CC BY
41
ДРЕВНЯЯ ИСТОРИЯ И ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА
Д. Г. Зданович
АНТРОПОМОРФНЫЕ ОБРАЗЫ ВРЕМЕНИ В КУЛЬТУРАХ АЗИИ
Среди разнообразных систем исчисления времени у народов Азии отдельно выделяются системы, в основу которых положены образ человеческого тела и представления о его структуре. В Азии существует два очага антропоморфных представлений о времени. Это Северо-Восточная Азия (народы тунгусо-маньчжурской языковой семьи) и Центральная Азия (памирские народы). Изучение антропоморфных систем исчисления времени показывает, что, с одной стороны, они могут восходить, к общей историко-культурной основе, а с другой, отражают некоторые архетипы восприятия мира, имеющие свои соответствия в современной космологии.
В современной космологии постулирован так называемый «антропологический принцип»1. В соответствии с этим принципом, человек мог появиться лишь в определенной Вселенной, поэтому через человека мы можем многое узнать о самой Вселенной. Подобие микро- и макрокосма — неслучайно. Более того, «человек в процессе длительной эволюции всё более оптимально приспосабливается к окружающему миру. Это означает, что в человеке всё более адекватно запечатлялась структура самого мира»2.
В этой связи дополнительный интерес и актуальность имеют исследования «альтернативных» (не физических) концепций пространства и времени в традиционных культурах человечества. Здесь человек, в какой-то мере предвосхищая идеологию современных космологических учений, находится в поисках соответствия между образом космоса и своей собственной идентичностью. В этом аспекте можно рассматривать и тему нашего «этнологического этюда».
В Азии существует два основных «очага» антропоморфных представлений о времени. Это Северо-Восточная Азия (народы тунгусо-маньчжурской языковой семьи) и Центральная Азия, где такие представления, уходящие в индоиранскую древность, сохранились на Памире в среде так называемых «горных» таджиков3. Основным источником по изучению антропоморфных образов времени в Азии являются традиционные календари. Как писал Э. Эванс-Причард, «представление о времени есть функция систем его исчисления»4.
Антропоморфный образ времени в культуре таджиков. Среди различных, исторически сложившихся вариантов счета времени у таджиков5 отдельно выделяется счет годового времени по частям человеческого тела. В прошлом он был повсеместно распространен на Памире и в прилежащих горных областях. Сведения по этому вопросу достаточно широко представлены в работах первой половины XX в.6 В основном в этих работах содержится информация о счете времени в период окончания зимы и проведения весенних сельскохозяйственных работ («солнце в мужчине», «счет по мужчине», «пятьдесят дней мужчины»). Счет дней варьирует в разных областях горного Таджикистана, а также в разных кишлаках. В качестве примера приведем данные Н. А. Кислякова7.
Отсчет «антропоморфного» времени начинается вслед за периодами «большой чили» и «малой чили», что составляет отрезок времени примерно от 20.12 до 17.02. по европейскому счету месяцев. Длительность «большой чили» — 40 дней, «малой чили» — 20 дней. Далее начинается счет времени «по ходу солнца в теле (мужчины)». Вначале Солнце «входит» в подошву ноги «мужчины» и остается там три дня. Потом оно перемещается выше и последовательно фиксируется в разных частях тела:
- в ногте большого пальца на 3 дня;
- в ступне на 3 дня;
- в лодыжке на 3 дня;
- в «толстой части ноги» на 3 дня;
- в икре на 3 дня;
- в колене на 9 дней;
- в бедре на 9 дней;
- в области паха (penis) на 9 дней;
- в области поясницы на 9 дней.
