Антропологические представления в религиозно-философском наследии митрополита Никифора Киевского и святителя Кирилла Туровского: сравнительный анализ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

БогословиЕ

Т. В. Семикопова, кандидат философских наук

Антропологические представления в религиозно-философском наследии митрополита Никифора Киевского и святителя Кирилла Туровского: сравнительный анализ

Платоновский идеализм, выразившийся в двух основных пунктах — нападках на телесную сущность и провозглашении божественности души в человеке, стал для многих мыслителей Византии и Древней Руси прочной базой в обосновании богословско-философских взглядов. С другой стороны, антропологический дуализм, свойственный платоновской традиции, вступал в определенные противоречия с библейским целостным (холистическим) взглядом на человека как целостного духовно-телесного существа1.

С этой точки зрения нам интересно подойти к творчеству Никифора, митрополита Киевского (1182-1198)1, и святителя Кирилла, епископа Туровского (1169 — около 1182), в богословском наследии которых эти установки нашли свое отражение.

Творчество Никифора — показатель сочетания греческой мудрости и византийского богословия, что неудивительно, учитывая византийское происхождение автора. Здесь возникает вопрос: является ли Никифор непосредственным транслятором античных идей, их самостоятельным проводником в христианскую мысль, оригинальным интерпретатором или он воспринимает античные идеи как часть византийской мысли?

Трансляция Никифором античной традиции имеет специфическую особенность, которая заключается в том, что «античный пласт в текстах Никифора не обозначен ссылками на источники формулируемых им идей»3, но, тем не менее, некоторые философские представления, восходящие к Платону, в произведениях митрополита обнаружить нетрудно.

Так, схожими являются взгляды обоих мыслителей на проблему соотношения тела и души в человеческой природе, где телу приписываются негативные свойства и выдвигается мысль о необходимости его обуздания.

В «Послании о посте» митрополита Никифора находим следы дуалистической антропологии и заявление тезиса о божественности души. «...сУгоуко е(с) житУе наше [двойственна наша жизнь]. словесно, и ке(з)словесно [разумная и неразумная]. и бесплотно, и телесно [бесплотная и телесная]. да слшвесное и кеспло(т)ное оуко кж(с)твено нЭкое е(с) и чю(д)но [нечто божественное и чудесное]. и кеспло(т)наго е(с)ства касаетсд. а ке(з)словесное, стр(с)тнаго се(г) и сластолюкиваго и того ра(д) ра(т) в насг е(с) многа [внутри нас идет большая борьба]. и противитсд, пло(т) д^шви. и д^г плоти»4; «дша кеспло(т)на сУщи»5. Душа мыслится Никифором как разумное, бесплотное, божественное естество, а тело как неразумное, плотское, чувственное; не раз высказывается мысль о неравнозначности двух начал: душа — высшее,

тело — низшее. Фактически, Никифор онтологически обосновывает дуализм человеческой природы, следуя как византийской традиции, так и Платону. Именно от платонизма средневековое восточное богословие заимствовало категории описания души как простого, бестелесного и разумного начала в противоположность смертному и неразумному телу. Данное учение в Библии просто не встречается, зато в обилии представлено в творчестве Платона, для которого тело — не только темница души, но и источник всех зол, препятствующий подлинному познанию. «...Пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем, — истина»6. Именно тело у Платона «наполняет нас желаниями, страстями, страхами и <...> массою всевозможных вздорных призраков»7.

Следуя логике Платона, Никифор призывает к тому, чтобы душа как можно полнее отрешилась от тела и его страстей, для чего, по мысли Никифора, и необходим пост. «Потребно е(с) оуЕо по истинЭ, кьше пш()ное [необходима воистину растительная постная пища]. тг(и) ко кр(с)тить [укрощает] тЭлесныд стр(с)ти. тг(и) шкУздовде(т), противная стремлена. и д^овм дде(т) телесное покореше [духу подчиняет тело]. ти тдко покардетсд вдщ'шее гор шемУ, рекше дш и тЭло [так покоряется низшее высшему — то есть душе тело]»8.

Казалось бы, что вышеозначенные представления о посте — это общее место в христианской аскетике, и делать вывод об общности взглядов Никифора и Платона поспешно. Но если обратиться к более детальному прочтению некоторых произведений мыслителей, то можно обнаружить идейно-образное сходство между ними. По образному выражению Никифора, плотское начало в человеке — «змий», которого

Только при этом условии человек ощутит душевный покой, а структуры личности придут в равновесное состояние. Тезис Никифора об умерщвлении змея может быть сопоставлен с платоновским мотивом укрощения

зверя: «Другую часть смертной души, которая несет в себе вожделение к еде, питью и ко всему прочему, в чем она нуждается по самой природе тела, они (то есть боги) водворили между грудобрюшной преградой и областью пупа, превратив всю эту область в подобие кормушки для питания тела; там они и посадили эту часть души на цепь, как дикого зверя, которого невозможно укротить, но приходится питать ради его связи с целым»10.

Оба мыслителя, хоть и с определенными философско-религиозными отличиями, вели речь об обуздании плотского, вожделеющего начала в душе. Можно предположить, что у Никифора порабощение плотью сродни нахождению во власти дьявола. Такое заключение позволяет сделать и обращение к значению слова «змий» в церковно-славянском языке: Змий — 1. змий, 2. диавол <...> 6. дракон, 7. антихрист11. Платон плотское начало в человеке определяет как звериную сущность, которая находится в нижней части тела и требует «питания» для поддержания здоровья всего организма.

Хотя митрополит мыслит платоновскими категориями, четко высказывая свои дуалистические пристрастия, его воззрениям не свойственен пессимизм, каким отличалось учение Оригена. Как было сказано выше, по мысли митрополита, гармония двух начал возможна посредством поста, хотя, опять же, это специфическая гармония, иерархическая, где высшее подчиняет себе низшее, то есть душа — тело12. Характеристика души как божественного начала и некоторые нападки на телесную сущность человека хотя и обнаруживают в Никифоре платоника, но платоника-христианина, наследника византийской традиции. Так, если мы обратимся к богословскому наследию великого каппадокийца Григория Богослова, то увидим то же учение, где «человек — „двоякое существо", он состоит из двух противоположных элементов, тела и души, или духа и плоти. Душа человека является образом Божиим, тогда как телом человек смешан с перстью видимого мира. Григорий относится к телу двойственно: оно — друг и враг, друг как товарищ души, враг как препятствие в аскетическом подвиге. Напротив, душу Григорий ставит очень высоко:

она Божественного происхождения, будучи духом Божиим, частицей Божества в человеке, „струей невидимого Божества"»13. Здесь мы сталкиваемся с тем же комплексом неоплатонических и платонических идей, что и у Никифора. Это вовсе не удивительно, учитывая тот авторитет, который имел Григорий Богослов в византийской традиции. Никифор, как человек, получивший классическое греческое православное образование, не мог не знать трудов св. Григория. Никифор находился в поле православной мистико-аскетической традиции, что видно и по близости его концепции души к антропологическим построениям св. Симеона Нового Богослова. «Из всего видимого и мысленного одного человека Бог создал двояким, имеющим тело, составленное из четырех элементов <...> и умной, нематериальной, бестелесной души, неизреченно и непостижимо соединенной с ним <...> Это и есть каждый человек: живое существо смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное»14.

Такая близость концепций есть прямое следствие того факта, что Никифор до своего посвящения в русские митрополиты жил и служил в Византии. Его «Послание о посте» выдает в нем человека весьма образованного, знавшего не только православную святоотеческую традицию, но и античную. Такие знания в то время можно было получить только в Константинополе, и если это так, то Никифор получал образование в эпоху Комнинов, когда в византийской школе был особый интерес к античной мудрости. В то же время в Константинополе были сильны мисти-ко-аскетические традиции Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата и пр. Никифор, по нашему мнению, соединял в себе и ту и другую линии развития религиозно-философской мысли греческого Востока. С одной стороны, он традиционен в основах своего христианского мировоззрения, с другой — он зачастую проявляет знакомство с античной традицией в таких ее деталях, которые не были частью общепринятой христианской рецепции, как, например, уже описанная нами модель «зверя-змия».

Дуализм, свойственный Платону и Никифору, проявляется и в области их гносеологических представлений.

Размышления Платона о дуальности бытия выводят его рассуждения на специфические возможности и особенности познания этого бытия: «Объектами восприятий во всех случаях являются тела и их движение <...>, видимый мир; идеи как объект познания, выраженного в понятиях, должны представлять собой самостоятельную, отдельную действительность, невидимый и нетелесный мир»15. Итак, Платоном противопоставляются два вида познания — мышление и восприятие, и их объекты — имматериальный мир, мир идей, и материальный мир, телесный.

Гносеологический аспект затрагивает и Никифор. Он относится с доверием к чувственному познанию, но вводит критерий достоверности сообщаемых с помощью чувств сведений. Митрополит отдает предпочтение информации, поступившей человеку посредством зрения, а сведения, поступившие посредством слуха, Никифор предлагает проверять16. Все чувства, кроме слуха, Никифор в личности Владимира Мономаха видит безупречными. Такое недоверие к слуху как органу познания у Никифора вызвано тем, что ему были известны случаи, когда князь, доверяя неблаговидным слухам, сажал невинных людей в темницы: «поминаи ш шсжжены(х) ® теке [вспоминай об осужденных тобой]. и исправи кто кого шклеветалг. и самг ра(з)сжди»17. Возможности познания через вкус, обоняние и осязание Никифор не рассматривает в гносеологическом аспекте и рассуждает о них только в связи с личностью князя, с его социальной ролью управленца18.

Если чувства подчинены разуму, они, по мнению Никифора, могут выступать источником знаний. Здесь митрополит распространяет и переводит на язык русских реалий вышеозначенную антропоморфную модель, когда разум уподобляется главе государства, князю, а чувства — его слугам: «яко(ж) ко ты кнже сЭдд здЭ, в сеи своеи земли. воевшдами и слУгами своими, дЭиствУеши по в'сеи землТ. и самг ты еси гн г и кн&ь. тако и дша, по всемУ тЭл(У) дЭиствУе(т). пд(т)ю слУгг свои(х), рекше. пдтТю чювьствТи. шчима. слж^омг. шкондшемг, еже е(м ноз(д)рима. в'кУшешемг. и шсдзашемг, еже

естд рХцэ [с помощью двух глаз, слуха, обоняния, то есть через ноздри, вкусом и осязанием, то есть руками]»19. У Платона также звучал этот мотив подчиненности чувств разуму. «Когда душа и тело соединены, природа велит телу подчиняться и быть рабом, а душе — властвовать и быть госпожою. божественное создано для власти и руководительства, а смертное — для подчинения и рабства»20; «.разумное начало должно управлять»21.

