CC BY
71
УДК 111.7 ББК 71.0
Дмитрий Валентинович Сергеев
кандидат культурологии, доцент, Забайкальский государственный гуманитарно-педагогический университет
им. Н. Г. Чернышевского (Чита, Россия), e-mail: dvsergeev@inbox.ru
Атрибуты и характеристики культурного смысла
В работе выявляются и анализируются основные аспекты бытия смысла. Они представлены неизменными атрибутами, сохраняющимися в процессе трансформации культурного смысла, и изменяющимися характеристиками. Выделение атрибутов и характеристик было реализовано на основе анализа философской литературы, где были вычленены и проанализированы различные состояние культурного смысла. В качестве атрибутов культурного смысла выступают идеальность, интерсубъективность и антропоцентричность. Признаки были оформлены в качестве пяти бинарных пар, указывающих на возможность обладания смыслом противоположными характеристиками. Интенсивность проявления каждого признака из выделенных оппозиций зависит от разнообразных факторов. Личностный уровень факторов определяется степенью социализации и инкультурации, профессиональной и культурной принадлежностью субъекта смысловых процессов. Социально-культурная группа факторов представлена уровнем развития социальных отношений, типом господствующего мировоззрения, наличием разнообразных семиотических систем.
Ключевые слова: онтология, культурный смысл, атрибуты и характеристики смысла, культурная семантика, семиотика культуры, знаковые системы.
Dmitry Valentinovich Sergeyev
Candidate of Culturology, associate professor, Zabaikalsky State Humanitarian Pedagogical University named after N.G. Chernyshevsky (Chita, Russia), e-mail: dvsergeev@inbox.ru
Attributes and Characteristics of Cultural Sense
The article identifies and analyzes the main aspects of sense being. They are invariable attributes that remain the same in the transformation process of cultural sense, and variable characteristics. The author distinguishes the attributes and characteristics on the basis of philosophical literature that presents the analysis of different cultural sense states. The attributes of cultural sense are ideality, intersubjectivity and anthropocentricity. The characteristics are grouped into five binary pairs, indicating the possibility of sense to possess opposite qualities. The intensity of each sense characteristic in the distinguished oppositions depends on various factors. The personal aspect of these factors is determined by the degree of socialization and enculturation, professional and cultural affiliation of the subject of semantic processes. The socio-cultural group of factors includes the level of social relations development, the type of dominant ideology and the presence of a variety of semiotic systems.
Keywords: ontology, cultural sense, sense attributes and characteristics, cultural semantics, semiotics of culture, semiotic systems.
Теоретико-методологические основания исследования. В связи с многообразием определений термина «смысл», предлагаемых исследователями в разных науках, возникает необходимость обобщения его содержания в контексте его социально-культурной природы. При этом приходится сталкиваться с парадоксальной ситуацией, когда вычленяются характеристики
явления, противоречащие друг другу: «Смысл многолик, он поворачивается к исследователю (к разным исследователям) различными своими гранями, и разные его определения и описания оказываются противоречащими друг другу» [17, а 107]. С одной стороны, это позволяет констатировать диалектическую природу смысла как любого другого социально-культурного явле-
218
© Д. В. Сергеев, 2012
ния, находящегося в постоянном процессе становления, роль которого, по меткому замечанию П. Рикёра, заключается в том, «чтобы показывать, скрывая» [24, с. 50]. С другой стороны, настоятельно подтверждается необходимость социально-культурного анализа смысла, проявляющего определённые признаки на конкретном историческом отрезке времени. Данная проблема решается разными исследователями, но зачастую это происходит в неявном виде, поскольку учёные озадачены проблематикой собственных научных поисков. Необходимость отдельного описания и объяснения противоречивых характеристик культурного смысла определяет актуальность данной работы.
Описание бытия культурного смысла требует установления его атрибутов, определяющих его постоянство во времени (что позволяет в разных состояниях идентифицировать его в качестве тождественного себе культурного смысла), и признаков, отражающих уровень и степень его трансформации.
Парадоксальность предмета нашего исследования учёные пытались объяснить разными причинами. Некоторые, например, М. М. Бахтин, пытались объяснить это свойство смысла универсальной незавершённостью мира, поскольку, «пока мир не завершён, смысл каждого слова в нём может быть преображён» [4, с. 157]. Его мнение разделяют и психологи, для которых смысл есть «пограничное образование, в нём сходятся сознание и бытие, идеальное и реальное, жизненные ценности и бытийные возможности их реализации» [7, с. 129]. Другие, как В. В. Налимов, утверждают практическую непознаваемость самого смысла: «Но смыслы (а следовательно, и природа человека) устроены так, что чем ближе мы приближаемся к ним, тем дальше они удаляются от нас. А наш удел - беспрестанно устремляться к смыслам» [22, с. 8].