Начало «большой чили» приблизительно соответствует зимнему солнцестоянию, а завершение счета времени «в теле мужчины», по данным Кислякова, совпадает с весенним равноденствием, древним таджикским праздником Нового года и Наурузом. Именно этот, особенно актуальный для хозяйственной деятельности, отрезок годового времени оказался подробно запечатленным в памяти этноса. Лишь итоги полевых изысканий М. Р. Рахимова8 позволяют констатировать, что счет времени «по человеческому телу» изначально велся круглогодично. Полной ясности в этой системе счета, в силу ее глубокой архаичности, однако, нет. В целом, как констатирует Рахимов, «движение солнца распадается на периоды, соответствующие частям человеческого тела»9. Науруз (весеннее равноденствие) ассоциировался с сердцем, летнее солнцестояние — с головой, а зимнее — со ступнями ног. Отметим знаковый характер выделенных «частей тела» таджикского календаря согласно зороастрийским текстам. Так, «голова» (летнее солнцестояние в таджикском календаре) суть место пребывания ума, рассудка и семени человека. «Сердце» (Науруз, весенние равноденствие) — преимущественное местонахождение разума. «Ступни» (зимнее солнцестояние) трактуются более абстрактно, но в том же плане: «местонахождение души — во всем теле, то есть это так, как стопа помещается в обуви»10.
Интересно, что в некоторых областях Таджикистана Науруз (праздник нового года, собств. «новый день») сам по себе считался ребенком-младенцем. С этим представлением были связаны особые новогодние обряды (в том числе «обмывание младенца») и свой круг мифологических персонажей, включая «роженицу» и «повитуху»11.
Отметим в этой связи также определенное структурное тождество календарного года и представлений о человеческой жизни у таджиков. В таджикском календаре отдельно считаются периоды «чилла» или «чилля»12, наступающие дважды в год непосредственно вслед за днями солнцестояний13. Тот же термин характеризует и начальный этап жизни человека. Период «чилла» соответствует первым сорока дням — особенно опасным и вредоносным — после рождения ребенка14. Он «касается» не только младенца, но и матери, а судя по отдельным замечаниям15, также
родившихся и рожавших домашних животных. В это время не только ребенок подвергается повышенной опасности, но и все его окружающие рискуют быть «зара-. женными» негативными силами. «Чилла» человека, таким образом, это не столько «личный», сколько «космический» аспект времени, когда в связи с приходом в мир нового существа возникает своеобразное «зияние миров» и временно освобождаются негативные космические силы. То же самое, как мы видели, происходит с годом: календарная «чилла» — суть первые сорок дней жизни «ребенка-года»16.
Антропоморфный образ времени у народов Северо-Восточной Сибири. В этом регионе в наиболее оптимальном виде счет времени по частям человеческого тела сохранился у эвенов (старое этническое название — ламуты) и, по-видимому, отдельных эвенкийских групп. Здесь человеческое тело (точнее, era верхняя половина) в определенной позе (со сложенными перед собой руками) используется в качестве простейшего календарного прибора. «Счет ведется по суставам рук, слева направо, начиная от середины суставов пальцев — места соприкосновения сложенных суставов рук (июнь-июль), и восходит к голове, потом по правой руке, спускаясь вниз обратно к суставам пальцев»17. В году считается двенадцать месяцев. Приводим соответствия месяцев частям человеческого тела у эвенов по дан-
ным Т. й. Петровой18:
1) середина суставов (háya);
2) суставы пальцев левой руки;
3) тыльная поверхность левой руки;
4) запястье левой руки;
5) локоть левой руки;
б) плечо левой руки;
7) темя (háya);
8) плечо правой руки;
9) локоть правой руки;
10) запястье правой руки;
11) тыльная поверхность правой руки;
12) суставы пальцев правой руки.
Шуа—«макушка года» и счет по середине суставов (первый и седьмой месяцы) совпадают с периодами солнцестояний (соответственно, зимнего и летнего)19.
По данным В. И. Цинциус, начало года приходилось на сентябрь, счет месяцев производился слева направо, то есть в соответствии с видимым движением Солнца. Первые пять месяцев считались по восходящей, по направлению к голове, а оставшиеся семь — по нисходящей. Переломными месяцами были январь («макушка зимы», темя головы) и июль («макушка лета»)20.