По Платону, «душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве <...> обманчиво зрение, обманчив слух и остальные чувства»22; «ведь принимаясь исследовать что бы то ни было совместно с телом, она (то есть душа) всякий раз обманывается — по вине тела»23. Итак, у Платона душа как начало бестелесное постигает мир с помощью несовершенного тела, то есть органов чувств. Та же гносеологическая установка свойственна и митрополиту Никифору: информация об окружающем мире поступает в сознание и душу человека через органы чувств24, которые несовершенны (например, слух может подвести человека, как с вышеописанным случаем в отношении Владимира Мономаха). Поэтому информация, поступившая человеку посредством чувств, должна проверяться прежде, чем попадет в его сердце и душу. Таким «фильтром», по мысли Никифора, выступает разум. По образному определению митрополита, душа — «град», который надо охранять и остерегать от злых помыслов25, чувства — «окна души» («Соломон повелевает: «Остерегайтесь, чтобы смерть не вошла в ваши оконца»)26. Поэтому и призывает Никифор князя молиться Богу о том, чтобы Он просветил очи разума и отвратил от них всякую суету, и освятил слух, и очистил сердце27.

Процесс познания человеком окружающего мира имеет следующую последовательность: сначала человек постигает окружающий мир посредством чувственного восприятия, далее в работу включается разум, который призван не пропустить в душу человека ложное, затем

уже очищенная, рассудочная информация поступает в душу, сердце человека.

Это сложная и не всегда совершенная цепочка противопоставляется божественному, совершенному познанию: Бог «невидимымг

невидимое, человек ведь [исследует] видимое (на вид), Бог же смотрит в сердце]»28. О признании такой божественной формы познания говорят и другие слова Никифора, призывавшего князя восклицать вместе

Господи, и узнай (пойми) сердце мое]»29. Таким образом, у Никифора мы наблюдаем еще один вид познания — нерассудочное, познание сердцем, кардиогносию.

Также можно отметить еще одну гносеологическую установку, которая в тексте послания не получила широкого распространения, но, тем не менее, намек на нее здесь присутствует. Речь идет о самопознании. «Внимаи словУ своемУ и дЭлУ своемУ»30, — призывает Никифор, имея в виду необходимость спрашивать у совести, сердца совета при выборе человеком хода своих действий, поступков. Этот призыв созвучен античной установке «Познай себя» (Сократ), но вписан в контекст христианской традиции и имеет вид практического совета по аскезе.

Никифор определяет разум как высшую часть души. Его идея о возможности познать Бога разумом сродни платоновскому «мышлению» как познающему невидимый мир. Поэтому предпочтение в деле познания и богопознания Никифор все же отдает разуму31.

В связи с таким уважительным отношением мыслителя к разуму следует снова обратиться к некоторым особенностям христианской антропологии, где существуют два подхода к характеристике состава человеческой природы: дихотомия и трихотомия, то есть деление человеческой природы на дух-душу-тело и просто душу-тело. Для неоплатонической традиции, восходящей к платонизму, характерно деление на ум (нус), душу (псюхе) и тело (сома). При этом именно ум выступает органом богопознания, высшей силой человеческой природы. Слово это

мое [испытай меня

характерно для античной философской традиции и совсем не характерно для библейской. Апостол Павел употребляет это слово, когда говорит о разумном начале в человеке, о манере и способе мышления. Как уже было сказано, иногда слово ум приближается по значению к слову дух. Среди западных исследователей в связи с этим возник спор, что же апостол Павел считает высшим началом в человеке: ум или дух? То, что в своей трихотомической схеме апостол выбрал именно слово дух, говорит о том, что он стоял на библейских, а не эллинистических позициях в своем антропологическом подходе. «Здесь концепция не отвлеченно эллинская, здесь настроение и мироощущение библейское. Вершина в человеке, соприкасающаяся с божественным началом, это не абстрактный „нус" или „логос", а дух, символическое отражение Духа Божия. Наш дух есть алтарь, на котором почивает Дух Божий»32.

Данную трихотомию мы находим и у отцов Церкви IV века, которые, впрочем, отрицают всесилие познавательных сил ума, настаивая на непознаваемости природы Бога. В связи с этим можно напомнить о гносеологическом споре между арианином Евномием и св. Василием Великим и св. Григорием Богословом. «Именно апофатическую основу богословия и защищали в спорах с Евномием „великие каппадокийцы". Евномий утверждал, что можно выражать Божественную сущность естественными понятиями, в которых она открывается разуму. Для святого Василия Великого не только сущность Божественная, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями. Созерцая предметы, мы анализируем их свойства, что и позволяет нам образовать понятия. Однако анализ никогда не может исчерпать самого содержания объектов нашего восприятия; всегда остается некий иррациональный остаток, который от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может: это непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность. Что же касается имен, которые мы прилагаем к Богу, то они открывают нам Его энергии, которые до нас снисходят, но нас к Его неприступной сущности не приближают. Для святого Григория Нисского всякое приложимое к Богу понятие есть

призрак, обманчивый образ, идол. Понятия, вместо того чтобы открывать нам Бога, создают только Его идолы. Одно только имя приличествует Божественной природе: изумление, объемлющее душу, когда она мыслит о Боге. Святой Григорий Богослов, цитируя Платона, приводит одно место из „Тимея", исправляя его следующим образом: „Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно"» 33.

В ортодоксальном христианстве апофатический подход в богословии становится с веками нормой, особенно благодаря распространению Corpusa Areopagiticum, провозгласившему полную непознаваемость Божества. Если говорить о Руси, то пока, в XI-XII веках, в рамках религиозного мировоззрения сосуществуют как теологический рационализм, так и мистицизм, иррационализм. Еще митрополит Иларион задается вопросом, как на Руси познали Бога, если ни Христа, ни апостолов на Руси не было? И отвечает на него следующим утверждением: первым, кто узнал Бога, был князь Владимир, «руководствуясь только своимъ добрымъ смысломъ и острымъ умомъ, постигнулъ, что есть Богъ, Творецъ невидимаго и видимаго, небеснаго и земнаго»34. Таким образом, Иларион еще до Никифора говорит о возможности богопознания, что противоречит христианскому тезису о невозможности познать Бога разумом, идее врожденности божества. В дальнейшем, например у киевского митрополита Климента Смолятича, можно наблюдать совмещение двух подходов. С одной стороны, он стоит на апофатической позиции, так как утверждает, что совет и премудрость Бога ни человеческий ум, ни святые ангелы и архангелы, ни все чины небесные постигнуть не могут35, но в то же время Климент все же отдает разуму честь и хвалу и даже пытается с опорой на религиозные тексты доказывать бытие Бога.«Климент Смолятич со своим аллегоризмом предстает перед нами как умеренный теологический рационалист, подвергающий суду разума часть „истин" Священного Писания, пытающийся найти „рациональное зерно" в библейских утверждениях, объективно способствуя тем самым рационализации веры»36. Таким образом, в Древней Руси были мыслители, допускавшие

разум в дела веры, ставившие вопрос об автономии разума в пределах веры, о соотношении религии и философии.

Итак, у Никифора мы находим тенденции, характерные для классического платонизма, в том числе и провозглашение возможности познать Бога разумом. В данном пункте становится возможным частично ответить на вопрос, обозначенный нами выше: является ли Никифор непосредственным транслятором и интерпретатором античных идей или он воспринимает их как часть византийской мысли? Хотя византийские мыслители и использовали неоплатоническое деление «тело-душа-ум», где ум — это синоним духа, тем не менее они никогда не признавали божественной сущности ума, возможности познать Бога разумом. Ум сотворен Богом. У Плотина ум имеет божественную природу. Таким образом, в данном пункте мы видим трансляцию античных представлений Никифором вкупе с его персональной позицией и интерпретацией в обход христианской, византийской традиции.

Процесс богопознания, как он мыслился Никифором, по частям вычленить из текста послания не представляется возможным, но то, что мыслитель признает сам факт и возможность такого познания, присутствует в тексте: «и ви(ж) авраама, како мУ(ж) сы(и) невЭжа. и звЭьдослшвТа придргжасд. и ГО звЭ&(д)наго ^оженТа. и ГО стоднТа и(х), позна творьца и вЭровавг кг а! <...>и мшгсТи видЭ заднда кж Та [видел Бога сзади]. и тЭми ко тг (и) на разУмг вгзиде. ьижелд [и от этого пришел к пониманию Создателя] <...>така е(с) словеснаго сила. поправг сг^раншими его [такова сила разума для тех, кто придерживается правды]»37. Такую гносеологическую установку на возможность понять, познать Бога разумом, вопреки общехристианской установке о богооткровении или возможности человека приблизиться к Богу через истинную веру в сердце, рвение, усердие, волю к Богу, отмечают исследователи творчества Никифора: «Характерно, что Никифор апеллирует к разуму, хотя те же сюжеты о познании праведниками Бога в церковной трактовке рассматриваются как богооткровения. За этим стоят две гносеологические установки: 1) активная, предполагающая движение от мира

к Богу; 2) пассивная — предполагающая, что все знания человечеству даются в готовом виде через откровение»38. На этом акцентирует внимание и С. М. Полянский: «Даже примеры обращения Авраама и Моисея, в Библии явно связанные с явлением Бога (Быт. 12: 1-9; Исх. 3: 1-6), у Никифора истолкованы исключительно в пользу разума»39.

Разум, опираясь на чувственный опыт, в состоянии постичь истину и допустить ее в сердце. Первенство в деле познания принадлежит разуму как высшей части души. У Никифора прослеживается установка на рационализацию веры, то есть вера у него относится к сфере разума (Авраам познал и уверовал, Моисей видел и пришел к пониманию), а не, как в христианстве, к сфере сердца40.

Итак, ум у Никифора — одна из трех частей души. Душа состоит из трех частей: разумное («словесное»), чувственное («яростное») и волевое («желанное»)41. Здесь снова можно провести явную параллель к учению Платона о душе. Но надо отметить, что ученые не пришли к единой точке зрения о том, что для Никифора послужило текстуальным источником в этих представлениях. Так, Г. С. Баранкова считает, что митрополит здесь пользовался сочинением византийского монаха XI века Филиппа Монотропа — «Диоптрой»42. А. Дёлькер предполагал, что «Никифор, скорее всего, не пользовался „Диоптрой"»43. Многие исследователи44, в частности С. М. Полянский, считают одним из возможных источников трехчастного деления души Epi^ola Canónica Григория Нисского. Вместе с тем, указывая на то, что Иоанн Дамаскин также воспроизводил подобную схему трехчастной души45, те же Г. С. Баранкова, В. В. Мильков и С. М. Полянский в своих комментариях к опубликованному тексту «Послания о посте» Никифора после некоторых сравнений и комментариев к ним заявляют, что «сопоставляя христианские интерпретации платоновских характеристик души, нельзя не отметить, что ближе всех к первоисточнику стоял Никифор. У Григория Нисского опущена характеристика волевого начала души, а Иоанн Дамаскин, изложив суть предмета в доктринальных понятиях, приводит несколько измененные названия частей души: ум,

желание (соответствует „яростному") и воля (соответствует „желанному" у Никифора)»46. Таким образом, снова можно заключить, что Никифор не слепо копирует византийскую традицию, а является непосредственным транслятором и интерпретатором платоновских идей, пропуская их через призму своего сознания.