Наша позиция близка позиции первой группы исследователей, поскольку изменение определённой совокупности признаков смысла - при сохранении их атрибутов - зависит от изменений социальных отношений и культурно-исторического контекста.
Выделение характеристик смысла проводилось на основе обобщения результатов исследования в различных областях философской и гуманитарной мысли, что позволило выделить неизменяемые в процессе развития культуры и общества атрибуты смысла и его признаки. К атрибутам смысла мы отнесём три
главных неизменяемых в процессе эволюции признака: идеальность, интерсубъективность и антропоцентричность. Признаки были оформлены в качестве бинарных пар, указывающих на возможность обладания смыслом разными -порой прямо противоположными - характеристиками. Интенсивность проявления каждого признака из выделенных оппозиций и их зависимость от социально-культурной ситуации будет раскрыта в дальнейшем.
Атрибуты культурного смысла. Прежде всего, во всех определениях отмечается идеальность смысла. Смысл и есть «идеальное содержание, идея» [5, c. 628]. Это то, что выступает внутренней, не материальной сущностью предмета, явления, процесса, действия и то, с чем взаимодействует человеческое сознание. Более того, все, что есть, существует, можно описать как смысл.
Идеальность смысла многие исследователи в анализируемых определениях усиливают терминами «субъективная связь», «способ», «форма взаимодействия», «стихия», «состояние», «суть познавательного процесса», «функция», «идеальная ипостась». Ж. Делез утверждает: «Смысл - это нечто “нейтральное”, ему всецело безразлично как специфическое, так и общее, как единичное, так и универсальное, как личное, так и безличное <.. .> У него нет ни физического, ни ментального существования» [12, c. 39].
Тем не менее, смысл явлен в культурных текстах, которые могут принимать весьма разнообразные формы. Л. С. Выготский свёл всё многообразие проявлений смысла к трём основным формам его бытия - деятельность, общение и действие, а далее определил средства и результаты его опредмечивания - естественный язык, отражённые и порождённые образы, метафоры, символы, мифы и т. д. [10].
Следующим атрибутом смысла является интерсубъективность, которая определяет в свою очередь его полевое функционирование. Интерсубъектный характер бытия смысла проявляется, по мысли французского философа
В. Декомба, в том, что «смысл существует не вне человечества вообще, не вне сознаний, а именно между сознаниями» [11, c. 73]. С философами соглашаются психологи. В частности
А. Ю. Агафонов сформулировал психологические аксиомы смысла, среди которых отмечается неточечная, неатомарная, континуальная, недискретная, полевая структура смысла [1, c. 76-84].
В научной литературе можно найти немало исследований, посвящённых анализу форм межсубъектного существования культурного смысла: коллективные представления, архетипы, символаты, символемы, мифологемы, коллективная ментальность, концепты и т. д. Теоретизирование в разных отраслях науки приводит к пониманию ключевой роли соотношения индивидуальной и социально-культурной реальностей. Культура и общество выступают межличностным пространством, генерирующим опыт предыдущих поколений и выполняющим императивную роль по отношению к личности, которая, тем не менее, сохраняет творческие возможности. Таковым является понимание смысла в психологии: «Коллективное смысловое поле, присущее определённой социальной общности или культуре (субкультуре), влияет на формирование смысловой сферы членов этой общности, но и оно само, в свою очередь, изменяется под воздействием диалога и координации смыслов как внутри этой общности, так и в общении с другими культурами» [17, с. 372-373].
Наконец, смысл всегда антропоцентри-чен, а, следовательно, социален и культурен. Только человек может и должен создавать смыслы, для того, чтобы чувствовать себя «человеком» в этом мире. Все смыслы, даже те, которые относятся к казалось бы дикой природе, порождены сознанием человека. А. А. Пели-пенко и И. Г. Яковенко отмечают: «Мы всегда имеем дело не с природными реалиями как таковыми, а с репрезентирующими их культурными смыслами» [24, с. 11]. Именно сознание человека выступает генератором, где рождаются, прочитываются и интерпретируются все смыслы.