Элементы системы счета времени по частям тела зафиксированы практически у всех тунгусо-маньчжурских народов. Наиболее устойчивым является термин miro
(«плечо»), он отмечен повсеместно, кроме ульчей, удегэ, солонов и маньчжуров. Эвенские названия первого и седьмого месяцев (háya) соотносимы с маньчжурским
«ху», переводимым как «затылок», «задняя часть головы, покрытая волосами»21.
В доступный этнографам период (вторая половина XIX — XX в.) эта кален-
дарная система в большинстве случаев была совмещена с интервалами («месяца-
ми»), выделенными по фенологическим признакам (явлениям природы), а также
связывалась носителями традиции с астрономическими явлениями — положением
на небосводе звезд и созвездий. В свое время, пытаясь увязать вместе эти аспекты, Т. И. Петрова обратилась к примеру из лекций крупного российского этнографа Л. Я. Штернберга, где изложена практика астрономических наблюдений древнеегипетских жрецов22. Наблюдая зодиакальные созвездия, жрец фиксировал их положение относительно фигуры неподвижно стоящего помощника—над его левым/ правым плечом, у левого/правого глаза и т. д.23 Сегодня с такой интерпретацией антропоморфного счета времени в Сибири трудно согласиться. Египетская жреческая практика, описанная Штернбергом в его лекциях, характеризует достаточно высокий уровень астрономических наблюдений, а именно наблюдения на «высоком» небе. Такие наблюдения невозможны, если отсутствует хотя бы простейшая система небесных координат. Именно эту роль выполнял помощник жреца.
Однако и данные по древним культурам Евразии24, и этнографические наблюдения в среде индоиранского населения Памира и Гиндукуша25 свидетельствуют о достаточности и необходимости здесь навыков более простой и практичной при-горизонтной астрономии. То есть для существования этих культур и функционирования их календарей вполне достаточно было фиксировать точки восходов и заходов светил на линии горизонта, уделяя второстепенное внимание траектории перемещения небесных тел на небосводе26.
По-видимому, собственно астрономические наблюдения имеют лишь косвенное отношение к антропоморфному счету времени в Азии.
Проблема древности антропоморфных систем счета времени в Азии. Глубоко архаический характер таджикского календаря «по частям тела» и соответствующих ему представлений о времени, как правило, не вызывают сомнения у исследователей27. Иначе обстоит дело с оценками древности антропоморфной системы счета времени у народов Северо-Восточной Азии.
Действительно, с одной стороны, Т. И. Петрова рассматривала ее как систему общетунгусскую, которая восходит к глубокой древности28. По мнению М. Г. Туро-ва, в прошлом счет по частям тела применялся всеми эвенками для измерения времени в пределах зимнего полугодия, отмеченного оседлым образом жизни. В процессе изменения хозяйственной практики и увеличения длительности кочевого периода сфера действия антропоморфного счета времени сократилась до нескольких зимних месяцев29.
Некоторые современные авторы, однако, полагают, что эта система появилась у тунгусов (эвенков и эвенов) относительно недавно, возможно, в XVIII в. Ее появление объясняют влиянием русских Сибири, у которых был известен счет времени по костяшкам пальцев, либо связывают с изобретением русской администрацией специального туземного наглядного календаря с целью привлечения эвенков к участию в ежегодных ярмарках30. Предполагается, что элементы этой системы были заимствованы тунгусо-маньчжурскими этносами Нижнего Амура в результате миграции сюда эвенкийских групп, причем зачастую без восприятия и понимания ими этимологии заимствованных терминов31.
Не являясь специалистом по этнографии Северо-Восточной Азии, не могу с уверенностью опровергать эти суждения конкретно-исторического плана. Несомненно, однако, что заимствования, в большинстве случаев, не могут быть для культуры чем-то внешним, механическим. Их внедрение есть «акт культуры», то есть нечто осуществленное средствами самой заимствующей культуры и поэтому,
скорее всего, находящее свое соответствие в ее мировосприятии и корнях32. Многое в оценках этих процессов, на наш взгляд, зависит от самого исследователя, от «формы» и «глубины» его собственйого мира, его (исследователя) внутренней пластичности в восприятии чужих миров.
