CC BY
40
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2011. № 2
Т.А. Денисенко*
АУТОГРАФИЯ PRO/CONTRA ДЕЛО МЫСЛИ
В предлагаемой работе проводится критический анализ некоторых ключевых концептов аутографического подхода Ф.И. Гиренка, раскрывающий их взаимосвязь с философским проектом М. Хайдеггера. Это компаративно-критическое обращение позволяет бросить свежий взгляд на полемическое предприятие хайдеггеровского «дела мысли» и высветить актуальность ряда его моментов для современной отечественной философии.
Ключевые слова: аутография, язык, уже-сознание, пред-структура понимания, дело мысли, проект, мера, аутизм, аутентичность, смысл жизни.
T.A. Denisenko. Autography's pro/contra the Cause of thought
The article suggests the review of some key concepts of EI. Girenok's autographic approach with exposing their interrelation with M. Heidegger's philosophical project. This comparative-critical analysis gives an opportunity to throw a new view on the polemic «cause of thought» put forward by Heidegger and to highlight the urgency of some moments for modern Russian philosophy.
Key words: autography, language, already-consciousness, pre-structure of understanding, cause of thought, project, extent, autism, authenticity, meaning of life.
Ситуация
Основная задача нашей работы заключается в том, чтобы разобрать некоторые высказывания Ф.И. Гиренка1 в русле взаимосвязи его аутографического подхода с философской традицией и конкретнее — с тем, чего она достигает в философском проекте М. Хайдеггера. Именно этот момент представляется сегодня чрезвычайно важным ввиду крайне неудовлетворительной ситуации с освоением и претворением дела фундаментально-онтологической мысли, столь взыскательно озаботившейся судьбой философской традиции и пред-посланного ей Смысла.
Наиболее красноречиво и лаконично эта ситуация озвучена Ю.Н. Солониным. Говоря о сегодняшнем состоянии отечественной философии, он во многом справедливо отметил «заторможен-
* Денисенко Тарас Анатольевич — кандидат философских наук, доцент кафедры общегуманитарных и естественно-научных дисциплин Протвинского филиала Международной академии бизнеса и управления, тел.: (8) 916-259-01-92; e-mail: [email protected]
1 Анализ осуществляется на материале беседы: А. Нилогов — Ф. Гиренок. Аутизм спасет мир: «Язык — это оковы для грезящего человека» [А. Нилогов, Ф. Гиренок, 2010].
ность в развитии», выражающуюся в запоздалом реагировании нашего научного сообщества на текущую повестку дня мировой интеллектуальной жизни, когда «некоторые философские проблемы уже давно "проехали", обсудили, даже жизнь их немножко уже решила, а мы все еще воспринимаем их как актуальные». И далее в качестве примера Солонин привел именно хайдеггеровский проект и его проблематику: «Возьмите, например, Хайдеггера, который умер уже более 30 лет назад. Сегодня у нас он обсуждается во многом как актуальность сегодняшнего дня» [Н. Мелентьева, Ю. Солонин, 2009, с. 47].
Прежде всего заметим справедливости ради следующее. Во-первых, философские проблемы, да еще в такой масштабной, как фундаментально-онтологическая, постановке, «проехать» невозможно в принципе и уж тем более на том основании, что автор, поставивший их, умер «уже» (?!) более 30 лет назад. Во-вторых, что касается «актуальности сегодняшнего дня», то одно дело — запоздалое знакомство с теми или иными достижениями и наработками или просто вышедшими из «моды» веяниями, другое — попытка свежего прочтения серьезного наследия и его адаптации в русле актуальных и насущных проблем и задач. В этом смысле, в-третьих, поднятые Хайдеггером проблемы (например, нигилизм) «жизнь» не «немножко уже решила», а, наоборот, изрядно усугубила в виду все той же «заторможенности в развитии», как раз и прикрываемой отговорками типа «уже давно "проехали", обсудили».
То есть ситуация действительно такова, что при унылом нарра-тиве в изложении концептуально-тематического состава фундаментальной онтологии и во многом бестолковых дискуссиях вокруг ее замысла и влияния, ее великий почин, заключающийся в возвращении к истоку метафизики и обеспечении пути к истине бытия, все прочнее вязнет в своей прозябающей брошенности на произвол «любителей» и «хулителей» интеллектуальной игры «а-ля Хайдеггер». Причем «предпочтения» и тех, и других распределяются, как правило, в соответствии с известным «поворотом», разделившим хайдеггеровское наследие на периоды, по сложившейся традиции именуемые «Хайдеггер-I» и «Хайдеггер-II». Соответственно фундаментальная онтология получает либо «экзистенциалистский» вариант прочтения ее замысла, связанный с аналитикой Dasein как подходом в мышлении бытия из темпорального горизонта человеческой экзистенции, либо рассматривается в русле «деконструктивистских» опытов с философией языка.