Итак, идеальность, интерсубъективность, антропоцентричность представляют основу бытия смысла во множестве форм его проявления. Они не изменяются в процессе социальных, культурных, исторических и прочих трансформаций, определяя, тем самым, преемственность культурного смысла, его идентичность и тождественность самому себе в процессе разнообразных метаморфоз. Далее следует подробно остановиться на признаках, которые оформлены в качестве бинарных оппозиций, что позволит понять противоречивую сущность культурного смысла, необходимую для его развития в процессе социально-культурной эволюции.
Характеристики культурного смысла.
Концептуальность - контекстуальность. С одной стороны, смысл выступает средством обобщения опыта коллектива, а, следовательно, поддаётся концептуализации, с другой, он, будучи явленным в определённых культурных текстах, контекстуален. Действительно, он может существовать только в контексте, поскольку это та среда, где смыслы обретают сами себя. В контексте актуализируются и разворачиваются определённые уровни и стороны смысла, проявляется потенциальность его внутреннего многообразия, поскольку контекст задаёт «поясняющие обстоятельства» [31, с. 88-89]. Однако отмечается, что широта контекста может способствовать не только конкретизации представляемой смыслом ситуации, но и её семантическому насыщению. Это связано с тем, что смысл порождается всей наличной ситуацией, всеми конъюнктурными элементами, присутствующими в данный момент, а не только правилами или традициями. П. Рикёр считает, что в таком случае речь идёт о глубоко символическом языке, когда «контекст делает возможным (и даже обеспечивает) одновременное существование нескольких измерений, на манер того, как разные тексты наслаиваются друг на друга на палимпсесте» [25, с. 156].
С другой стороны, смысл и его модификации, образующие сознание одного человека или одной культуры, ничем не отличаются от смысла и его модификаций, детерминирующих сознание другого человека или другой культуры. В антропологии подобные идеи высказывались ещё эволюционистами. Э. Б. Тайлором был уверен в психологическом единстве всего человечества: «При рассмотрении с более широкой точки зрения характер и нравы человечества обнаруживают однообразие и постоянство явлений» [27, с. 21]. К таким же выводам подводят идеи Б. Малиновского, основателя функциональной теории, для которого культура есть система способов удовлетворения потребностей человека, прежде всего, как биологического существа [20]. Единство потребностей определяет сущностное единство способов их удовлетворения, при кажущемся разнообразии форм их проявлений. Суть питания остаётся одинаковым во всех культурах и обществах независимо от того, что вы едите, чем и как. Хотя семантика еды может разниться в большом диапазоне.
Можно выдвинуть тезис о наличии в культурах и обществах одинакового набора смыслов, которые в сущности являют примерно одно и то же. Объяснение заключается в парадигматическом сходстве культур и обществ, вытекающем не только из антропологического единства человечества, - общеродовые свойства личности, обозначенные в форме витальных ценностей; универсальность биологической природы человека, проявленная в одинаковых функциях общества, но по-разному оформленная в культурах - но и общего этапа социальнокультурного развития. В. А. Тишков, говоря об осмыслении культурного пространства, утверждает, что при всём архитектурном различии пространственные смыслы могут быть схожими, «что в трехэтажном особняке, что в монгольской юрте» [28, с. 20]. Ярким примером является структурная теория К. Леви-Стросса, которую он создаёт на анализе мифов народов Южной Америки. Он показал, что формально несхожие элементы мифов у разных племён в смысловом отношении обозначают одно и то же. Доказательством универсальности смыслов в разных культурах является возможность осуществления перевода с одного языка на другой. Если бы они в разных культурах отличались радикально, то и процесс перевода, в принципе, был бы невозможен.
Следовательно, культурные и исторические особенности определённой социальной группы детерминируют некоторую различность культурных смыслов, которыми пользуются человеческие сообщества и коллективы. В данном случае речь идёт уже не столько о различии культурных признаков, которые, в частности, лежат в основании культурного позиционирования Востока и Запада, но о других сущностных, в том числе семантических, признаках, определяющих принадлежность общества к одной парадигмальной группе. Если
С. И. Великовский, говоря, что цивилизации отличаются друг от друга «способом полага-ния смысла» [9, с. 673], подразумевает всё-таки культурное различие обществ, то для нас различие способа задания смысла - что и отразится в проявлении его отдельных характеристик бинарной оппозиции с большей или меньшей интенсивностью - определяется различием законов функционирования смысла в обществах, принадлежащих к определённым парадигмам. Несводимость парадигм друг к другу определит неодинаковость развития общества и со-
ответствующего ему типа культуры. В какой степени, приходится говорить не об онтологии смысла, а об онтологиях смысла, поскольку при смене парадигм они не сводимы друг к другу.