Как уже отмечалось, «календарь является наиболее универсальной характеристикой и формой самооценки культуры». Это «простая, общепринятая, общедоступная модель культуры»33. Таким образом, можно предположить, что не только длительное сохранение, но и заимствование той или иной системы календарного счета времени отвечает образу мира, принятому в культуре.
Проблемы интерпретации. В поисках интерпретации антропоморфных систем счета времени в Азии обратимся к исторической ретроспективе таджикской культурной традиции. Как известно, культура таджиков (и особенно горных таджиков) сохранила многие архаичные черты, восходящие еще к индоиранской эпохе. В этой связи особый интерес вызывает символическое отождествление года (=времени) и пространства с мифическими первосуществами зоо- и антропоморфного облика в древней индоиранской литературе и религии. Такие существа исполняют роль пер-вожертвы, необходимой для сотворения видимого мира (Космоса).
В Брихадаранъяке-упанишаде (1.1.1-2; 1.2.3; 1.2.7 и др.)34 «тело» космоса уподоблено жертвенному коню. Части коня соотнесены с различными явлениями и объектами природы, космоса, мерами измерения времени. Так, «тело» (аШйп) коня — это год, «члены» — времена года, «сочленения» — месяцы и половины месяцев, «ноги» — дни и ночи. Образ космического/жертвенного коня из Брихада-ранъяки-упанишады можно рассматривать как своего рода позднейшую религиозно-философскую экспликацию к ритуалу «ашвамедха»35. В этой связи интересны разнообразные отождествления ашвамедхи и года. Так, проведение ритуала занимает год, на протяжении года возводят алтарь для священного огня. Алтарь, своей конструкцией и числом кирпичей, символизировал год36. В описании ашвамедхи предписана группировка жертвенных животных 20 х 18 = 360, что соотносимо с числом дней солнечного года37.
Сходные ассоциации временного плана характеризуют и древнеиндийские представления о человеческой первожертве. В первую очередь, это образ Пуруши, Уже в Ригведе употреблена двойная метафора, уподобляющая Пурушу жертвенному дару, а части жертвенного дара — природным сезонам (X. 90. б)38. В более поздней ведийской литературе Пуруша отождествляется с Праджапати, а тот, в свою очередь, с годом. Пуруша — это также и вообще «время»39. В Махабхарате мы находим формулировку: Яма —- это «жертвенный год»40. Не исключаем, что эта формула связана с архаическими представлениями о Яме, как о первом человеке и первом смертном41, что в определенном плане сближает его с образом Пуруши.
Итак, в азиатском памирском «очаге» антропоморфных представлений о времени (таджики) существовал круглогодичный счет времени по ходу Солнца в «теле мужчины»; переломные пункты солнцеворота ассоциировались со «знаковыми» органами и частями тела; «новый год» воспринимался как младенец; жизнь человека имела структурную общность, с годом, приобретая тем самым некоторый космологический аспект. Эти представления можно соотнести с идеями ведийской литературы и обрядности, где ассоциируются жертва — космос — время (год).
Не исключено, что антропоморфные образы времени у тунгусо-маньчжуров и у населения некоторых других областей Сибири восходят к аналогичному либо сходному космологическому концепту. Интересные наблюдения были сделаны этнографами на Алтае. В календарях алтайских тюрков отражены представления о «росте» и «старении» года, названия некоторых сезонов соотнесены с возрастными циклами человека — юностью, зрелостью, старостью. «Годовой цикл, таким образом, понимался как аналогия жизни человека... Ощущение глубокой связи человека с пространством и временем проявилось в отождествлении отрезков дня, времен года, топографических элементов с частями человеческого тела»42.