Как известно, Платон рассматривал душу как состоящую из трех начал. Первое — разумное, «с помощью которого человек способен рассуждать»47; «... если человек отдается любви к учению, стремится к истинно разумному <...> он неизменно в себе самом пестует божественное начало»48. Как видим, у Платона разум имеет божественное происхождение. В том же ключе объясняет разумное (словесное) начало и Никифор: «Разум (разумное) — старше и выше всех; им мы отличаемся от всех животных, с его помощью мы познаем небо и все остальное созданное и восходим к пониманию Бога, поскольку мы [стараемся] сохранить его»49. Для иллюстрации разницы в подходах к богопознанию и в оценке сил ума здесь будет уместным привести мнение Владимира Мономаха — адресата Никифора. Мономах, восхищаясь Божественным промыслом, действующем во всем, мудростью создателя, величием Его творений (небо, земля, свет, тьма, солнце, луна, звезды, человек, птицы, рыбы), ссылаясь на богослужебный текст из чина Крещения, провозглашает ограниченность человеческого ума перед всем этим промыслительным творением Бога: «Велий еси, господи, и чюдна дела твоя. Никак же разУмг человЭческг не можеть исповЭдати чюдес твои^я»50. Таким образом, князь считает, что человеку не дано понять Божество и сотворенную им природу во всей ее полноте.

Как видим, Платон и Никифор приписывают разуму главенствующее значение. Как выше было сказано, ум, разум, по мысли Никифора, — высшая часть души, с помощью которой можно постичь Бога. Ум управляет чувствами человека. Попытка квалифицировать разумную часть души как самостоятельное орудие богопознания выдвигает Киевского митрополита в разряд сторонников теологического рационализма в раннем православии51.

Платон о силе разума сообщает следующее: «...способности рассуждать подобает господствовать, потому что мудрость и попечение обо всей душе в целом — это как раз ее дело, начало же яростное должно ей (т. е. мудрости) подчиняться и быть ее союзником <...> оба этих начала, воспитанные таким образом, обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим <...> за ним надо следить, чтобы оно не умножилось и не усилилось за счет так называемых телесных удовольствий и не перестало бы выполнять свое назначение: иначе оно может попытаться поработить и подчинить себе то, что ему не родственно, и таким образом извратить жизнедеятельность всех начал <...> оба начала превосходно оберегали бы и всю душу в целом, и тело от внешних врагов: одно из них — своими советами, другое — вооруженной защитой <...> разумное начало должно управлять.»52. В «Федре» Платон уподобляет трехчастную душу образу коней, каждый из которых влечет в свою сторону и которые едва поддаются управлению с помощью разума — возничего53.

Другое начало души в платоновской концепции — яростное: «мы его связывали с вожделеющим началом, а теперь находим, что это вовсе не так, потому что при распре, которая происходит в душе человека, яростное начало поднимает оружие за начало разумное <...> По природе своей оно служит защитником разумного начала, если оно не испорчено дурным воспитанием»54. Никифор также находит такое начало в душе и объясняет его схожим образом: «чувственное (яростное), когда имеют усердие (ревнование) к Богу и месть, [направленную] на Божьих врагов. Есть же наряду с ними [чувствами] и злоба, и зависть, как в разумном — благоверие и зловерие»55.

Но есть и принципиальное отличие в представлениях Никифора и Платона о душе. Это касается третьего начала. Платон его называет «неразумным, вожделеющим», «из-за которого человек влюбляется, испытывает холод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями», «близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждений»56. У Платона находим мотив амбивалентности вожделеющего начала:

«Когда душа слишком сильна для тела и притом яростна, она расшатывает тело и наполняет его изнутри недугами; самозабвенно предаваясь исследованиям и наукам, она его истощает; если же ее распаляют задором и честолюбием труды учительства и публичные или частные словопрения, тогда она перегревает тело, сотрясает его устои, вызывает истечения и притом вводит в обман большинство так называемых врачей, понуждая их винить в происходящем неповинное тело <...> людям от природы даны два вида вожделений — телесное вожделение к еде и божественнейшее в нас вожделение к разуму.»57. Выше нами было упомянуто видение Платоном души как колесницы, запряженной двумя конями и управляемой возницей-разумом. «Сводя воедино аналогии и определения, можно сказать, — указывает Т. В. Васильева, — что неразумно-вожделеющее и рассудочно-яростное (аффективное) начала подобны двум коням, темному и светлому, дурному и доброму, правит же ими возница-разум, причем белый конь послушен вознице, тянет за собой и колесницу, и темного коня, который упирается и всячески мешает движению»58. Источник всех бед души именно в темном коне, в вожделеющем начале, которое лишает душу крыльев и низвергает ее на землю, в материальные тела. Падшая душа в течение десяти тысяч лет должна отращивать крылья, меняя тела, причем та сила, которая помогает ей в этом процессе, — Эрот, подчиняющий вожделеющее начало разуму через воздержание двух влюбленных59.

Если сравнивать мыслителей в определении ими третьего начала души, становится ясным, что Никифор здесь не повторяет Платона, но трактует душу, скорее, в христианском ключе. Митрополит определяет это начало следующим образом: «воля («желанное») [заключается в том], что тот имеет добродетель, кто всегда думает о Боге (имеет желание к Богу) и забывает об ином, и заботится о таком просвещении»60. К особенностям никифоровской трактовки обратимся чуть ниже, так как оригинальность мысли русского митрополита в данном пункте не очевидна, если мы не учтем еще одного важного методологического приема Платона, воспринятого и Никифором.

Платон обозначает в своих диалогах особое свойство души — амбивалентность ее частей. Этот мотив звучит отчетливо в определении яростного начала, которое может выступать на стороне разумного начала и на стороне вожделеющего. Это своего рода совесть, некий судья, который, при условии хорошего воспитания, в борьбе разума и вожделений, встает на сторону первого. Неоднозначным становится у древнегреческого философа и «неразумное, вожделеющее» начало, которое может иметь два вектора развития: направленность на реализацию нужд тела (удовлетворение физических потребностей) и стремление к разуму (стремление к идеалам, к божеству). Интересно, что мысли митрополита здесь почти повторяют платоновскую схему. Никифор в том же ключе рассматривает амбивалентность яростного начала, которое является положительной частью души человека, но также может выступать в борьбе разумного и вожделеющего начал на стороне последнего и содержать в себе гнев, злобу и зависть, что приводит человека к выходу за границы, установленные моралью и нравственностью. Но Никифор идет дальше и платоновскую неоднозначность сообщает и разумному началу, которое может заключать в себе благоверие и зловерие.

У Никифора эта амбивалентность ярко показана на конкретных примерах. Разумное начало может привести человека к познанию Бога, как это было на примере с Авраамом, Енохом, Моисеем. «Такова сила разума для тех, кто придерживается правды»61, — заключает Никифор. Если же силы разума направляются против правды и Бога, тогда разумное начало толкает человека или других, имеющих душу существ, на гибель, ложь. Так случилось, по словам Никифора, с падшим ангелом Денницей (Люцифером) и язычниками: «дн ьница агглг. нн Э же темныи дУавол слшвесенг сы(и) [был разумным], и не по правдЭ пршмг слшвесное. но раве(н) кыти кг У пьщевавг» [возжелал] ... и еллини словсни соуще [были разумны]. и не сг^ранше, словесное [не сохранив разумное]. ни докрЭ разУмЭше [не поняв его, как следовало] . на идолослУжеше с'нидошд»62.

Та же мысль об отступлении от разума и, как следствие, о духовном падении прослеживается и в отношении Никифора к латинянам. Здесь, на наш взгляд, следует обратиться к текстам Никифора, касающимся антилатинской полемики63. Так, критикуя католиков, митрополит говорит о вере как об особом способе мыслить: до разделения Церквей «вет^Ти римг с контантиномг градомг едином®Ъствоваше»64, было догматическое единство «то же глющи I то ж мыслдще»65. Но эта мыслительная связь прервалась: католики совершили зло, исказили церковное предание. Отступления латинян расцениваются Никифором как зло. Во-первых, «&лЭ и кЭдне смыслдще [по злому и скудному разуму]»66 прибавили филиокве к Символу веры, тем самым «имЭютг проклдтство латына [навлекли проклятие]»67. Католическая вера разрешает воевать епископам, потому что «не вЭдаютг ко которое дЭло есть епкпство и ст ителство которое ли воинское [не понимают (неразумны — С.Т.), какие дела епископские и святительские, а какие воинские»]68. Никифор перечисляет и другие ошибки католиков, определяя их как зло, духовный блуд, болезнь, связанные с непониманием истины, с отсутствием правильного разумения. Так, обвиняя католиков во втором принципиальном заблуждении — служении литургии на опресноках, Никифор явно указывает на отсутствие разума, на заблуждение разума: «никто же ко смыслдоставль совершенныи животныи хлЭкг оплатки ясть [никто из разумных, оставив совершенный живой хлеб, не ест облатки!] <...> а и сеи опреснокг. егш же ко мУжг совершенг не Эстг, но многажды вг гладг [этот опреснок взрослый человек не ест, разве только в голод] <...> и в' ересь впадатг проклдтаго аполинарТд. онг ко кезУмно и кездУшно тЭло прТд. гдь рече [.Аполлинария, он сказал, что неразумное и бездушное тело принял Господь]»69. Католики причащаются неразумным телом, поэтому сами неразумны. «Того же ли не разУмЭете слЭши латыне», — удивляется Никифор70. Это, на наш взгляд, очень важное в гносеологическом плане замечание, потому что митрополит признает зрение самым верным чувством, единственно верным в передаче информации об окружающем

мире: «видЭше оуко е(с), чювьственно вЭрно. и егш (ж) види(т). аще не кез Ума, то вЭрно видимг»71. Называя латинян слепыми, Никифор подразумевает их душевную слепоту, болезнь их разума. Здесь можно провести параллель с другим пассажем из «Поучения в неделю сыропустную», где мыслитель определяет пьянство как болезнь ума, которая делает человека безумным, бесчувственным, словно бы мертвым72. Получается, между католиками и людьми, погубившими дар Божий — ум — и продавшими его «как Исав первородство за малую пищу» на пьянство, много общего: они больны (болезнь ума, безумны, не понимают истины), они бесчувственны (притупление чувств или их отсутствие из-за болезни разума), живы, но словно бы мертвы (служат на неживом хлебе, не признают истинной жизни, умирает ум). Только православие Никифор признает истинной верой, а придерживающихся его называет разумными: «по словеснЭи оуко жилЭ [по жиле разума], шкрето(х) та клг швЭр'на по ежТн Елг(д)тн. и не оуклон'шесАШ первыА [первоначальной] вЭры»73.