Дело в том, что фундаментальная онтология, как и всякое философское предприятие аналогичного масштаба, может порождать различные версии прочтения и варианты реализации своего замысла. Достаточно вспомнить исторически наиболее близкие фи-
лософские системы и проекты таких великих соотечественников Хайдеггера, как Кант, Гегель, Маркс, Ницше. Однако особенность хайдеггеровской философии, притом что она весьма продуктивным образом аккумулировала наследие названных представителей и завершителей европейской классики, как и весь ее опыт от самых истоков, заключается в том, что она ни на одном из своих периодов в отдельности, ни в их целокупности не представляет собой законченной системы, но является пусть и фундаментально-онтологическим, но наброском.
Поэтому что касается тех или иных критических нападок, нацеленных на «недостатки» хайдеггеровского предприятия в целом или какого-либо его отдельного аспекта, то, очевидно, они неадекватны уже в самой рецепции своего предмета. Такая критика зачастую изначально содержит в себе конъюнктурную тенденцию встраивать элементы фундаментально-онтологической теории в привычные схемы «истории идей», вместо того чтобы, в соответствии с требованием дела мысли (die Sache des Denkens), «стремящейся вникнуть в истину бытия», попытаться переосмыслить «привычные рубрики» философской школы2 и исходя из этого опыта взглянуть на ситуацию своего существования и мышления с целью найти те способы адаптации хайдеггеровской мысли к своей исследовательской традиции, которые, следуя принципам первой, обогащали бы вторую и тем самым придавали бы новые и плодотворные импульсы развитию их обеих.
И теперь самое время обратиться к нашему компаративно-критическому разбору аутографического подхода.
«Сознанность» и «созданность»: язык, уже-сознание,
пред-структура понимания и дело мысли
Чтобы критика могла быть в принципе конструктивной — без вырванных из контекста фраз и кондовых вердиктов, коротко зафиксируем то, как отозвалось сказанное автором.
Итак, Ф. Гиренок [А. Нилогов, Ф. Гиренок, 2010] говорит о том, что, в отличие от науки, философия не придает никакого значения порядку наличного. Ее интересует задний двор мира. Философию вообще следует понимать как науку об изнанке. Способом проникновения к изнанке человека становится «аутография», работающая «с феноменом аутизма, наскальной живописью и понятием абсурда», а также с такими феноменами, как «антиязык, грезы, молчание и уже-сознание».
Молчание здесь «нужно понимать не как дефект языка, а как границу языковой коммуникации вообще». То есть молчание не
2 Ср.: [М. Хайдеггер, 1993, с. 216].
есть отсутствие речи, и именно потому, что скорее «язык произво-ден от молчания». Возникая «для того, чтобы скрыть истину, о которой говорят чувства», язык задействуется «для того, чтобы автоматизировать действия людей, подчиняя грезы общему порядку» и делая возможной «совместную жизнь людей». Тем самым «язык лишает людей сознания, проникая в каждого из нас без нашего на то согласия» и выступая как «враг сознания, но друг мысли».
Для того чтобы язык смог вернуться в свою собственную стихию, он должен стать антиязыком, что, однако, не обязательно ведет к «описанию человека в терминах ничто», но сопряжено с уже-сознанием, «адекватной формой существования которого является молчание». И поскольку эта форма задает «границу языковой коммуникации вообще», уже-сознание есть возможность понимания, — какого бы то ни было и как такового. Так, например, «без уже-сознания, то есть уже-понимания, мы не могли бы смотреть кино, читать книги, ходить в театр, увлекаться живописью». В противном случае мы вынуждены констатировать, что искусство «перестало быть событием сознания и стало событием языка». Это будет «искусство, вынесенное за пределы уже-сознания», или, как можно было бы здесь добавить, произведение, лишенное свидетельства своего первоистока.
Краткое историко-философское свидетельство о судьбе самого уже-сознания заключает в себе следующее: открытие уже-созна-ния принадлежит Иммануилу Канту, коперниканский переворот которого состоял в том, что он допустил существование знания о предмете до опыта встречи с самим предметом. В свою очередь Мартин Хайдеггер из этого уже-сознания попытался создать бытие, которое бытийствует пониманием бытия. А нам остается формировать новый постхайдеггерианский способ мышления, отказавшись от идеи конечности существования человека, а также отказавшись рассматривать человека как некий регион сущего [там же].
Прежде всего обратимся к уже-сознанию и его историко-философской судьбе. Начнем с того, что из уже-сознания, или, по Хай-деггеру, «пред-структуры понимания» (Vor-Struktur des Verstehens), в принципе невозможно «создать бытие».