Приведенная информация, в ее сумме, позволяет, как нам кажется, рассматривать основные «очаги» антропоморфных представлений о времени в Азии в их общей совокупности и на более широком историко-культурном фоне. Интересно, что у тунгусо-маньчжуров зафиксированы устойчивые представления о космосе в образе Лося («буга»); у нас уже была возможность напрямую сравнить эти представления с «конем-космосом» ведийской мифологии43. Таким образом, вырисовывается некая парадигма восприятия мира в азиатской архаике, подразумевающая наличие связи между зоо- или антропоморфным образом космоса (пространства-времени) и календарными системами антропоморфного вида. В силу широкого распространения этой парадигмы (индоиранцы, тунгусо-маньчжуры, возможно, угро-самодий-цы и др.), не исключаем, что она относится к периоду существования ностратичес-кой макросемьи языков, реконструированной В. М. Иллич-Свитычем44.
С этой точки зрения, антропоморфное восприятие времени в Азии можно объяснить глубоким общим историческим наследием ряда азиатских культур. Внешние влияния, возможно, могут в отдельных случаях способствовать реактуализации старого наследия. С другой стороны, метафорическое соотнесение между собой «года» и «тела», а также жизненного цикла человека может объясняться некоторыми архитипическими фигурами мысли, способными проявиться на каком-то конкретном срезе «традиционной» культуры. Возможно, в этом плане показательно присутствие антропологических аспектов восприятия времени вовне исследуемой нами культурно-исторической традиции — в календарях Древнего мира. Здесь мы обнаруживаем и «макушку года», и полугодия — «лопатки» года, шумерское ZA(G).MU(K)45.
Иначе говоря, в этом аспекте исследования мы выходим из области истории культуры в ее «жизнь» — в ту сферу, где культура сама объясняет себя, не нуждаясь в исторических и иных прецедентах.
Примечания
1 См.: Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии // Космология: теории и наблюдения. М.5 1978.
2 См.: Ахундов М. Д. Эволюция человека и генезис представлений о пространстве и времени // Биология и современное научное знание. М., 1980. С. 304.
3 Памирские народы. В отличие от равнинных таджиков они говорят на восточноиранских языках и исповедуют исмаилизм. (См.: Каландаров Т. С. Этноконфессиональные трансформации на Памире в XX — начале XXI в. // Языки и этнография «Крыши мира». СПб., 2005. С. 51-64.)
4 Эванс-Причард Э. Э. Нуэры. М., 1985. С. 95.
5 Это помесячный счет времени на основе фенологических признаков, широко используемый в земледельческой практике, засечки на линии горизонта по ходу годового движения
Солнца, мусульманский лунный календарь, тюрко-монгольское летоисчисление. (См.: Рахимов М. Р. Исчисление времени у таджиков бассейна реки Хингоу в XIX — начале XX в. II Сов. этнография. 1957. № 2.) Определенная роль также отводилась наблюдениям за созвездиями и планетами. (См.: Мухитдинов И. Народный земледельческий календарь памирских таджиков (XIX — начало XX в.) // Памироведение: Сб. ст. Вып. 1. Душанбе, 1984; Он же. Обычаи и обряды припамирских народностей, связанные с циклом сельскохозяйственных работ //Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986.)
6 См.: Бобринский А. А. Горцы верховьев Пянджа. М., 1908. С. 97-102; Андреев М. С., Половцев А. А. Материалы по этнографии иранских племен Средней Азии // Сб. Музея антропологии и этнографии. СПб., 1911. Т. 1, вып. 9. С. 97; Майский Л. Исчисление полевого периода сельскохозяйственных работ у горцев Памира и Верхнего Ванча II Сов. этнография. 1934. № 4. С. 102-107; Кисляков Н. А. Старинные приемы земледельческой техники и обряды, связанные с земледелием, у таджиков бассейна р. Хингоу // Сов. этнография. 1947. № 1. С. 111-113; Он же. Язгулемцы: этнографический очерк // Изв. Всесоюз. геогр. об-ва. 1948. Т. 80, вып. 4. С. 369; Рахимов М. Р. Земледелие таджиков бассейна реки Хингоу в дореволюционный период//Кратк. сообщ. Ин-та этнографии. 1955. Вып. 24. С. 82.