Аффективность - рациональность. Уникальность смысла и возможность его личностной детерминации указывают на аффективность. В научной литературе отмечается, что существовала опасность отождествления смысла с эмоцией, растворение первого в содержании второго. Однако между этими явлениями есть различие. Д. А. Леонтьев указывает пять основных отличий эмоции и смысла, среди которых можно выделить социально-культурное объяснение, поскольку «эмоция является главной, но не единственной формой субъективной презентации в образе личностного смысла объектов и явлений» [17, с. 162]. Такая тесная связь позволяет характеризовать предмет нашего исследования как насыщенно эмоциональный, что делает его хорошо усваиваемым в процессах социализации, инкультурации и аккультурации. «Эмоции выполняют вспомогательную функцию презентации личностного смысла на осознаваемом уровне, не столько содержательно отображая его (это невозможно, поскольку смысл гораздо сложнее и глубже эмоции), сколько привлекая к нему внимание и ставя задачу на его содержательное раскрытие» [17, с. 164-165]. Такой симбиоз предоставляет возможность смыслу быть интенциональным, он не просто пассивно существует, но активно проявляется во всевозможных аффективно насыщенных формах. Следовательно, обоснован вывод об эмоции как чувственной ткани смысла [8, с. 5-19].
Поскольку смысл призван выполнять социально-культурные функции - адаптации, регуляции, трансляции, познания и пр., ему необходимо в определённой степени быть рационально выверенным. Безусловно, уровень развития общества определяет различную степень и глубину выверенности. В любом случае приходится констатировать, что культурный смысл, особенно отдельные его уровни в эволюционно-динамическом аспекте, - продукт определённой рационализации. Кроме того, эмоциональность не является обычно характеристикой, присущей информационно насыщенной системе. Примером служит ситуация повседневности: «Хорошо знакомая нам ситуация, привычные встречи, отношения, разговоры, события не вызывают волнения, за-
ставляют наши чувства дремать, бездействовать. Человек, одной и той же дорогой ходящий на работу, выполняющий постоянно одни и те же поручения, имеющий строго определённый круг знакомств и привязанностей, почти не расходует энергии своих чувств. Но стоит в его привычном круговороте появиться чему-то неординарному, новому, поразительному, как эмоциональный всплеск окажется близким к штормовому» [15, с. 157]. Верно и обратное. Информационный дефицит компенсируется эмоциями, что иногда задаётся особенностью предмета. Особенно наглядно это проявляется в специфике искусства: «Чтобы мы эмоционально реагировали на передаваемую произведением искусства информацию как на жизненно реальную, необходимо, чтобы мы получали эту информацию не целиком в готовом виде... система, а в нашем случае произведение искусства должно обладать известным дефицитом этой информации, поэтому и содержание его мы словно открываем самостоятельно» [15, с. 157]. Таким образом, интенсивность проявления характеристик смысла «аффективность -рациональность» зависит не только от исторического контекста (ср.: первобытное общество с аффективно насыщенным мировосприятием и индустриальное общество с рациональным мировоззрением), но и от возрастных особенностей субъекта смысла и его социальных видов деятельности (ср.: учёный и художник).
Алогичность - логичность. Взаимоотношения смысла и логики также характеризуются неоднозначностью. Логика отвечает не просто за непротиворечивость внутренней синтагмы, а за её соотнесённость с внешней реальностью (физической, природной, социальной, культурной). Смысл откреплён от реальности и функционирует как чисто ментальная структура, что позволяет ему быть логически свободным и, до определённой степени, логически противоречивым. История развития логики как науки и её многообразных направлений тому доказательство [см. 16].
Смысл никогда не распадается на части, конституирующие его. Так, смысл предложения не может быть редуцирован к отдельным смыслам слов, составляющих его. Следовательно, предложение, состоящее, скажем, из пяти слов, не обладает пятью смыслами; подобное предложение может иметь один, два или бесконечное количество смыслов. В принципе они с трудом поддаются числовому выражению. При
включении данного предложения в контекст целостного произведения количество смыслов, которые можно ему приписать, значительно увеличивается. Более того, само литературное произведение «не столько строится из общепринятого смысла слов, сколько способствует его изменению» [21, с. 235]. Другое проявление нелогичности смысла можно обнаружить в том факте, что любая бессмыслица или абсурд могут быть осмыслены, в них можно, при желании, тоже отыскать семантические закономерности или даже приписать их.