Таким образом, разумное начало в человеке действует двояко: одних приводит к Богу, других отталкивает от Него. Так, Люцифер, язычники и латиняне отпали от Бога, потому что, имея от Бога свободную волю, погубили в себе Божий дар — разум, что увело их от истинной веры к безумным заблуждениям. Здесь, на наш взгляд, можно провести параллель к рассмотренным выше учению Оригена (о сотворенных Богом умах-душах, некоторые из которых, имея свободную волю, отпали от Бога, а другие, наоборот, вознеслись к Нему) и учению Евагрия (о просветлении разума в деле богопознания).

Если продолжить разговор об амбивалентности начал души, то Никифор яростное начало также рассматривает как двоякое. Он вспоминает две кардинально разные (в отношении их поступков) группы персонажей Библии. К первой принадлежат Адам, Люцифер и Каин — великие грешники, известные поступки которых определяются средневековой традицией как отрицательные: выход за границы дозволенного, невоздержание, что всегда влечет гнев Бога и наказание.

В действиях этих персонажей можно усмотреть явное участие яростного начала на стороне вожделеющего. Другие три примера поступков, приводимых в тексте послания, имеют иную оценку в средневековой традиции. Жестоким, яростным действиям Моисея, Финееса и Илии приписывается положительный результат. Так, о Моисее Никифор пишет: «Но МшгсТи не тако сг^рани гнЭвнаго [не так поступил во гневе]. нг видЭ мжжа еггп'тднина, кТюща жидовина [еврея]. и оуки его ревности ра(ди) БжТа. и пакыегда в'зиде самг на горУ к Бг У. шставивг долЭ люди сг Аарономг [оставив внизу людей с Аароном]. и медолщУ еми, на идолослУженТе оуклонишд(с) людТе и телчи главЭ поклонишад(с). златомг и срекромг в' пещи шгнемг сглТанЭ [так как он замешкался, то люди склонились к идолослужению и стали поклоняться голове тельца, отлитой в печи огненной из золота и серебра]. Огше(д) сг горы. яже ношаше дгскы законныд, сгкрУши [разбил скрижали Закона] раз'гнЭвав'сд. и копТе самг в'земг. ревности ра(ди)БжТа. и дрУгыд сг сшкою прТемг [и приняв к себе других]. много мно(ж)ство и(з)ки с ними [многое множество избил]. ти тако БжТи гнЭвг оустави» [и так отвратил гнев Божий]74. Вот что сообщает автор о Финеесе: «Бж Та рд(ди) ревности и тг(и) шкрЭ(т) [найдя] женУ иноплеменницУ клйддщи [прелюбодействовавшую] с' мУжемг, израильтЭниномг. шкою копТемг прокш(д), и оумрт ви [прободил обоих копьем и умертвил]. лю(д)ское паденТе оустави [положив конец гибели людей], оукиваемомг кезаконТа ра(ди) ш мадТанитг [убиваемых вследствие беззакония мадианитов], и вгмЭнисд емУ вг правдУ» [это вменилось ему в праведность]75. «Тако (ж) и Илья, — пишет Никифор, — жргцд стУ(д)ныд [бесстыдных] Вааловы, изрЭзавг ревности ра(д) кТа по^валенг кы(с)»76. С точки зрения морали данные поступки расцениваются со знаком минус, это действия интолерантного характера, но по традиции средних веков такие действия имеют в основе своей положительный элемент — ревность, любовь к Богу.

Как видим, Никифор не последователен в своих взглядах: определяя божественность души в целом, божественность основной ее

части — ума, он все же на примерах показывает их несовершенство. Мыслитель говорит о смешении добра и зла: душа и тело могут содержать в себе как доброе, так и недоброе, могут выступать источником как добра, так и зла.

В некоторых пассажах, используя евангельские образы, Никифор говорит о трудностях в распознавании человеком добра и зла в обыденной жизни: «Неотделимо ведь зло от добра, но смешано зло с добродетелями, как плевелы с пшеницей. Поэтому нам следует быть внимательными, чтобы не принять злобу за добродетель»77. В данном случае добро и зло рассматриваются не как онтологические понятия.

Что касается третьего начала души в интерпретации платоновской концепции Никифором, то тут обнаруживается интересный факт: во-первых, Никифор не описывает это начало так же, как два других, приводя примеры ветхозаветных персонажей, а ведь если бы речь шла о воле, то можно было привести множество примеров злой и доброй воли, то есть обозначить амбивалентность; а во-вторых, по мнению С. М. Полянского, «характеристика душевного начала в данном случае выглядит несоответствующей описанию воли в традиции платонизма ... и тем более странно (если речь идет о воле) то обстоятельство, что воля оказывается способной возродить образ Божий в человеке»78. Все это дает право Полянскому заключить, что переводчики ошибаются, когда определяют третье, «желанное», начало у Никифора как волю. Исследователь дает другой перевод этого отрывка (сравните с переводом Г. С. Баранковой, дан выше): «Третье же [начало души] — желанное, которое обладает [таким] достоинством, чтобы к Богу воистину иметь желание, и забывать обо всем ином, и к такому стремиться свету, от которого исходит сияние Божие. И [тогда] раздирается вретище, по пророку Давиду, сказавшему: „Обратил плач мой на радость мне, растерзал вретище мое и препоясал меня веселием". Веселие же это рождается от злострадания ради Бога. От веселия того прорастает семя жизненное, от него чудотворения, от него прорицания будущего, от него человек к Богу по силе приближается, и по образу и подобию бывает, на земле

сущий — по образу сотворившего его Бога»79. Полянский делает важное в понимании мировоззрения Никифора предположение, что «"желанное" трактуется не как обычная воля, а как всецело преданная любовь к Богу. Потому-то и нет отрицательных примеров. Поскольку человеческой душе немыслимо „не желать" Бога. Бог же Никифором воспринимается как начало и предел желаний»80. Может быть, здесь Никифор выражает мысль о возможности приблизиться к Богу через любовь к Нему, искреннюю веру в Него, богомыслие, что созвучно христианской традиции о мистическом познании Бога сердцем? Во всяком случае, с уверенностью определить источник учения митрополита Никифора о «желанном» начале не удается. Учение о трех силах души встречается у многих представителей восточного богословия — Евагрия Понтийского, Немесия Емесского, св. Григория Нисского, прп. Иоанна Дамаскина и других. Но все они вполне традиционно усматривают в вожделеющем начале иррациональную силу, порабощающую духовное и влекущую к греху. У всех у них присутствует осознание амбивалентности сил души. Как говорит Евагрий Понтийский, «Всякому пороку присуще возникать из разумного, желательного или яростного начал души, и если эти силы можно использовать либо во благо, либо во зло, то ясно, что пороки рождаются в нас вследствие злоупотребления этими частями души»81.

Интерпретация, подобная Никифоровой, когда «желанное» начало описывается как сила, влекущая к Богу, встречается не часто, но ей можно найти параллели в святоотеческой литературе. Так, в «Главах о любви» прп. Максима Исповедника мы встречаемся со следующим пассажем: «У кого ум всегда с Богом, у того и желание перерастает в божественную страсть, а ярость вся целиком превращается в божественную любовь»82. Здесь мы сталкиваемся с довольно часто встречающимся у прп. Максима Исповедника учением о преображении страстей, когда епчби^а (желание, похоть) превращается в то7 бгю ершта, то есть божественную страсть. Именно в этом аспекте и следует рассматривать концепцию Никифора, говорящего о желанном начале как о той страсти к Богу, когда забывается все остальное. Здесь мы имеем дело с преображением платоновского

Эроса в Эрос христианский. Эта тема — одна из сокровенных идей восточной мистико-аскетической традиции, встречающаяся у наиболее ярких ее представителей, от Григория Нисского до Григория Паламы.

Знаменательно в этом плане совпадение между данным местом из послания Никифора и 39-м гимном прп. Симеона Нового Богослова. В этом гимне прп. Симеон описывает божественный эрос как пламенное желание, уподобляющее человека Богу. «Вожделение и любовь к Тебе побеждает всякую любовь и вожделение смертных людей <...> Потому что действительно страстное желание есть тьма и глубокая ночь <...>, а эрос к Тебе и любовь, Спаситель, есть свет»83. Знаменательно, что и Никифор говорит о том, что «желанное» начало, направленное к Богу, ведет к свету, тем самым фактически повторяя мысли прп. Симеона, считавшего, что именно эрос, как вожделение к красоте Божией и стремление к свету Божества, соединяет нас с Богом. Никифор в данном случае вполне находится в русле византийской традиции, преобразившей платонические мотивы в христианском контексте.

Другой аспект взаимоотношения платонизма и христианства в антропологических представлениях митрополита Никифора касается вопроса локализации души и главной ее части — ума. Никифор встает на точку зрения Платона и утверждает, что душа находится в голове: «дша сЭди(т) вг главЭ. оумг имУщи, якш(ж) свЭтлое око в' секЭ. и исполнАющи все тЭло силою своею»84. Таким образом, и еще раз подчеркнем эту мысль, Никифор транслирует античную традицию не через посредство византийской мысли, а воспринимая ее исходя из своего собственного видения, в обход представлений некоторых авторитетных византийских авторов.

Никифор — греческий иерарх, воспитанный в православной традиции и получивший образование в Константинополе. Но при этом он неизбежно получил «прививку» античной образованности, прежде всего платонизма, что ярче всего проявилось в его оригинальном толковании строения души. В основе его мировоззрения — христианский платонизм.

Кирилл, епископ Туровский (1169-1182, по Ипатьевской летописи), был известным проповедником: его поучения, наряду с произведениями других авторитетных христианских авторов, пользовались почетом и входили в состав «Златоуста» и «Торжественников». О популярности епископа из Турова говорит и то, что до нас дошло довольно-таки большое, относительно XII века, литературное наследие этого автора (как минимум, две притчи, одно сказание, одно послание, восемь слов на церковные праздники, тридцать молитв, два канона). Исходя из этого, можно сделать определенный вывод о влиянии автора на современную ему и последующие эпохи. Так, антропологические воззрения данного мыслителя заслуживают своего рассмотрения в силу того, что на них оказала влияние не только христианская, но и античная традиция, причем последняя не столько на уровне концепций, сколько на уровне образов, нашедших в творчестве древнерусского епископа оригинальное переосмысление.