7 См.: Кисляков Н. А. Старинные приемы... С. 112-113.
8 См.: Рахимов М. Р. Исчисление времени у таджиков... С. 74-78.
9 Там же. С. 74.
10 См.: Зороастрийские тексты/Пер. О. М. Чунаковой. М., 1997. С. 112.
11 См.: Устаев Ш. У. Новый год (Навруз) в мифологических воззрениях таджиков и узбеков II Сов. этнография. 1985. № б. С. 98-99.
12 Букв.: «сорок». Термин «чилла» также зафиксирован в Гиндукуше. (См.: Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986. С. 273,274.) Число «сорок», как известно, имеет у ирано- и тюр-коязычных народов сакральное значение. (См.: Каландаров Т. С. Религиозная ситуация на Памире (к проблеме религиозного синкретизма) // Восток. 2000. № 6. С. 38.)
13 См.: Рахимов М. Р. Исчисление времени у таджиков... С. 77.
14 См.: Троицкая A. JI. Первые сорок дней ребенка (чилля) среди оседлого населения Ташкента и Чимкентского уезда. Ташкент, 1927; Сухарева О. А. Ребенок и мать у таджиков // Иран. Т. 3. Л., 1928; Галунов Р. А. Средняя персидская свадьба // Сб. Музея антропологии и этнографии. Т. 9. Л., 1930. С. 194. Сходное отношение к первому сорокодневью в жизни новорожденного сохранилось у многих народов. (См., напр.: Шаханова Н. Мир традиционной культуры казахов. Алматы, 1998. С. 140). В силу определенной симметрии у казахов дух умершего «посещает» свою юрту также в течение сорока дней (Там же. С. 107). Общеизвестно наличие сходных представлений у славян и др. В этих (и других) культурах сорокодне-вье выступает в качестве своего рода «временного лекала» культуры.
15 См.: Сухарева О. А. Указ. соч. С. 133, прим. 1; Галунов Р. А. Указ. соч. С. 194.
16 Здесь нас не должно смущать наличие в таджикском году двух периодов «чилла» — летнего и зимнего. По-видимому, в древности таджики, как и многие другие народы, практиковали двойную структуру календарного года, когда в году считается два «года» — зимний и летний. Соответственно в рамках одного природного или астрономического года оказывается два новогодия; у таджиков они, по-видимому, приблизительно соответствовали дням летнего и зимнего солнцестояний. Реликтами такого счета времени является разделение года таджиками на «мужскую» (осень-зима) и «женскую» (весна-лето) части. (См.: Йеттмар К. Указ. соч. С. 77; Литвинский Б. А. Памирская космология // Страны и народы Востока. Вып. 16. М., 1975. С. 253.)
17 См.: Богораз В. Г. Материалы по ламутскому языку // Тунгусский сб. Вып. 1. Л„ 1930. С. 47.
18 См.: Петрова Т. И. Времяисчисление у тунгусо-манчжурских народностей // Памяти В. Г. Богораза: Сб. ст. Л., 1937. С. 83. См. об этом счете времени также в работах: Туголу-ков В. А. Следопыты верхом на оленях. М., 1969. С. 91-92; Попова У. Г. Эвены Магаданской области. М., 1981. С. 62-65; Симченко Ю. Б., Календари народов Сибири / Ю. Б. Симченко, А. В. Смоляк, 3. П. Соколова//Календарь в культуре народов мира. М., 1993. С. 213 и др.
19 См.: Петрова Т. И. Указ. соч. С. 98.
20 См.: Попова У. Г. Указ. соч. С. 63-64.
21 См.: Петрова Т. И. Указ. соч. С. 99,101.