В некоторых теориях бессмыслица рассматривается как резерв, «из которого мы черпаем, дабы произвести смысл» [11, с. 93-94]. Если продолжить эту цепочку рассуждений, то «смысл есть следствие бессмыслицы» [11, с. 94]. А. Ф. Лосев вообще увязывает проявление смысла с бессмыслицей: лишь только на фоне бессмыслицы смысл и может себя проявить в полной мере, бессмыслица определяет смысл: «Смысл есть свет, и бессмыслие - тьма. Смысл в себе, в своей абсолютной природе, -абсолютен и не имеет очертания; это - стихия и бесконечная сила света. Бессмыслие - меон, отсутствие смысла; оно - окружает смысл и тем оформляет его, даёт ему очертание и образ. Сущий смысл и не-сущее бессмыслие взаимо-определяют друг друга и дают определённый образ в результате такого взаимоопределения» [18, с. 653-654].
Однако, если мы пытаемся установить социально-культурную зависимость бытия смысла, то для нашего исследования логика есть необходимость существования смысла. Логика и/или совокупность логик - отражение определённого этапа социально-исторического уровня развития конкретного общества. Логичным, равно как и осмысленным, может быть лишь такая часть реальности, которая включена в определённые социальные взаимоотношения.
Доказательством могут служить работы лингвокультурологов. Б. Уорф критикует несостоятельность «старой» классической формальной логики при анализе языков индейцев Северной Америки [29]. Даже если не принимать спорную теорию Сепира-Уорфа о детер-минируемости мышления людей языком, то приходится согласиться с теми выводами, к которым приходит учёный, сопоставляя примеры английского языка и языка шауни. Язык, являясь отражением функционирования категорий мышления, свидетельствует, что при переходе
от одной культуры к другой происходит своеобразная смена логик. Так, в языке шауни нет форм, обозначающих категорий субъекта, объекта и предиката, оформляющего их взаимоотношения, которые привычны для европейского мышления. Хотя при этом главная логическая задача - определение истинности высказывания - достигается.
А. Ф. Лосев также показывает соотношение логики и архаического типа мышления: «В колымском диалекте одульского (юкагирского) языка мы имеем такую фразу asayuol-soromoh. где asa означает “олень”, yuol “видение”, soromoh “человек”. Другими словами, это есть “олень-видение-человек”, что в переводе на русский язык означает “человек увидел оленя”... Отсутствие морфологии в инкорпорированном грамматическом строе свидетельствует о том, что инкорпорированное мышление оперирует исключительно только бесформенными, расплывчатыми, неанализируемыми чувственными пятнами. Отсутствие частей речи в языке соответствует отсутствию логических категорий в мышлении, а отсутствие логических категорий в мышлении есть отсутствие для такого мышления и в самой действительности подобного же рода противопоставления вещей и их свойств, качественных и количественных, их действий и др.» [Цит. по: 26, с. 135-136].
Логика как отношение высказывания к реальности показало свою социокультурную детерминируемость. То, что считается истинностным в одной культурной ситуации, в другой системе культурных координат - нелогично. Культуры и общества, а точнее их принадлежность к определённой семантической парадигме, выступают по отношению друг к другу логикой с семантикой возможных миров. Непроницаемость социального опыта одного коллектива определяет потенциальность или невозможность, т. е. нелогичность, для другого. В этом отношении традиции других культур кажутся нам зачастую нелогичными, непонятными, странными, чуждыми.
Итак, нелогичность определённых семантических структур определяется или их принадлежностью чужому обществу и культуре, или другой парадигме смысла, что делает данную нелогичность относительной и социальнокультурно детерминируемой.
Оформленность / завершенность - про-цессуальность / динамичность Философы указывают на обретение смыслом свойств про-
цесса [2, с. 149-150]. Психолог Д. А. Леонтьев увязывает онтологический аспект смысла с его динамикой: «Жизненный смысл и отражающаяся в нём динамика жизненных отношений - это онтологический аспект смысла» [17, с. 113]. Семиотик У. Эко рассматривает смысл как процесс взаимодействия референции и символа [31, с. 65]. Культурологи А. А. Пели-пенко и И. Г. Яковенко говорят о культуре как о пространстве «активного динамического смыс-лообразования» [24, с. 15].