Во-первых, если действительно исходить из уже-сознания как пред-структуры понимания, то бытие обретается в его фактичности, т.е. в той самой, не сконструированной языком «истине, о которой говорят чувства» и которая как раз предполагает сначала «опыт встречи с самим предметом» как кажущей себя вещью-феноменом, встречающей из мира и затрагивающей брошенное в него человеческое Dasein. Собственно в этом-то, очевидно, и заключается «уже» бытия уже-сознания, в его отличии от кантовского трансцендентального субъекта, который в таком онтологически
априорном смысле представляет собой условие возможности «конструирования» или уже-конструирование, но, в любом случае, еще не бытие как бытие собственно субъектом (= Dasein как подлежащим фундаментально-онтологического опроса).
Во-вторых, первые два элемента пред-структуры — пред-взятие (Vorhabe) относительно «целости имения-дела» (Bewandtnisganzheit) с миром и пред-усмотрение (Vorsicht) конкретных аспектов этой «целости» суть способы выполнения проекта (Entwurf), которым «бытийствует» Dasein и в котором утверждается «можествование» (Moglichsein) уже-бытия-сознания. То есть в «пред-» пред-структуры понимания утверждается самоё «уже» сознания, или «вот-» человеческого бытия («Da-» Dasein).
А вот третий элемент — пред-решение (Vorgriff), будучи использованием усвоенных в «совместной жизни людей» концептов, как раз и соотносится со «сконструированным» бытием, но соотносится всегда внутри проекта, а значит, включая «конструкции» в свое проектирующее бытие, фактически обретающееся всегда в равноисходности его собственных/несобственных возможностей, различие которых всегда уже-сознанно, хотя, как правило, и не артикулировано.
Артикуляция же, экзистенциально-формальная структура которой предложена в аналитике Dasein, заключается в следующем3: молчание как экзистенциальная возможность речи позволяет расслышать зов совести на фоне открываемой тревогой фактичности бытия-в-мире; совестный зов, через волю иметь совесть, претворяется в решение, истинность/собственность которого усматривается/свидетельствуется мгновением ока и определяется бытием к смерти, которая есть предельно пред-усматриваемая (= уже-всегда-сознанная) экзистенциальная де-терминанта, очерчивающая «регион» человеческого Dasein в его тотальном пред-взятии (= Заботе).
Все это к тому, что «формировать новый постхайдеггерианский способ мышления, отказавшись от идеи конечности существования человека, а также отказавшись рассматривать человека как некий регион сущего», как раз и будет попыткой «создать бытие», а не быть/мыслить, уже-сознавая. А попытка формировать новый способ мышления «после» мысли, продумывающей «другое Начало» (andere Anfang) развития философской традиции, лишь пойдет на поводу у безначальности воли к воле, упрочивая бессобытий-ность4, которой как раз и сопутствуют «описания человека в терминах ничто», вынесение всего и вся (в том числе и искусства) «за пределы уже-сознания» и превращение «события сознания» в «со-
3 Подробнее см.: [Т.А. Денисенко, 2010].
4 Ср.: [М. Хайдеггер, 1993, с. 181—182].
бытие языка» (с тем чтобы, включив «событие» в сиюминутную повестку, «уже-обсудить/проехать» его).
Другое дело, что «хайдеггерианский способ мышления» возник ввиду того обстоятельства, что философия слишком долго придавала «значение порядку наличного», в ущерб уже-встреченному бытию. Однако тогда претворение дела мысли состоит, конечно же, не в том, чтобы аккуратно перепевать хайдеггеровскую песнь о «событии бытия», «бытийствовании» и т.п. Напротив, надо всегда иметь в виду весьма парадоксальное свойство хайдеггеровской философии, в соответствии с которым скорее те, кто мыслит против Хайдеггера, могут оказаться гораздо ближе к «другому Началу», нежели какие-либо записные «хайдеггерианцы».
То есть если аналитическая работа фундаментально-онтологического проекта осуществлялась «в противоходе» (im Gegenzug) к «несобственным» и «расхожим» способам толкования, то и нам ничего не мешает задействовать стратегию «антиязыка» в отношении самой аналитики Dasein5, что могло бы быть даже предпочтительней при условии, что тактически нам необходимо будет все-таки держаться ее формально-концептуальной канвы и логики герменевтического наброска как кругового движения в истолковании уже предусмотренного смысла. И тогда мы получим возможность претворить дело мысли (очевидно, не сводимое к персональной «аутографии» Хайдеггера), работая с той лингвистической средой и в тех ситуациях, которые составляют брошенность и фактичность проектов/набросков нашего бытия/мышления, тем более что и сам инициатор «дела» ввиду разнотолков, возникших в рецепции и применении Dasein-аналитической концептуальной схемы, вскоре совершил известный «поворот». Ему пришлось признать, что «"онтология", будь то трансцендентальная или докритическая, подлежит критике не потому, что продумывает бытие сущего и при этом вгоняет бытие в понятие, а потому, что не продумывает истину бытия и тем самым упускает из виду, что есть более строгое мышление, чем понятийное» [М. Хайдеггер, 1993, с. 216]. Чтобы
5 Здесь следует упомянуть две недавно вышедшие работы А.Г. Дугина: «Мартин Хайдеггер: философия другого Начала» и «Мартин Хайдеггер: возможность русской философии» [А.Г. Дугин, 2010; 2011]. Если в первой предпринимается попытка полномасштабного освоения наследия немецкого философа и особое внимание уделяется малоисследованному «поворотному» периоду его творчества, непосредственно связанному с формулировкой идеи «другого Начала» в развитии философии, то во второй книге развернуто претворение этого проекта в перспективе «явления русской философии» и предварительного осмысления «герменевтического эллипса», фиксирующего духовную и интеллектуальную историю России в «фокусах модерна и архаики». Во второй работе особенно показателен (как вариант стратегии «антиязыка») опыт, в котором автор проводит осмысление «пределов аналогии» между «западным Dasein'ом/русским дазайном», устанавливая «различия в самой их базовой, корневой структуре» [А.Г. Дугин, 2011, с. 213].