22 Там же. С. 97-98. Обращаемся заново к этому исследовательскому сюжету, поскольку он обсуждается и в современной литературе. (См.: Туров М. Г. Хозяйство эвенков таежной зоны средней Сибири в конце XIX — начале XX в. Иркутск, 1990. С. 129; Симченко Ю. Б., Смоляк А. В., Соколова 3. П. Указ. соч. С. 213.)
23 См., напр.: Wells R. A. Astronomy in Egypt H Astronomy before the telescope. London, 1996. P. 38-39.
24 Астрономия древних обществ. M., 2002.
25 См.: Рахимов M. Р. Земледелие таджиков... С/82-83; Он же. Исчисление времени у таджиков... С. 80-83; Йеттмар К. Указ. соч. С. 144,161-162.
26 Не исключаем, однако, что наблюдения на «высоком» небе приобретали значимость в условиях подвижного кочевого быта. Вместе с передвижением кочевника постоянно меняется и «его» линия горизонта, на ней нет устойчивых стабильных реперов.
27 Отметим здесь особую точку зрения К. Йеттмара. Он связывает таджикский счет времени по частям тела с влиянием исмаилитов (Йеттмар К. Указ. соч. С. 78-79), которые, впрочем, также считали человеческое тело копией космоса.
28 См.: Петрова Т. И. Указ. соч. С. 117.
29 См.: Туров М. Г. Указ. соч. С. 129-130.
30 См.: Попова У. Г. Указ. соч. С. 62,64-65; Симченко Ю. Б., СмолякА. В., Соколова 3. П. Указ. соч. С. 220.
31 См.: Смоляк А. В. Традиционные календари народов Нижнего Амура и Сахалина // Новое в этнографии. Вып. 1. М., 1989; Симченко Ю. Б., Смоляк А. В., Соколова 3. П. Указ. соч. С. 219-220,235.
32 Проблемы инокультурных заимствований глубоко поставлены искусствоведом Ш. М. Шу-куровым. (См.: Шукуров Ш. М. К характеристике искусства Ирана и Китая в древности и средневековье // Сов. искусствознание-82. Вып. 1(16). М., 1983. С. 32-33.)
33 См.: Рабинович Е. Г. Тип календаря и типология культуры // Историко-астрономические исследования. Вып. 14. М., 1978. С. 150.
34 Брихадаранъяка-упанишада: Пер. А. Я. Сыркина. М., 1964; Упанишады: В 3 т. / Пер. А. Я. Сыркина. М., 1992. Т. 1.
35 См.: Зданович Д. Г. Ашвамедха // Аркаим: Некрополь. Кн. 2. Челябинск, (готовится к изданию).
36 См.: Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981. С. 149-150.
37 Тайттрия Брахмана, 3.9.1. См.: Dumont Р.-Е. The horse-sacrifice in the Taittriya Brahmana // Proceedings ofthe American Philosophical Society. 1948. Vol. 92, № 6.
38 Ригведа. Мандалы IX-X: Пер. T. Я: Елизаренковой. M., 1999. С. 235.
39 См.: Топоров В. Н. Пуруша// Мифы народов мира: В 2 т. М., 1992. Т. 2. С. 351.
40 Wayman A. Studies in Yama and Мага, II // Indo-Iranian Journal. 1958. Vol. 3, № 2. P. 114.
41 См. специальную работу: Panikkar R. Yama—a myth ofthe primordial man // Essàys in memory of Karl Kerényi. Washington, D. C., 1984. P. 28-38.
42 См.: Львова Э. JI., Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев и др. Новосибирск, 1988. С. 52-53.
43 См.: Зданович Д. Г. О стиле архаического космоса северных народов: абстракция и «живая форма» //Вопр. археологии Урала. Вып. 24. Екатеринбург, 2002. С. 41.
44 См.: Дыбо В. А., Терентьев В. А. Ностратические языки // Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 338-339.
45 См.: Янковская Н. Б. «Макушка» лета — точка отсчета идеального (делового) календаря Мецамор 18,19 веков до н. э. // Эрмитажные чтения памяти Б. Б. Пиотровского. СПб., 2004. С. 103-115.