Однако процесс становления смысла человеком не воспринимается. Для личности он всегда представляется как нечто завершённое, как данность, наличность; «смысл уже завершён, им постулируется некое знание, некое прошлое, некая память» [3, с. 242]. В противном случае взаимодействие человека с миром было бы невозможно.
В. В. Налимов связывал с динамической природой смысла спонтанность. «Смыслы неразрывно связаны со спонтанностью их появления» [22, с. 206], поскольку они находятся в постоянном взаимодействии друг с другом. Спонтанность указывает на структурное родство смысла и события, которое подробно было проанализировано Ж. Делёзом [12]. Спонтанность снимает угрозу абсолютной детерминации смысла со стороны культуры и общества, вносит необходимый элемент свободы человеческого выбора, предоставляет вариативность культурного развития, предлагает сразу несколько направлений социо- и культурогенеза.
В. В. Налимов, характеризуя природу смысла, говорит: «Смыслы по самой своей природе должны быть свободными. Их природа должна быть философски анархичной» [22, с. 69].
Единство смысла и события, семантическая динамичность указывают на потенциальную неиссякаемость смысла, его бесконечную незаконченность. Возможно, в этом можно усмотреть семантическое богатство, которое накапливается в процессе исторического существования знака.
Проблема взаимоотношения смысла и формы была особенно актуальна для пост-структуралистских и постмодернистских исследователей. Поскольку они занимались вопросами распределения власти в обществе, то многоуровневая форма смысла рассматривалась в качестве возможного «оплота» идеологии. Будучи наследником структуралистов, Ж. Деррида соглашается с К. Леви-Строссом
в том, что наличие формы уже предполагает существование смысла: «Форма - всегда уже форма смысла» [13, с. 129]. Смыслу необходима такая фиксированная форма, которую можно легко воспринимать, которой можно легко манипулировать. Р. Барт представляет эти взаимоотношения таким образом: «При превращении смысла в форму из него удаляется всё случайное; он опустошается, обедняется, из него испаряется всякая история, остается лишь голая буквальность» [3, с. 232]. Это нужно помнить при анализе любого уровня знаковой системы, поскольку содержание всегда оказывается несравненно богаче, нежели его форма, внешняя оболочка, означаемое. Форма устраняет семантические потенциально и реально существующие дополнительные уровни, но «форма не уничтожает смысл, а лишь обедняет, дистанцирует, держит в своей власти» [3, с. 243]. Подобные манипуляции нужны ей для того, чтобы иметь «подручный запас истории., форма постоянно нуждается в том, чтобы вновь пустить корни в смысл и напитаться его природностью, а главное, она нуждается в нем как в укрытии». В свою очередь, смысл «богат и покорён, его можно то приближать, то удалять, стремительно чередуя одно и другое» [3, с. 242]. Так происходит взаимодействие смысла и формы, которое находит своё выражение в структуре, так как «структура - это формальное единство смысла и формы» [14, с. 12].
В социально-философском исследовании форма презентации смысла представляет интерес для анализа в качестве средства взаимодействия человека и мира. Важно учесть, что динамизм и оформленность не означают быстроту протекания семантических процессов или их окончательную завершённость. Речь идёт о состоянии общества, об определённой степени рефлексии со стороны субъектов семантических процессов и его представленности на различных уровнях социального и индивидуального бытия.
Богатство форм презентации смысла и их культурной оформленности напрямую влияют на качество культурных текстов. Чем их больше, тем лучше и качественнее исследовательский анализ по поводу тех или иных социальнокультурных процессов. Проявленность культурных смыслов зависит от выразительных потенций знаковых систем культуры, которые задают «смысловое пространство культуры» [24, с. 64]. Всё остальное, что не может быть
выражено в действующих знаковых системах, культура игнорирует, она просто не имеет возможностей это увидеть. «Неосмысленные значения опыта трансформируются и подгоняются под уже имеющиеся знаковые формы» [24, с. 64]. Таким образом, культура пытается объяснить что-либо ей не известное через уже известное. Об этом писал Ю. М. Лотман: «Напрасно думать, что мы окружены от природы не-семиотическим миром и в нём покоится озеро семиотики. Мы действительно окружены не-семиотическим миром, но мы не видим его. Мы видим тот мир, который создаём - семиотический мир не-семиотического мира» [19, с. 458]. Но такое положение вещей подталкивает общество и культуру к порождению новых знаковых систем, в которых новый опыт мог бы полнее себя выразить. Смысл может быть выражен в любой знаковой системе, придуманной человеком. Собственно, главная функция любой семиотики является выражение идеального содержания в чувственно воспринимаемой форме. Движение и эволюция общества и культуры отражается на природе и характеристиках знаковых систем, которые, в свою очередь, обусловлены уровнем и характером социальных и культурных отношений. Это позволяет всякому культурному тексту самоизменяться, поскольку он «живёт за счёт всё новых восприятий, актуализаций, интерпретаций, суждений, расширений или новых трансформаций его смысловых акцентов в ходе историко-культурных перемен» [30, с. 36].