продумать истину бытия более строгим образом, потребовалось еще ближе пробраться к истокам мышления, «сказывающий» логос которого, прежде чем он становится «понятийным», может быть символическим, мифологическим, поэтическим, открываясь при этом как «феория» (бп«р£а) — «оберегающее созерцание истины», облеченное «почтительным вниманием к непотаенности присутствующего» [там же, 1993, с. 243]. В чем же тогда может состоять строгость фундаментального логоса онто-логии сегодня, когда именно понятийность, причем по преимуществу понятийность научная, составляет «способ, притом решающий, каким для нас предстает все, что есть» [там же, с. 239]?
Если мы исходим из всегда уже-сознанной включенности мышления в проект нашего существования, то прежде всего нам не следует в определенном смысле пасовать перед тем фактом, что язык «рассорился» с сознанием, заручившись «дружбой» с мыслью. Ведь, очевидно, насколько означенный факт может претендовать на онтологическую достоверность, настолько он должен быть принят и в своей историчности. В этой связи возникает совсем не риторический и не сакраментальный вопрос: так ли уж однозначно непримирима эта «вражда» и крепка эта «дружба»?
И тогда это касается «проникновения к изнанке человека, к оборотной стороне языка и сознания», т.е. собственно аутографии как способа пред-взятия человека в качестве «анархиста и грезящего существа» [А. Нилогов, Ф. Гиренок, 2010].
Аутизм и аутентичность: мера
Конечно, чрезвычайно интересно исследовать человека, предусматривая его в том «уже» его бытия и сознания, где мы застаем его спонтанно отправляющим грезы, где он чего-то не договаривает или «красноречиво» молчит, «выламывается» из порядка природы или властных отношений и т.п. Но не менее интересным и весьма уместным при этом будет иметь в виду проблему «собственника» сознания, ее постановку у Г.Г. Шпета, указавшего чрезвычайно важный момент, связанный с классической логикой, для которой этот «собственник» с его «единственностью» все время предстает в качестве какого-то «анархического элемента» [Г.Г. Шпет, 2006, с. 268].
Столь же уместным здесь будет продумать взаимосвязь аутизма с аутентичностью. Интересно обратить внимание на то, что эти концепты (как и, собственно, термин «аутография») происходят от одного и того же греческого слова аито, (букв. — сам, тот же самый), относящегося ко всему, что связано с тождественностью, идентичностью, цельностью, оригинальностью, подлинностью,
собственностью. А возникающая здесь семантическая оппозиция (аутентичность ув. аутизм) требуется для того, чтобы зафиксировать действительное наличие всех этих характеристик, обоснованность и справедливость утверждений о них или притязаний на обладание ими. Если все это в том или ином смысле выполняется, мы говорим об «аутентичности». Соответственно «аутизм» будет означать необоснованное притязание, своего рода самозванство, несправедливо присвоенную собственность или тенденцию строить свое поведение и восприятие преимущественно на основе отчужденного, приватного аспекта своего бытия, как это, например, имеет место в наиболее привычном «клиническом» значении, подразумевающем гипертрофированную погруженность в свой ин-трапсихический опыт. Стало быть, возможен и самообман с сопутствующими «симуляциями» или «превращенными формами», переворачивающими эту оппозицию, выставляя «аутентичность» как «аутизм» и наоборот.