Например, в творчестве свт. Кирилла присутствует образ пещеры, весьма значимый как для античной, так и для христианской символических систем. Самый известный образ пещеры и ее узников, принадлежащий античной эпохе, содержится в «Государстве» Платона. Земное существование представляется античному философу заключением в темницу, где узники могут видеть лишь тени, отбрасываемые на стену от различных вещей. А истинное знание доступно лишь тем, кто смог выбраться из заточения на свет и увидеть уже сами вещи85.

Платон — не единственный античный автор, уподобивший земную жизнь, материальный мир клетке, пещере, темнице. Эта же тема звучит в «Прикованном Прометее» Эсхила, у Эмпедокла, у Прокла и др.86

Христианская мысль воспринимает этот образ пещеры у античных авторов, переосмысливая его. Для Ветхого Завета характерно, подобно платоновскому, восприятие жизни как блуждания во тьме под тяжестью первородного греха; весь мир лежит во тьме: «Потому-то и далек от нас суд, и правосудие не достигает до нас; ждем света, и вот тьма, — озарения, и ходим во мраке» (Ис. 59: 9). Но принципиально

иное осмысление образа пещеры возникает уже в Новом Завете. Так, Григорий Нисский в «Точном изъяснении Песни Песней Соломона» сравнивает ветхозаветную Церковь с темницей, в которой вместо окон — решетки, куда из-за стены еле-еле пробивается солнечный свет — свет истины. Стена — ветхозаветный закон, решетки на окнах — учения древних израильских пророков, сдерживающих человека от греха, но и преграждающих стремление человека к благодатному свету. Люди видят лишь тени. Здесь, как видим, налицо сходство толкования образа пещеры Григорием Нисским с платоновскими представлениями: темница, узники, лишенные прямого солнечного света, искаженные образы реальности. Но это лишь внешнее сходство, сходство образов, истолкованных святителем в ином ключе, оптимистичном, новозаветном. Если у Платона античные боги не участвуют в судьбе людей, не способствуют их прозрению, не помогают выбраться из пещеры и увидеть свет истины, то у Григория Нисского Жених Сам «стоит у нас за стеною, заглядывает в окно, мелькает сквозь решетку» (Песн. 2: 9). Христианский Бог, Бог Нового Завета, жаждет спасения и просвещения светом истины всего человечества. Здесь не происходит бегства человека из мира, как это было у Платона, здесь мир преображается, здесь плоть обожествляется, материальное и духовное взаимодополняются. В пределах самой темницы Бог встречается с человеком, преображая все вокруг: и мир, и человека. В Новом Завете возникают два важнейших образа: Вифлеемская пещера — знак освящения мрака светом рождества Спасителя — и пещера Воскресения Христа — знак искупления человечества. Христианский Бог участвует в жизни людей и ради них освещает благодатным светом искупления и спасения пещеру — символ земного бытия.

У свт. Кирилла Туровского в «Притче о беспечном царе и его мудром советнике»87 — традиционно христианское осмысление образа пещеры. Найдя город в смятении, умный советник повел растерянного царя и его дочку к пещере, откуда лился яркий свет, светлая заря. Бросается в глаза смена акцентов: вокруг ночь, а в оконце пещеры — свет.

Прильнув к оконцу, путники «видЪста внутрь вертьпа жилище, в нем же сЬдяще мужь, в последний нищетЪ жива, худыми оболчен рубы, ему же присЬдяще искрь своя жена, слажьща брашна поющу пЪснь. Предстояшеть же ему нЪкто красен и высок, на твердЪмь камени, питая и вино черпля. И мужю чашю приемшю, тогда похвалами вЪнчаху, многою радостию мужа»88. В городе сумятица, а в вертепе, несмотря на бедность, — радость и счастье, потому что здесь свершается таинство Евхаристии, сам Христос причащает бедного человека. Монастырь выписан в антропологическом ключе: здесь никто не имеет своей воли, «вси под игуменом, акы уди телеснии под единою главою, съдръжыми духовными жилами»89. У Кирилла пещера — образ монастырской церкви, шире — любой православный храм; заря, исходящая из пещеры, — богослужение; бедно одетый человек внутри пещеры — иноческий чин, жена его — смертная память; незнакомец — Христос — подает иноку чашу Спасения, Евхаристическую чашу, через которую причастники становятся сосудами Святого Духа.

Эта интерпретация притчи о пещере только по символике сходна с платоновским прототипом, по смыслу же противоположна. У Платона надо выйти за рамки мира-пещеры, чтобы спасти свою душу, в христианстве спасение приходит в мир и происходит в мире-пещере.

Пещера как место свершения таинств, через которые даже в земной темнице открывается Бог, — образ, востребованный в русском православии и после свт. Кирилла Туровского. Уже в XX веке подобную аналогию будет проводить священник П. Флоренский: «Таинства — богочеловеческая действительность, где земное просветлело и от Света небесного получает собственное свое содержание. Представляется неизменно питающий ум платоновский образ пещеры. Но Платон говорит только о тенях, созерцаемых узниками, а мы могли бы продолжить платоновский миф и представить себе зеркала, посредством которых заключенные в пещере созерцают, оставаясь все еще в пещере, невидимое из пещеры солнце. Таинство больше и глубже зеркала, — это так; но и зеркального изображения не следует умалять, ибо оно ведь являет

нам не подобие реальности, а самое реальность, в ее подлиннике, хотя и посредственно»90.

Это не единственный пример, когда восходящие к античности идеи, темы, сюжеты наполняются у Кирилла Туровского христианским содержанием. Но само их наличие может привести к тому, что, например, в целом холистические антропологические воззрения мыслителя будут рассматриваться в дуалистическом ключе, платоновском по своему происхождению. По крайней мере, отечественный исследователь В. Ф. Пустарнаков, анализируя антропологические представления свт. Кирилла Туровского, заявляет, что «сущность человека в понимании Кирилла дуалистична»91. Свою позицию ученый выводит из анализа «Кирила мниха притчи о человЬчЬстЬй души и о телеси, и о преступлении божия заповеди, и о воскресении телесе человЬча, и о будущемь судЬ, и о муцЬ»92, где переплетены библейский сюжет о злых виноградарях (Мф. 21: 33-41) и внебиблейский — о хромце и слепце93.

Притча рассказывает о том, как один домовитый человек повелел хромцу и слепцу сторожить свой сад: в случае, если враги захотят обокрасть виноградник, то «хромець убо видить, слЬпець же чюеть» [услышит]. Виноградарь также рассудил, что если выбранные им сторожа сами захотят обокрасть сад, то не смогут, так как «хромець убо не имать ногу доити внутренних, слЬпець же аще поидеть, то заблудив в пропастех убьется»94. В представлениях Кирилла хромец — это тело человеческое, а слепец — душа. Мыслитель придерживается догматической точки зрения на сотворение человека Богом: «Преже бог созда тЬло Адамле безъдушно, потом же душю. По создании бо тЬла, глаго-леть писание: И дуну на лице его дух животен. ТЬм же тЬло без душа хромо есть и не наречеться человЬк, но труп»95. Итак, в представлениях Туровского человек сотворен Богом из двух субстанций: тела и души, последняя животворит тело, в соответствии с библейским повествованием являясь дыханием жизни.

Далее в притче душа под воздействием тела и той соблазняющей на грех информации о прекрасном саде, которую тело сообщило слепой

душе, вынашивает мысль обокрасть виноградник, на что соглашается и тело. Слепца привлекает благоухание, доносящееся из ворот виноградника; хромец, имея возможность видеть виноградник, соблазняется приятным вкусом плодов сада. Чувства первоначально выступают соблазняющим на грех элементом. Тело-хромец, наряду с украденным добром из виноградника, становится тем грузом, который согласна душа нести на себе ради получения желанного. Это душевное бремя епископ называет грехом, вспоминая слова пророка: «Яко бремя тяшко отягтЪся на мнЪ». А общее состояние характеризует как заботу о теле и расточение души, безразличие к ней, «акы суетну пару свою душю в вЪтр полагающем»96. Итак, оба, и хромец и слепец, задействованы в грехе: и тело, и душа несут бремя ответственности за содеянное прегрешение.

Амартология свт. Кирилла Туровского развивается в русле библейской традиции, повествующей о грехопадении Адама и Евы. Если обратиться непосредственно к тексту книги Бытия, то можно увидеть, что в грехопадении Евы участвовали обе составляющие человеческой природы. «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт. 3: 6). Чувственный соблазн (хорошо для пищи и приятно для глаз) здесь переплетается с интеллектуальным (вожделенно, потому что дает знание). Отметим и тот момент, что следствием греха слепца и хромца является их разлучение, то есть смерть, а это один из центральных мотивов амартологии апостола Павла (см.: Рим. 5: 12).

В античной же традиции грехопадение происходит в высшем небесном мире, откуда и ниспадает душа. Тело — не источник греха для души, а ее наказание, смерть — не трагедия, а освобождение. По Платону, душа, уподобляющаяся конной упряжке с возницей-разумом, «обладая промежуточной природой. может либо подняться ввысь и оставаться в области божественного, либо утратить крылья, пасть на землю и вселиться в материальное тело»97. В «Федре» Платон рисует картину, когда души людей мчатся на конях в поднебесную высь, чтобы созерцать

бытие. Узреть истину разным душам удается в разной мере, поскольку их кони «топчут друг друга, напирают, пытаясь опередить один другого. возникает смятение, борьба». Возничий в упряжке платоновских коней — ум, часто он не может справиться с конями: «многие калечатся, у многих часто ломаются крылья»98. Что интересно, в понимании епископом монашеской жизни присутствует образ коней: «Яко же бо кони, текуще в стадЬ, друг другу ретящеся, преспЬвають, — тако и вы ревнуйте святых отець подвигу и друг друга преспЬвайте в алкании, и в бдЬнии, и в молитвах, в служебных трудЬх, да не раслабЬвше обья-дениемь, и пьяньством, и плотскыми похотми»99. Но сходство здесь уже не только в образном ряде, но и в его значении: как платоновские кони, обгоняя друг друга, стремятся первыми лицезреть истину, истинное бытие, так и монахи у Кирилла Туровского — первые из людей, кто достоин приближения к Богу, и помогает им в этом следование иноческой жизни, отрешение от своей воли, уподобление святым в их подвиге веры. Но и в данном случае мы встречаемся с тем же онтологическим различием между христианством и платонизмом: у Платона истинное бытие не может осуществиться на земле, но — только за ее пределами, у Кирилла истинное бытие возможно на земле, когда человек выбирает иноческую жизнь и уподобляется через это ангельскому чину100.