Однако отношения между смыслами и знаковой системой являются взаимонаправ-ленными. Здесь следует говорить о взаимной обусловленности или, как говорит В. В. Налимов: «Смыслы - это есть то, что делает знаковую систему текстом» [22, с. 107]. Смысл всегда отсылает человека во внешний мир, к тому предмету, явлению или процессу, внутренним содержанием которого он является.
Таким образом, культурные тексты позволяют увидеть очертание культурного и социального опыта определённого сообщества. Они отражают уровень развития, характер социальных отношений, позволяют констатировать определённые выводы о способах и формах социально-культурной деятельности. В качестве примера можно привести следующие факты из истории первобытной культуры: «Известно, что древние люди и в Сибири, и в Африке, и во Франции часто наносили новые
рисунки поверх более древних так, как будто их совсем не было. Они словно рисовали на абсолютно чистой поверхности. Выходит, ранее созданные изображения были для более поздних поколений пустым местом, не имели смысла, ничего не значили, хотя подчас вновь изображались или те же животные, или близкие им по виду. Всё это, очевидно, может быть объяснено тем, что и для туарегов африканского плоскогорья Тассили и для древних людей, пришедших на смену своим ещё более древним предкам, данные изображения не имели художественного значения. Это были царапины, контуры, цветные пятна, даже фигурки зверей, наконец, но не произведения искусства! Они не оживляли в их мыслях и чувствах, не волновали их, не имели для них никакого значения» [15, с. 125]. Представители исторически более поздней или просто другой культуры не обладают полнотой социального опыта предыдущей или другой культуры, что делает для них культурные тексты и правила их построения бессмысленными.
Объективность - субъективность. Данная бинарная оппозиция наиболее рельефно отражает всю противоречивость бытия смысла. Можно утверждать, что они аккумулируют содержание всех вышеперечисленных пар. Взгляд учёных на соотношение данных характеристик зависит не только от принадлежности конкретной отрасли знаний: очевидно, что психолога интересует, прежде всего, личностный уровень бытия смысла, в то время как социального философа и культуролога, скорее - объективный. Во многом стремление определённого мыслителя связывать ту или другую характеристику в качестве главной с онтологией смысла отсылает к главному вопросу философии.
Так, позиция В. В. Налимов в терминологии основного вопроса философии можно назвать идеалистичной, а ещё точнее платоновской. Философ утверждает наличие Мира смыслов, обладающего самостоятельной реальностью [23, с. 29]. Более того, он утверждает, что «потенциально все смыслы изначально существуют во Вселенной. Человек своей демиургической силой создаёт из них тексты, и не только словесные, но и цветовые, и музыкальные. Так возникают культуры - различные варианты Мира смыслов» [23, с. 230]. В контексте таких рассуждений становится понятным, и даже логичным, утверждение автора: «Нам представляется, что смыс-
лам надо придать право на самостоятельное существование. Это своя особая реальность» [22, с. 244].
Противоположной точкой зрения придерживается В. Декомб, утверждающий, что изначальных смыслов, заложенных в самом мироздании, нет, и что человек играет главную роль в процессе смыслопорождения. «Мир не имеет смысла, - говорит французский философ, -(смысл ему нужно придать)» [11, с. 63].
Однако способность смысла к объективации позволяет личности наладить ту лич-ностно переживаемую связь между людьми и предметами и явлениями [6, с. 429]. В этом функция смысла - способствовать целостному восприятию мира, помогать личности видеть этот мир без разрывов. Это также позволяет использовать его как средство функционирования социально-культурных отношений на определённом историческом отрезке времени.