Итак, Гиренок говорит, что в той мере, в какой жизнь человека подчиняется эмоциям и чувствам, она не социальна [А. Нилогов, Ф. Гиренок, 2010]. То, что жизнь человека в означенном смысле «подчинена», предполагает действие в его бытии «архэ» как проекта и сопротивление «ан-архических» тенденций. С последними, в рамках аутографического пред-взятия, все более или менее ясно: человек антагонистичен, с одной стороны, порядку природного мира, «ибо в природе не грезят, а действуют», с другой стороны — языку, ибо «это оковы для грезящего человека, с которых начинается история социальности» [там же]. Но тогда каким образом «проект» может выступить в бытии человека в качестве правящего начала? Не есть ли он скорее одна из модификаций грез? А если есть серьезные основания к тому, чтобы видеть в проекте нечто, в определенном смысле более «влиятельное», а именно в смысле «действия» в его отличии от «созерцания», то только ли язык и его «суггестивные практики в отношении грезящего человека» инициируют проектную активность и обоснование ее властных притязаний?
Чтобы ответить на эти вопросы, прежде всего действительно «нужно признать, что не синтаксис и не семантика, а прагматика языка больше всего интересует философию» [там же]. То есть дело не столько в тех или иных концептуальных формах как способах созерцания действительности и ее означивающего запечатления, сколько в действенности этих форм. В этом смысле, например, еще К. Маркс, упрекая материалиста Л. Фейербаха именно в «созерцательности», настаивал на том, что местом истины должна быть практика, в которой человек доказывает истинность как «действительность и мощь, посюсторонность своего мышления» (второй из «Тезисов о Фейербахе»). Но ведь, к примеру, и идеалист
3 ВМУ, философия, № 1 33
Э. Гуссерль, хоть истина у него и устанавливалась в «категориальном созерцании», отстаивал именно «посюсторонность», представляя мышление в чем-то даже более непосредственным образом, нежели его укоренение в материальном производстве, а именно как энергию совершения и связи интенциональных актов — энергию, без которой ни созерцание, ни практическая деятельность, ни собственно сами философские гигантомании о понятиях и истине в ее связи с реальным или идеальным бытием, объективным или субъективным аспектами познания в принципе невозможны.
Тем не менее феноменологический путь «к самим вещам» претерпел не меньшие трудности, нежели те, которые составили историческую судьбу практического воплощения проекта по обобществлению собственности на средства производства. И вопрос тогда сосредоточивает нас на «мощи» мышления, причем такой, которая проявляется не по ту или иную «сторону» в этих самых «гигантоманиях», но в которой в конце концов явлена мощь нашего бытия (Möglichsein) и посредством которой вершится его «онтиче-ское "дело"» (eine ontische «Angelegenheit» des Daseins). Решение, предложенное Хайдеггером, заключалось в выдвижении «экзистен-циалий» (Existenzialien) как таких концептуальных форм, которые объемлют дихотомию «созерцательно-теоретического/практически-действенного» в набрасываемой-проектируемой целокупности понимания бытия как темпорально заданного transcendens^6, всегда перехлестывающего мышление сущего «как сущего», а значит, собственно, и являющегося тем истоком, из которого мышление черпает свои «остраняющие» дихотомии (сущности/существования, объекта/субъекта, теории/практики и т.д.).
Тогда, возвращаясь к аутографическому подходу, нам следовало бы спросить, каким образом определяется и вообще становится очевидной мера, по которой устанавливается в каждом конкретном случае (Dasein) подчиненность/эмансипированность в оппозиции «социальное vs. эмоциональное» или иных дихотомически мыслимых элементов относительно проектно-архаической идентичности уже-сознания? Отвечая на этот вопрос, приведем небольшую иллюстрацию.
Герой книги В. Пелевина «Generation "П"»7, недоумевая по поводу словосочетания «буржуазная мысль», в конце концов решает: «Черт его знает. Наверное, о деньгах. О чем же еще». Здесь, между прочим, представляется прекрасная возможность продемонстрировать пример «прививки герменевтики» [П. Рикёр, 1995, с. 7—16]
6 Ср.: «Бытие есть transcendens просто» [М. Хайдеггер, 1997, с. 38] и поздние комментарии Хайдеггера к этому своему высказыванию [там же, с. 439].
7 См. гл. «Homo Zapiens» в книге В. Пелевина «Generation "П"» [В.О. Пелевин, 2006].
к классическому феноменологическому «сознанию о...» (Bewusstsein von...), что весьма немаловажно в развернутой нами проблема-тизации. Герой примерно представляет себе, что значит «буржуазная», но, принадлежа к новой «генерации» и потому не находя в своем сознании аналогов таким столь привычным для прежних поколений своих соотечественников речевым фигурам, как «буржуазная мысль», «классовое сознание» и т.п., демонстрирует известную гуссерлевскую «позицию новичка»: «черт его знает». И затем, через рефлексивное «наверное» выводит «чистый» смысловой инвариант: «о деньгах. О чем же еще».