Интересно здесь также и то, что мотив борющихся коней отсылает нас не только к Платону, но, возможно, и к апостолу Павлу, говорящему, правда, не о конях, но о соревнующихся атлетах: «Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить. Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы — нетленного. И потому я бегу не так, как на неверное, бьюсь не так, чтобы только бить воздух; но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» (1 Кор. 9: 24-27). Свт. Кирилл Туровский и апостол Павел говорят о христианской аскезе, используя образ соревнования.

К теме амартологии Кирилл Туровский возвращается неоднократно. Так, в «Слове на Вознесение»101 находим традиционное для

христианского богословия изложение концепции «второго Адама»: падение первого Адама происходит через тело и влечет за собой смерть, а второй Адам — Христос — воспринимает то же человеческое тело, побеждая в нем грех и смерть: «По всЪх бо в телеси падъших прЪльстию змия, тою же плътию Исус пострада»102. Это древняя концепция, которая идет от апостола Павла и Иринея Лионского103.

В «Притче о душе и теле» древнерусский мыслитель вполне ортодоксально указывает, что грех коренится в воле человека, влекущей всю человеческую природу ко греху наперекор усилиям разума104. «Се надмение Адамова высокомыслья, яко всЬми обладая земными, животными, морем же и в немь сущею тварью, в едемЪ благих насыщаяся, преже освящения на святая дерзнув, из едема бо вниде в рай. Древо бо разумения добра и зла — есть разумны грЪх и волное богоугодья дЪлатель»105.

К сотворению греха Адама привела свободная воля, поэтому для епископа из Турова главным спасительным условием для монашествующего становится послушание, то есть отречение от собственной воли и полное подчинение воле игумена. Это свое положение он подробно развивает в аскетическом произведении — «Сказании о черноризцах». Монах не должен иметь своей воли. Как свеча, монах волен только до церковных дверей, а потом пусть не смотрит, что из него сделают. Как одежда, монах знает себя до того момента, пока не возьмут ее в руки, а потом пусть не заботится, даже если ее разорвут на тряпки106. Безусловно, на монашеские взгляды Кирилла повлиял его соотечественник, основатель Печерского монастыря — Феодосий Печерский. В. Ф. Пустарнаков считает, что монашеские взгляды епископа из Турова восходят к сочинениям Исайи (1У-У11 вв.), Нила Синайского (V в.), Иоанна Лествичника (У1-У11 вв.), Максима Исповедника (VII в.), Феодора Студита (VIII-IX вв.)107. Если во главу угла монашеской жизни Феодосий Печерский ставил смирение, а послушание было лишь социальным проявлением смирения, то для Кирилла важнее послушание, отречение от своей воли. Смирение выражает самоумаление, самоуничижение, подобно

Христу, воплотившемуся Богу, понесшему страдания за человеческий род. Смирение направлено на преображение сердца человека, тогда как послушание — на отсечение воли. Послушание было ведущим качеством и в античных системах, например у спартанцев, стоиков, то есть у язычников, смирение же — специфически христианская черта, идущая от жизни и мучений Христа. Кирилл часто упоминает в числе христианских добродетелей смирение, но в его сочинении о монашествующих есть момент, где епископ видит даже некоторые преимущества жизни монахов, когда говорит, что «добродЬтели святых калугер житиа паче мирскоЬ власти сияють чюдесы, и тЬх ради мирьскыа велможи свою покланяють мнихом главу, яко божиим угодником достойную въздающе честь»108.

Смирение и послушание — основные добродетели. Именно за ослушание Адам был наказан, а на всем человечестве лежит отпечаток его греха — смертность и тление. Наказаны слепец и хромец, тело и душа, за свое прегрешение перед домовитым хозяином и клевету друг на друга, так как душа сказала, что виновато тело, а тело обвинило душу. Господь разделил эти две человеческие субстанции, пока до определенных времен они не смогут снова воссоединиться, что произойдет для Страшного суда, Бог будет судить человека единого: «.души наши в телеса внидуть и приимуть въздание кождо по своим дЬлом — праведници в вЬчную жизнь, а грЬшници в бесконечную смертную муку»109. Итак, воздаяние идет от Бога и определяется для каждого индивидуально.

Вслед за хромцом и слепцом, а также Адамом, в один ряд — как людей, недостойно вкусивших плод от Древа, нарушивших иерархию, завет Бога, посягнувших на священный сан, не будучи освященными, Кирилл ставит и других персонажей церковной истории. «Того древа вкуси Каин; не сый священый [не будучи посвящен] на священьчьскый дерзну чин, поревнова священному Авелю, его же уби завистью. Того древа вкусиша сынове КорЬови, иже с Дафаном и Авироном; взем бо кадилницю и поидоша в скинию неосвящении суще, и пожре я земля. Того древа вкуси Или жрець, иже вЬдый своя сына безаконьствующа

во иерЪйствЪ, не отлучи ею священьства. Того древа вкусиши еретици, иже злохитрьемь аки вЪдуще душевный путь заблудиша и не приимше покаяния погибоша»110.

Вернемся к освещению позиции Пустарнакова в оценке антропологических воззрений епископа Туровского. Тезис Кирилла о том, что душа — слепец, тело — хромец, дает исследователю повод называть взгляды Кирилла на человека дуалистичными. И далее: «Дуализм Туровского проявляется также в том, что душу он фактически объявляет безгрешной, а все грехи человека относит на счет тела. Вот как он представляет себе монолог души перед Богом: „Я дух, я не хотела ни есть, ни пить, я не искала земной славы и чести, не разумела плотской похоти, не исполняла воли Диавола, все это делало тело". Душа провозглашает себя слепой, которую тело водит. Дуализм Туровского подразумевает не только независимость души от тела, но и первостепенную значимость души и ничтожность тела»111.

Как нам представляется, выводы В. Ф. Пустарнакова не совсем основательны и Кирилл Туровский в данной притче не выказывает дуалистических позиций на природу человека. Более того, Пустарнаков вырывает слова из контекста, так как данный монолог самооправдания души сопровождается следующей ремаркой проповедника: «Вижь ложно нын'Ь спирание души пред богом и клеветание на тЪло»112. В своей притче древнерусский автор вовсе не восхваляет и не оправдывает душу в противоположность телу, как считает отечественный исследователь. Наоборот, Кирилл признает, что оба, как тело, так и душа, виноваты в содеянном, только оба они не захотели признать свою обоюдную вину и стали сваливать ее друг на друга. Здесь свт. Кириллом, видимо, обыгрывается библейский сюжет о грехопадении человека, когда Адам, не признавая свою собственную вину, стал обвинять во всем Еву, а Ева — змия. Никто из персонажей не раскаялся в содеянном, но обвинил другого, за что и были все наказаны Богом. К тому же, будь Кирилл дуалистом в воззрениях на природу человека, то призывал бы к строгому телесному аскетизму, хотя бы в монашеской среде, чего мы

как раз и не находим в его произведениях. Его аскетические требования в отношении плотских страстей не идут дальше обязательного поста, зато высоки требования, предъявляемые к духу: монах должен отречься от собственного «я», своей воли, распять себя вольным терпением, смирением и послушанием, должен иметь любовь ко Господу, послушание к игумену, беззлобие к братии, слезы, приносить себя живой жертвой Господу (например, в «Сказании о черноризцах»). Несмотря на то, что Кирилл разделял идею отчуждения от мира, даже в отношении монашествующих он выказывал умеренный аскетизм: «Мнози усушиша тЬло от поста и отъ воздержаниа, а уста их въсмердЬша»113.

Безусловно, Кирилл Туровский не стремился к разработке целостной антропологической концепции, тем не менее обращение к разным произведениям этого мыслителя позволяет выделить некоторые аспекты, свидетельствующие о том, что епископ из Турова склонен мыслить природу человека целостно, в совокупности душевного и телесного начал.

О холистических взглядах епископа Кирилла говорит, например, решение им вопроса о времени соединения тела и души в зародыше. В этом вопросе епископ Туровский стоит на тех же позициях, что и авторы «Палеи Толковой», то есть признает обретение души женским плодом лишь на пятый месяц от момента зачатия: «Преже бо созда тЬло Адамле, ти потом вдуну душю. Тако во утробЬ женьствЬй: перво от сЬмени зижеть тЬло, по пяти мЬсяць творить душю»114. Это мнение свт. Кирилла Туровского находится в некоем противоречии с христианской традицией, утверждающей единство тела и души в человеке с момента зачатия, на чем основано, в частности, резкое неприятие христианством практики абортов. Здесь святитель, видимо, следует аристотелевским установкам, встречающимся в антропологических разделах древнерусской энциклопедической литературы, и понимает душу как форму тела, отсюда их неразрывная связь. Душа — форма тела, в силу чего она и появляется в эмбрионе, когда он приобретает форму человеческого тела. Это еще один повод назвать позицию В. Ф. Пустарнакова ошибочной: у Кирилла нет дуализма в представлениях о душе и теле, но есть холизм,

подкрепленный в равной мере христианской традицией и опосредованным через нее влиянием Аристотеля.

Признание епископом одного из важнейших в ортодоксальном богословии постулата о вочеловечении Бога и спасении через это человека в совокупности его души и тела также может свидетельствовать в пользу того, что его взгляды на природу людей носят холистический характер. В «Притче о слепце и хромце» Домовитый человек — «бог всевидець и вседержитель», домовитый, так как Ему принадлежат и небо и земля, «вездЪ сы домы божиа, не токмо в твари, но и в человЪцЪх... [Бог — С.Т] сниде и вселися в плоть человЪчю и взнес ю от земля на небеса, — да престол есть божий человЪча плот»115. В «Притче о беспечном царе и его мудром советнике» тоже присутствует эта тема: «сын сый божий, съшедый с небесе и воплотися нашего ради спасениа, и бысть человек, да человека обожить»116. Христос пришел на Землю как человек, чтобы послужить человечеству. Расслабленный, смердящий человек жалуется Христу, что нет среди людей того, кто бы окунул его в Овчую купель, когда ангел в ней возмущает воду, нет того, кто бы, не гнушаясь, послужил расслабленному для его исцеления. В ответ Иисус объяснил расслабленному, ради чего Он, Сын Божий, спустился с небес к людям в образе человеческом: «Тебе ради, бесплътьн сы, плътию обложихъся, да всЬх душевныя и телесныя недугы ицЪлю. Тебе ради, невидим сы ангельскым силам, вс^м человеком явихъся; не хощю бо моего образа в тлЪнии презрЪти лежаща, нъ хощю и спасти и в разум истиньный привести. Аз бых человек, да богом человека сътворю»117. Всё на этой земле — и солнце, и небо, и земля, и плоды — для человека, создано Богом на службу человеку, и даже Единородный Сын Божий воплотился ради спасения человечества, истлевающего под властью греха, дал человечеству спасительную силу Крещения, обновил человека от тления. Вознесением Христа к Отцу прообразуется обновление всей твари от истления118. Туровский призывает уже не грешить после крещения, чтобы не истлить снова уже обновленного Богом человека, особенно не грешить сознательно, ибо «горе в разумЪ съгрЪшающему», а также

призывает не грешить по приятии всякого священного сана: епископского, священнического, монашеского119. Кирилл Туровский здесь стоит на ортодоксальных позициях, признает высокий онтологический статус человеческой природы по отношению к вселенной, а также признает, что человек — образ Божий и занимает господствующее положение в мире.

