин, И. Дневные Записки путешествия доктора и Академии наук адъюнкта Ивана Лепехина по разным провинциям Российского государства 1768 и 1769 г. Ч. I. СПб., 1795. С.116.
25 Башкирское народное творчество. Т. 1. С. 200.