Если же посмотреть на эту ситуацию с позиций сознания, охарактеризованного Х.-Г. Гадамером как «действенно-историческое» (Wirkungsgeschichtliches Bewußtsein8), то ситуация окажется герменевтической, обнаруживающей присутствие смысловых пластов, конституирующих вместе с предметными тождествами и инвариантными значениями смысл как «формально-экзистенциальный каркас принадлежащей к пониманию разомкнутости» [М. Хайдег-гер, 1997, с. 151]. Тогда вместе с тем, что имеется определенный интерес, или «пред-взятие» («...о деньгах»), подразумевается и «пред-усмотрение», определенное «ради чего», т.е., скажем, положение субъекта этого интереса в обществе, его политическое влияние и т.п. И вместе с тем, стало быть, должно иметься и соответствующее «пред-решение», а именно коммуникативно-дискурсивная практика, содержащая в структуре своих «притязаний на значимость» (Geltungsansprüche)9 pro et contra того мышления, которое отстаивает и обосновывает позиции и интересы этого субъекта.
Так вот, в этих самых «пред-», «размыкающих» фактичность и мощь бытия уже-сознания, заключается в то же время проектно-архаическая ангажированность мышления, деятельности и коммуникации. Посредством проекта уже-сознание «имеет быть к бытию» (zu sein hat), и из этой ангажированности с присущим ей неизбывным pro-/contra-ектным полемизмом, возникают всевозможные дилеммы типа «иметь vs. быть», «быть vs. казаться», «быть
8 Помимо передачи Wirkungsgeschichtliches Bewußtsein через «действенно-историческое сознание» [Х.-Г. Гадамер, 1988, ч. 2, гл. 2], возможны и другие варианты перевода этого центрального понятия философской герменевтики, — например: «осознание работы истории» (см.: [Ж. Гронден, 2000]).
9 Согласно Ю. Хабермасу, коммуникация, участники которой претендуют на достижение взаимопонимания, предполагает «систему отсчета, состоящую не менее чем из трех миров», опираясь «одновременно на разделяемое несколькими субъектами пропозициональное знание, на согласие в нормативном плане и на взаимное доверие», в связи с чем действенность высказываний структурирована, соответственно, притязаниями на предметную истинность, на правильность в отношении имеющегося нормативного контекста межличностных отношений, и на правдивость, в смысле тождества подразумеваемого и выражаемого в речи [Ю. Ха-бермас, 2006, с. 203—204].
vs. не быть» и т.п. В силу этого, собственно, и возникает антагонизм межу теми или иными измерениями и элементами человеческого бытия, как и, в широком смысле, имеют место «партийные» противостояния между субъектами «со-бытия» (Mit-sein) в «совместном мире» (Mitwelt).
Тогда прагматика языка должна нас интересовать, главным образом, в смысле возможности установить взаимосвязь «имею быть» уже-сознания с его «имею сказать» (в том числе и через молчание), соответственно, — взаимосвязь элементов пред-структуры понимания с сопутствующими им «как-» толкованими (Als-Struktur der Auslegung). И все это для того, чтобы искомая мера не выводилась из постулированных нормативных оппозиций, но была возведена к тому, по поводу чего возникает базовый (pro-/ contra-ектный) антагонизм, а именно к «собственному» в бытии уже-сознания; следовательно, она должна выступить в качестве меры понимания аутентичности/аутизма в толковании отношений уже-сознания к своей экзистенциальной собственности.
В силу «пластичности» человека, отсутствия у него «сущности как некой жесткой структуры» [А. Нилогов, Ф. Гиренок, 2010] этой собственностью может быть лишь смысл жизни.
Роскошь вопроса о смысле жизни
...все же мы каким-то непостижимым образом понимаем, что никакие идеи не могут быть поставлены выше жизни, кроме тех, которые дают ей смысл.
[Ф.И.Гиренок,2010]
В отчуждении этой собственности могут участвовать равным образом как язык, так и грезы, как болтовня, так и молчание. Задание меры понимания аутентичности/аутизма в проектно-архаическом измерении уже-сознания позволяет усматривать принципиальную обратимость темпоральной структуры человеческого бытия-в-мире, оставляя всегда открытой возможность переосмысления его динамики и телеологии и тем самым способствуя возвращению его энергии смысло-проектного характера. При этом задание меры не навязывает какого бы то ни было «идеального» эталона и универсальной системы, диктующей общеобязательные для всех, всегда и везде критерии «реального», правила и пределы его познания и практического освоения. Скорее, бытие «идеального» здесь уместно будет мыслить в исконном значении — как энергию, а «реальное» — как фактичность бытия, в пред-взятии к которой смысл усматривается как основание мыслей, грез, эмоций, интеракций и всего, что наполняет наше исторически конкретное существование.
В таким образом заданной мере акцентируется наше отношение к смыслу в уникальных ситуациях. В зависимости от этих ситуаций может потребоваться иной раз аутически обособленное поведение, каковое окажется более приемлемым, чтобы высвободить уже-сознание для уразумения и обретения смысла жизни. И наоборот, гипертрофированная интенция к этому уразумению и перфекцио-нистские притязания на «аутентичность» поведения в иной ситуации лишь упрочат отчуждение этого смысла.