Вопрос об отношении Бога к миру — один из сложнейших в христианском богословии. С одной стороны, Бог творит мир ех тЬ11е, вследствие чего мир трансцендентен Богу, с другой — во Христе Бог и мир встречаются в неразделимости божественной и человеческой природ. Халкидонский собор в 451 году установил четкую симметрию взаимосуществования во Христе этих двух природ. Суть халкидонского вероопределения заключается в исповедании двух природ (божественной и человеческой), которые во Христе соединяются неслитно, неизменно, неразделимо, неразлучимо. Первые два отрицательных наречия направлены против монофизитов, вторые — против несториан120. Исследование творчества Кирилла Туровского показывает, однако, что у него эта симметрия нарушается. Вопрос: в какую сторону? Одним из первых это заметил Г. П. Федотов и фактически записал древнерусского мыслителя в монофизиты.

Если следовать его реконструкции, то, несмотря на то, что епископ из Турова принимает учение свт. Афанасия Великого (IV в.) о воплощении («Бог вочеловечился, дабы обожить человека»), эта богословская тема решается свт. Кириллом неоднозначно. С одной стороны, не отходя от ортодоксальной точки зрения, Кирилл признает момент обожения человека, но, с другой, в представлениях епископа Христос — больше Бог, нежели человек. В «Слове на Вербное воскресенье» восхваляется входящий в Иерусалим Христос — человек, но автор старается подчеркнуть и божественную природу Спасителя: «Ныне путь съшест-вуеть в Ерусалим измЬривый пядью небо и землю дланью, в церковь входить невъмЬстимый в небеса»121. Действительно, свт. Кирилл в своей экзегезе пытается провести границу между действиями человеческой

и божественной природ в Лице Христа. В «Слове на святую Пасху» находим следующие слова: «Господь наш Исус Христос яко человек распинаем бЪ и яко бог и солнце помрачи и луну в кровь преложи, и тма бысть по всей земли; яко человЪк воспив испусти дух, но яко бог землею потрясе, и каменье распадеся; яко человЪк в ребра прободен бысть, но яко бог завЪсу первяго закона полъма раздра; яко агнець кровь с водою источи, за кровь агнець закалаемых преже на жертву, и собою жертву за спасение всего мира богу отцю принесе; яко человЪк во гробЪ положен бысть и яко бог олтарь языческыя церкве освяти; яко царь стражьми стрегом и запечатлЪн во гробЪ лежаше, но яко бог. сниде .во ад и попра бесовь-ское царство крестом и смерть умертви»122. Г. П. Федотов комментирует это следующим образом: «Если распятый на кресте мыслится прежде всего как Господь, а человечность его умаляется, то как следствие этого происходит существенный сдвиг в представлении о Воскресении»123. С телесного Воскресения Христа акцент смещается на Вознесение, в чем опять-таки Федотову видится умаление человеческой природы.

В связи с этим главной чертой мировоззрения Кирилла Туровского Федотов называет теоцентричность124. Эта теоцентричность ведет за собой и не до конца ортодоксальное понимание древнерусским мыслителем образа Божия в человеке. На первый взгляд, это так. Святитель отрицает всякое подобие Божие в человеке: «Аще бо и нарицаеться Христос человеком, то не образом, но притчею: ни единого бо подобья имЪеть человЪк божия»125. И даже если ангелы в Писании названы людьми, то лишь словом, но не подобием. Туровский считает соблазном слова Моисея: «Рече бог: Створим человека по образу нашему и подобью. — и прилагають к бесплотному тЪло, не имуще стройна разума, и есть си ересь и донынЪ человекообразно глаголющим бога, иже никакоже описается, ни мЪры качьству имать»126. Здесь он стоит на точке зрения Севериана Габальского, отраженной в «Шестодневе» Иоанна, экзарха Болгарского, и порицает антропоморфитов. Но епископ из Турова идет дальше. Он называет ересью приложение человеческих характеристик к образу Бога и не признает божественного подобия человека.

«Трансцендентность Бога настолько возвышена для Кирилла, что для него оскорбительна мысль о том, что человек создан по образу Божьему. Встречаясь с библейским учением об образе Божьем в человеке, он уклоняется от непосредственного толкования, но подчеркивает опасности его неправильного, еретического использования сектой антропоморфитов. Несомненно, свт. Кирилл был достаточно глубоким богословом, чтобы отвергать догматы Церкви. Но ему явно не по себе, когда он сталкивается с человечностью Христа. Для него неприемлемы размышления об уничижении Христа», — так комментирует взгляды Туровского епископа на человеческую природу Христа Г. П. Федотов127. В итоге делается следующий общий вывод: «Главной проблемой христологии византийского богословия является божественная, а не человечская природа Христа. Поэтому равновесие халкидонского догмата легко нарушается. Это справедливо как в отношении русского Кирилла, так и Кирилла Александрийского»128. Таким образом, проводится параллель между Кириллом Туровским и Кириллом Александрийским, являющимся богословским авторитетом не только для православных, но и для мо-нофизитов. Монофизитство на раннем этапе утверждало, что во Христе человеческая природа была поглощена божественной. Сложившееся в рамках александрийской богословской школы, монофизитство более соответствовало духу позднеэллинистичного неоплатонизма. К этому можно добавить, что отказ видеть в телесном человеке подобие Божие — черта не характерная для восточной патристики. Так, свт. Афанасий Великий утверждал обратное: «Праотец наш создан по образу Творца, и Бог, через уподобление Себе, сделал его созерцателем сущего, дав ему мысль и ведение о собственной Своей вечности, чтобы человек никогда не отдалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми»129. Свт. Кирилл Туровский в своем отрицании реальности образа и подобия Божия в человеке выступает против антропоморфитов, в силу чего есть соблазн сблизить его позицию с антропологическими установками оригенистов — главных противников антропоморфизма.

Но Ориген считал, что говорить о подобии человека Богу можно только в отношении духовной природы человека, но не телесной. А свт. Кирилл говорил, что в отношении вообще всей человеческой природы (и духовной, и телесной) не следует говорить об образе и подобии в буквальном смысле. «Золотая середина» восточного богословия в данном случае была выражена св. Епифанием Кипрским, творчество которого свт. Кирилл Туровский мог знать с большей вероятностью, чем наследие Оригена. «Епифаний утверждает: согласно Писанию, человек создан „по образу Божию", и сомневаться или отрицать это — против православной веры. Но этот „образ". в каком-то смысле тайна: благодатный дар Божий, который нельзя понять разумом, но можно лишь принять верой. Находясь на такой позиции, Епифаний отвергает и буквалисти-ческую экзегезу „антропоморфитов", и спиритуалистические причуды оригенистов»130. Возможно, из этих же предпосылок исходил и туровский епископ, так как для него наиболее важным мотивом является не теоцентричность, а трансцендентность Бога. Именно поэтому он настаивает на относительности образа и подобия человека Богу. И данная тенденция прямо противоречит оригенизму, грешившему склонностью как раз не к трансцендентности, а к пантеизму.

В этом плане концепция Г. П. Федотова видится излишне схематичной. Теоцентрично любое средневековое мировоззрение, но из этого не следует, что при теоцентризме умаляется человеческая природа. В области христологии православие провозглашает равенство этих природ при их единстве в Лице Христа, в монофизитстве божественная природа поглощает человеческую, а в несторианстве эти природы автономны и, если можно так сказать, параллельны друг другу. Исходя из этого, можно без труда доказать и склонность святого Кирилла к несторианству. Тем более что «Несторий, как и его учитель (Феодор Мопсуэтский — Т.С.), отталкивается от той предпосылки, что Божественная природа совершенно трансцендентна и несовместима с человеческой природой, и это склоняет к убеждению в том, что Логос не участвовал в человеческих событиях Христовой жизни»131. Приведем аргументы в пользу

склонности мысли Кирилла нарушать христологическую симметрию как раз в несторианскую сторону.

Во-первых, Кирилл Туровский упоминает об антропоморфитах, а это значит он мог быть знаком с «Шестодневом» Иоанна, экзарха Болгарского, и следовательно, и кругом идей Севериана Габальского, воспитанника «несторианской» антиохийской школы.

Во-вторых, разделение во Христе божественных и человеческих деяний — характерная черта антиохийской экзегезы. Именно отец несторианства — Феодор Мопсуэтский — придерживался данной системы толкования евангельских событий, «выдвинув на первый план нераздельность и неслиянность двух естеств»132.

В-третьих, образ Божий в человеке, по несторианской традиции, состоит не в его духовности (как в оригенизме), «образ Божий состоит прежде всего в преобладании человека над природой, над всеми тварями, а это имеет свое основание в отношении человека к миру»133. Как раз эту позицию проповедует свт. Кирилл.

Наконец, в творчестве Кирилла Туровского имеется известный антропологический мотив антиохийской традиции: обозначение человечества как дома или храма для Божества. Метафора обитания Бога в человеческой природе как храме является отличительной чертой антиохийской христологии134.