Своего рода примеряющей позицией является взгляд М. Мерло-Понти, по мнению которого люди «приговорены к смыслу» [21, с. 20]. Мы должны найти смысл, который сами и объективировали, спроецировали во внешнюю реальность, и теперь «всё имеет смысл, за всеми отношениями мы находим одну и ту же структуру бытия» [21, с. 19]. Такой же промежуточной позиции придерживаются А. А. Пелипен-ко и И. Г. Яковенко. В их концепции смысл -трансцендентное образование. Область трансцендентного - «это та сумма потенциальных смыслов, которой может быть наделён объект» [24, с. 39]. Однако его появление связано с рефлексией, результатом деятельности которой стало расчленение мира на субъект и объект.
Выводы. Итак, описанные атрибуты онтологии культурного смысла представлены тремя основными признаками - идеальность, интерсубъективность, антропоцентричность, -которые не изменяются в процессе социального и культурного развития. Они обеспечивают устойчивость смысла, который, таким образом, сохраняет в процессе социальной эволюции свои сущностные признаки, поддерживает собственную идентичность в качестве единого и тождественного себе культурного явления на всём протяжении изменений человечества. Характеристики изменяемых признаков смысла представлены в качестве бинарных оппозиций: концептуальность - контекстуальность, аффективность - рациональность, алогичность - логичность, процессуальность / дина-
мичность - оформленность / завершённость, объективность - субъективность. Они позволяют описать противоречивую природу смысла и показать диалектику его существования, необходимую для понимания законов семантиче-
ских трансформаций. Проявление определённых характеристик зависит от уровня развития социальных отношений, их культурной оформ-ленности и представленности на определённом уровне социально-культурной системы.
Список литературы
1. Агафонов А. Ю. Человек как смысловая модель мира. Пролегомены к психологической теории смысла. Самара: БАХРАХ - М, 2000. 336 с.
2. Аршинов В. И., Свирский Я. И. От смыслопрочтения к смыслопорождению // Вопросы философии. 1992. № 2. С. 145-152.
3. Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000. 320 с.
4. Бахтин М. М. Дополнение и изменения к «Рабле» // Вопросы философии. 1992. № 1.
С. 134-164.
5. Большая Советская Энциклопедия. Т. 23. М.: Советская Энциклопедия, 1976. 640 с.
6. Братусь Б. С. Психология личности // Психология личности. Т. 2. Хрестоматия. Самара: БАХРАХ - М, 2000. С. 385-456.
7. Василюк Ф. Е. Психология переживания. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984. 200 с.
8. Василюк Ф. Е. Структура образа // Вопросы психологии. 1993. № 5. С. 5-19.
9. Великовский С. И. Умозрение и словесность. Очерки французской культуры. М.; СПб.: Университетская книга, 1998. 711 с.
10. Выготский Л. С. Психология. М.: ЭКСМО - Пресс, 2000. 1008 с.
11. Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь Мир, 2000. 344 с.
12. Делёз Ж. Логика смысла. Екатеринбург: Раритет, 1998. 480 с.
13. Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. СПб.: Але-тейя, 1999. 208 с.
14. Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический Проект, 2000. 495 с.
15. Еремеев А. Ф. Происхождение искусства. Теоретические очерки. М.: Молодая гвардия, 1970. 272 с.
16. Кронгауз М. А. Семантика. М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2001. 339 с.
17. Леонтьев Д. А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. М.: Смысл, 2003. 487 с
18. Лосев А. Ф. Бытие - Имя - Космос. М.: Мысль, 1993. 958 с.
19. Лотман Ю. М. Избранные статьи: в 3 т. Т. 1. Таллинн: Александра, 1992. 480 с.
20. Малиновский Б. Научная теория культуры. М.: ОГИ, 2005. 184 с.
21. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента, Наука, 1999. 606 с.
22. Налимов В. В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 1989. 287 с.
23. Налимов В. В. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 1993. 280 с.
24. Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Культура как система. М.: Языки русской культуры, 1998. 376 с.
25. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Академический Проект, 2008. 695 с.
26. Руднев В.П. Прочь от реальности: Исследования по философии текста. Ч. II. М.: Аграф, 2000. 432 с.
27. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. 573 с.
28. Тишков В.А. Культурный смысл пространства // V конгресс этнографов и антропологов России. М.: УОП Института этнологии и антропологии РАН 2003. С. 16-24.
29. Уорф Б. Лингвистика и логика // Лингвистика XX века: система и структура языка: Хрестоматия. Ч. I / сост. Е. А. Красина. М.: Изд-во РУДН, 2004. С. 156-169.
30. Чучин-Русов А.Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика? // Вопросы философии. 1999. № 4. С. 24-39.
31. Эко У Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Симпозиум, 2004. 544 с.
Статья поступила в редакцию 12.03.2012 г.