Стало быть, дело (мысли) в том, что проект фундаментальной онтологии отнюдь не заключается в очередном воздвижении «мета-системы», варианты каковой, величественно громоздясь в сокровищнице философской традиции, в то же время фигурируют в качестве рабочего материала в философском цехе. Задача же цеховой работы в данном случае — задействовать неснимаемый ан-тиномизм мышления/бытия таким образом, чтобы неизбывная ангажированность первого в отношении второго сообщала бытию самого мыслящего ту действенность, которая позволяла бы ему преодолевать трагический раскол между, с одной стороны, метафизической и метаисторической надситуативностью и обыденно-прагматическим и культурно-историческим ситуационизмом — с другой. Дело фундаментально-онтологической мысли потому и сталкивается с трудностями в уразумении его сути, что, несмотря ни на какие маневры, связанные с «герменевтикой фактичности» или поворотами к «беспонятийному» мышлению, бытие реального в его универсальном целом не «умещается» в проект конечной и ситуативно ангажированной экзистенции. К тому же, будучи фактически представленным регионами сущего, бытие в целом всегда осмысливается нами из совокупности этих регионов, а прежде этого — из фактичности наших «жизненных миров» ^еЪепв^еНеп). Поэтому смысл бытия в целом, на который замахнулся проект фундаментальной онтологии, собственно и опосредован для нас прежде всего смыслом жизни10.
Отмечая эту опосредованность, мы фиксируем философское мышление, научное познание и обыденный опыт в их единстве и взаимовлиянии и тем самым получаем возможность подойти к ключевому различию онтического и онтологического уровней понимания бытия (= реальное и то, как оно есть), излишне не пере-
10 В аналогичном ключе хайдеггеровские проект и подход рассматривались в последней небольшой работе А.С. Панарина, который противопоставил философию Хайдеггера «опасному дуэту конструктивизма-деконструктивизма» как «философию реконструкции первичного смысла», отметив при этом ее соответствие «замыслу о первичном жизненном мире, <...> характеризующемся открытостью большому миру, сохраняя в то же время статус того, чем проверяются на подлинность все эксперименты модерна» [А.С. Панарин, 2004, с. 141, 146].
гружая нашу исследовательскую ситуацию и в то же время не затрудняя уразумение сути дела фундаментально-онтологической мысли, а значит, по возможности неукоснительно следуя требованиям «закона уместности» ее бытийно-исторического осуществления: «строгости осмысления, тщательности речи, скупости слова»11.
Итак, на онтическом уровне мы имеем дело с сущим, которое предстает для нас в виде «регионов», выступающих в научной рецепции объектами познания (природа как объект естественных наук, человек и его деятельность как объект социально-гуманитарных, технических и других наук). Дальнейшая предметная конкретизация регионов и спецификация их изучения в тех или иных научных дисциплинах (в соответствии с чем, например, человек как часть физического мира может становиться предметом естествознания, равно как и наоборот, ландшафт физического мира, телесность человека могут быть предметом гуманитарного мышления) подчинена определенному социальному запросу, направляющему исследовательскую деятельность относительно возможности применения ее результатов в удовлетворении общественных нужд. И здесь же, наконец, обнаруживается принципиальнейшая специфика самого «вот-» нашего бытия, заключающаяся в том, что оно есть в качестве своего онтического «дела». Не будь этой «дельности» уже в нашем наличном бытии, не было бы тогда научных (предметно-региональных) представлений и запросов на извлечение из этих представлений социально-практической пользы, как, впрочем, не было бы, пожалуй, и философского интереса к сущему в целом и к самим себе как включенной в это целое части. И поскольку все это существует, мы замечаем, что эта часть обнаруживает в себе стремление мерить собой это целое, но при этом само это бытие-частью сообщает ее «делу» в целом какую-то обреченность. И вот тут-то и возникает необходимость в «онтологическом». Более того, прежде чем возникнуть как необходимость, она всегда уже имеется как возможность, так как эта самая онтическая «дельность» собственно и проистекает из того, что мы «онтологически есть» (ontologisch ist).
То есть мы существуем всегда, так сказать, онто-логизируя, изрекая так или иначе явленное нам сущее в том или ином смысле. Смысл же должен уже преднаходиться в мире для того, чтобы закрепиться в виде значений, вкладываемых в понятия, и тем самым
11 Три означенных требования, завершающих «Письмо о гуманизме», зафиксированы в словах, выделенных автором «письма» курсивом: «Внимание к уместности мыслящей речи, однако, включает в себя не только то, чтобы мы каждый раз обдумывали, что сказать о бытии и как это сказать. Так же существенно подумать, следует ли сказать продумываемое, в какой мере сказать, в какой момент бытийной истории, в каком диалоге с ней и по какому требованию» [М. Хайдеггер, 1993, с. 220].
представить сущее не «так или иначе», а как оно есть по существу, и так, чтобы это «как оно есть» и это «по существу» относилось к нашей жизненной практике. И преднаходиться он должен, с одной стороны, не в качестве нами же инсталлированных ментальных артефактов, а в качестве чего-то трансцендентного нашему сознанию, хотя, с другой стороны, и не в качестве, например, «шифров трансценденции» (К. Ясперс), а в качестве того, в чем сама жизнь затрагивает наше «в целом» будто бы обреченное «дело», причем затрагивает всегда ситуативно. Эта ситуативность конституирует уникальность смысла жизни, его локализацию в исторической эпохе и культурном опыте, в национальной идентичности и экзистенциальной фактичности свершения наших проектов. И эта уникальность в свою очередь, собственно, и позволяет характеризовать смысл жизни как экзистенциальную собственность.
Герой одного из романов современного пермского писателя А. Иванова говорит: «Смысл существования — в роскоши». При этом он поясняет: «Мы есть не то, что мы едим, а то, чего мы не сможем сожрать» [А.В. Иванов, 2007]12. Действительно, прежде чем говорить о роскоши как о максимальном доступе к «радостям жизни» при «минимальных рисках», нам должна быть уже дарована роскошь вопрошания о ее смысле, сопряженная с могуществом понять ее — могуществом тревожно вглядеться в пустоту, в которую эти «радости» поспешно были вброшены, подменив собой смысл, и могуществом обрести смысл как такую собственность, которую нельзя ни приватизировать, ни экспроприировать, ни сконструировать, ни деконструировать, но возможно лишь прожить как судьбу, либо как судьбу проигнорировать, когда даже при максимальной насыщенности «событиями» и «успешными достижениями» существование не сложится в жизненную историю. Не сложится даже при самом богатом воображении и в самых изысканных грезах, так как сами по себе они вряд ли могут придать уже-сознанию ту «пластичность», при которой в мгновение ока усматриваются решения, различающие пригрезившееся и реальное, помысленное и сказанное, сказанное и сделанное таким образом, что реальные
12 Интересно обратить внимание на ту герменевтическую ситуацию, с которой мы вновь сталкиваемся и которая теперь связана, главным образом, со вторым из фигурирующих в названии книги слов. При видимой скабрезности, которая может быть усмотрена особенно при его сочетании с первым, вполне литературным, но ругательным словом, оно, скорее, демонстрирует своеобразный тест на «понимание в меру испорченности». И в действительности это слово заключает в себе аббревиатуру, которая расшифровывается как «муниципальное учреждение дополнительного образования», представляя собой своеобразный пример «усредненной» ёав-Мап-речи, или, как это обозначено в романе, «пиксельного мышления». Причем автор использует вполне реальное, взятое из жизни официальное наименование учреждения, более известного по великим временам борьбы с «буржуазной мыслью» как «Дом пионеров».
свершения осуществляются не вопреки помысленному и сказанному, и не внося разлад между ними, — решения, концентрирующие круг дела мысли, в котором вершится проект нашего бытия во всей его мощи и ничтожности.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М., 1988.
Гиренок Ф.И. Политический палимпсест России // Завтра. 2010. 24 нояб. № 47. http://zavtra.ru/cgi//veil//data/zavtra/10/888/72.html
Гронден Ж. Осознание работы истории и проблема истины в герменевтике // Топос. Минск, 2000. № 3. http://topos.ehu.1t/zine/2000/3/grondin.htm
Денисенко Т.А. К онтологии развития — по путеводной нити вопроса о смысле жизни: Экзистенциально-аналитический набросок // Сайт Центра консервативных исследований социологического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова. 20 ноября 2010. http://konservatizm.org/ konservatizm/socio1ogy/201110170013.xhtm1
Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М., 2010.
Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. М., 2011.
ИвановА.В. Блуда и МУДО. СПб., 2007.
Мелентьева Н., Солонин Ю. Изменение порядка жизни требует героического пессимизма (беседа) // Русское время. 2009. № 1. http://konser-vatizm.org/regions/1eningrad/090909110818.xhtm1
Нилогов А., Гиренок Ф. Аутизм спасет мир: «Язык — это оковы для грезящего человека» (беседа) // НГ-ExLibris. 15 июля 2010. http://ex1ibris.ng. ru/person/2010-07-15/2_girenok.htm1
Панарин А.С. Глобализация как вызов жизненному миру: За Хайдегге-ра // Сумерки глобализации: Настольная книга антиглобалиста. М., 2004.
Пелевин В. Generation "П". М., 2006.
Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.
Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2006.
Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Шлет Г.Г. Phi1osophia Nata1is: Избр. психолого-педагогические труды. М., 2006.