В «Послании старца къ богоблаженному Василию архимандриту о скимЬ» епископ из Турова объясняет, что целью человеческой жизни является строительство в себе самом храма Духа Святого. Свт. Кирилл поначалу рассуждает о материальном строительстве: Василий обнес стены Печерского монастыря каменными стенами на твердом основании, для этого ему понадобились деньги, кирпич, вода, известь. Но совсем не так строится душевный храм, здесь требуются совсем другие затраты: в основании должна лежать вера, вместо кирпичей — надежда и любовь, вместо воды — целомудрие, вместо извести — грязь плоти игуменской, а также требуется подпереть храм, как столбом, Божией помощью, ввести в храм мать и жену — кротость и смирение, оградиться страхом Божиим

и молитвой, а стражем поставить мудрый ум. Постричься в схиму — в духовном плане значит, по мысли Туровского, положить в себе основание Святой Троицы, в плане земном — это «калугерьское иго», которое требует забыть свое имя, взять на себя определенный обет и хранить его до смерти, не отступаясь ни на шаг, забыть все прошлое, жить предстоящим, небесной жизнью, забыть все земные печали. В послании звучит еще одна очень важная мысль, когда игумен монастыря через принятие схимы и добровольное несение сложного обета уподобляется Христу и, подобно Ему, объединяет через это всю братию: общими для игумена и братии становятся Бог, любовь, воздаяние, венцы, награда, а также игумен тем самым «во мнозЪхъ телесЪхъ едину створи душю, всЪх ради мзду приимеши»135. Таким образом, здесь обыгрывается библейская триадология: «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, [так] и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин. 17: 21-23). Эта восприятие единства Бога Отца, Сына, Святого Духа и верующих переносится святителем Кириллом и в область антропологии: игумен, сотворив в себе храм Святого Духа через приятия схимы, объединяет все телеса, то есть всех монахов, всю братию, своей единой душой, преобразованной, освященной присутствием Святого Духа. Об объединяющей роли игумена для братии святитель говорит и в «Притче о беспечном царе и его мудром советнике», но если там игумен называется головой, объединяющей все члены, связанные духовными жилами, то есть уставом, общим житием и т. п., то здесь игумен — душа, единая во всех телесах братии. В первом случае более материальный смысл, говорящий о житии в монастыре, о необходимости отречься от своей воли и ввериться игумену и Богу, в данной же притче смысл уже духовный: игумен — не только голова, управленец, но еще и душа, освященная присутствием Святого Духа.

Для мирян, отмечает Кирилл неоднократно в своих произведениях, основным путем сотворения в себе храма, дома Святого Духа становится причастие. Так, в «Слове на святую Пасху» святитель говорит о причастниках: «Мы же вЬрою божественыя пасхы причастимся, помажЬм уста божиею кровью, еже суть душевнаго дому двери, да не приступят бЬси, хотящеи ны убити грЬхом»136. Уста — двери душевного храма, через которые в человека входит святое причастие, Сам Господь, Его Тело и Кровь. Святые Дары защищают человека от греха и бесов. В «Притче о беспечном царе и его мудром советнике» также встречается образ душевного храма: «...святый дух. почиваеть на честных причастньцЬх; уже бо... вселися в ня; измыша бо храм его слезами»137. В «Сказании о черноризцах»: «скинья (шатер — С.Т) будеши святыя троица, по рече-ному богомъ: Аз и отець придевЬ и обитель в тобЬ створим»138. В «Слове на собор 318 святых отец» про святых говорится, что они — «красныя обители, в них же святая почиваетъ троица»139. В молитвах Кирилла Туровского также присутствует образ душевного храма, о сохранении которого монах молится Богу. Так, в его каноне молебном есть такие слова: «Еже ми подкопа врагъ в первую годину храмину и душевную украде чистоту»140. В «Слове на святую Пасху», славя этот великий праздник, Кирилл говорит, что на Пасху «ангели со человЬкы лику-ють, и человЬци богом освящаются, святый приимающе дух»141. Здесь важен мотив освящения человека через сопричастие празднику Пасхи. В «Слове на Вербное воскресенье»: «.да причастием внидеть в ны сын божий и пасху с ученики своими створить»142. То, что Кирилл находит возможным созидание душевного храма в человеке, еще раз говорит о приятии им целостности природы человека в совокупности телесного и душевного начал, так как именно через материальные таинства и обряды (евхаристия, богослужение) человек достигает духовного общения с Богом. Цель человека — стать храмом для Божества, но сам храм телесен и материален, это одинаково истинно как для рукотворного храма, так и для храма человеческого тела. Таким образом, телесное —

необходимый посредник для восприятия духовного. Этот тезис находит свое подтверждение в гносеологических воззрениях мыслителя.

В его произведениях встречается следующая схема: чувства — познание — вера. Богопознание возможно только через откровение, вершиной которого является Воплощение Бога в человеке Иисусе Христе. Новозаветные сюжеты библейской истории мыслитель как раз и интерпретирует так, что через тело, чувствами некоторые персонажи познавали Бога в человеке Иисусе. Например, в «Слове в неделю третью по Пасхе»143, которое посвящено теме снятия с Креста и погребения Тела Господа Иосифом Аримафейским. Важным с гносеологической точки зрения здесь выступает тот момент, что Иосиф Аримафейский сподобился лицезреть Бога, Творца, тогда как до этого ветхозаветные персонажи Его не видели: «его же образа не тьрпя зрЪти въ ХоривЪ Моиси, под каменьмь скрывъся слыша: Задьняя моя узриши», то есть Моисей видел Бога сзади; ветхозаветные патриархи Авраам, Исак и Иаков только голос Бога слышали; на Фаворе апостолы, Моисей и Илия увидели преобразившегося Христа и засвидетельствовали, что Христос — Бог и человек; Давид от Силома киот принес с Божиим словом, но побоялся в своем поставить доме. Иосиф Аримафейский ставится Кириллом Туровским выше всех этих людей, так как не побоялся видеть Бога, нести Его Тело на своих руках и погрести Его в своей фамильной гробнице, и сравнивает Иосифа с херувимами, которые тоже служат Богу, но от страха свои прикрывают лица144.

Свт. Кирилл упоминает еще один сюжет новозаветный истории, когда Иисус входил в Иерусалим, чему свидетелями стали большое количество людей. Ангелы не смеют взирать на Бога на небесах, а в этот день они дивятся, «видящи на земьли невидимаго на небесЪх, и на жребяти сЪдяща сущаго на престолЪ хЪрувимьстЪ обиступаема народы непри-ступнаго небесным силам»145. Гносеологическая схема здесь такова: увидели — познали — уверовали. А во второй части «Слова Кирила недостоинаго мниха по пасцЪ, похваление въскресения, и о арътусЪ, и о ФоминЪ испытаньи ребр господних» большой пассаж затрагивает

тему неверия Фомы в воскресение Христа и обретение им веры после осязания воскресшего Христа146. Гносеологическую позицию свт. Кирилла Туровского здесь можно обозначить следующей формулой: осязай — познавай — веруй.

Таким образом, некоторые сюжеты церковной истории, связанные с жизнью воплотившегося Бога — Иисуса Христа, Кирилл Туровский интерпретирует как явление Бога народу, как возможность богопозна-ния. Скорее, именно в таком смысле следует понимать слова святителя о Христе в «Слове на святую Пасху»: «Человече видемый, боже разумЬваемый...»147

Вопрос богопознания решается Кириллом однозначно, оно возможно только посредством нисхождения Бога в мир, которое начинается с творения мира и достигает своего апогея в Рождестве Христа. В произведениях древнерусского мыслителя обнаруживается исключительно катафатическая установка, сформулированная еще апостолом Павлом: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим. 1: 1920). По Туровскому, не качество (философским языком — субстанцию Бога) может познать человек, но Его благодать, разливающуюся повсюду и на всех: виноградник — это рай, куда Хозяин оставил «незатвореная врата — дивныя божия твари устроение и над тЬми божия сущьства познанье. От твари бо, рече, творца познай и разумЬй: не качьство, но величьство и силу, славу же и благодать, юже творить собою угажая всЬм вышним и нижним, видимым и невидимым»148.

Катафатический подход сопрягается у свт. Кирилла с рационализмом, но рационализмом теоцентрическим, так как только просвещенный Богом разум может познать самого Творца через рассмотрение Его творений. Так, очень высоко Кирилл ставит ум святых отцов и в числе богоугодных дел отцов Никейского собора называет то, что они «бого-разумие въ вся человЬкы присадисте...», а далее именует их «премудрии ловьци, мир вьсь богоразумиемь обуемъше»149. Также и в отношении

монашествующих свт. Кирилл не отрицает возможности богопознания: если монах справится с несением своих обетов, очистив свой разум от греховных страстей, то «свободным оком к умному възрЪвъ свЪту, и узриши Отца свЪтом, яко Иовъ въглаголеши... „Въ свЪте лица твоего, Господи, поидем и о имени твоемъ възрадуемся в вЪкы"»150. В «Притче о беспечном царе и его мудром советнике» Кирилл говорит, что «аще быхом обЪт постризаниа нашего схранили, то не токмо грЪхов оцЪще-ние... приали быхом. но и небеснЪм царствии видЪли быхом божие лице»151.

Но столь высокие созерцания возможны только для святых, то есть интеллектуальных высот богосозерцания человек может достигнуть лишь при условии телесной чистоты, свободы от страстей. Что касается статуса ума в человеке в представлениях Кирилла Туровского, то он, хотя и признает, что человек наделен от Бога разумом, но оставляет долю ограниченности за этой разумностью из-за греховности человека. Даже свой ум епископ признает весьма ограниченным, отсюда так часто встречаемые самоуничижительные характеристики в его произведениях. Вот некоторые примеры: «Тружается мой мутны ум, худ разум имЪя»152; «аще бо и мутен имею ум и язык груб»153; «от неразумиа глаголю. ЧеловЪк бо есмь грЪшен, кален уд имЪя мой язык. Аще бо в глубину божиих книг внидох, но грубым языком ума просты изношю глас. мене же, акы пса, молю вы, не презрити.»154; «мы же груби сущее разумомь и нищи словомь. приимЪте наша худая словеса»155 и т. п. Он также умаляет свои учительские заслуги: «Да нЪст се мое слово, но бесЪда, нЪсмь бо учитель, яко же они церковни и священнии мужи»156 и сравнивает себя в писательском и ораторском деле со слепым стрелком, над которым смеются, так как он не может попасть в свою цель. Кирилл видит себя погрязшим в телесных желаниях, просит не негодовать на его невежество и сравнивает себя с повязанной в ногах птицей, не могущей взмыть в высоту157. Здесь схожие с платоновскими представления о теле как темнице, как сдерживающем духовный порыв человека. Каждое произведение святителя содержит слова, где он оговаривается, что всё,

сказанное и написанное им, идет не от него самого, не от его ума и мыслей, но почерпнуто из святых книг158. Прославляя отцов Никейского собора, Туровский просит: «.не зазрите ми грубости; ничто же бо от своего ума сде въписаю, нъ прошю от бога дара слову на прославление святыя троица; глаголеть бо: Отвьрзи уста своя и напълню я»159.

Н. В. Понырко отметила, что самоуничижительные интонации в произведениях Кирилла Туровского — это большее, чем традиционная формула и риторический прием, это характерная особенность его самосознания160. Опираясь на молитвы святителя, которые были написаны им после оставления епископского сана, в старости, исследователь отметила важные покаянные слова Кирилла: «Оставивъ бо ковчегъ, доброе исповЬдание, и съградихъ, яко столпъ, высокомысленныа глаголы, клевету же со лжами боговЬщанными утвердихъ словесы. отвергъ страхъ Божий.ко учительству чрезъ естество желая» (Молитва в пяток по утрени)161. Это пример того, что в старости свт. Кирилл раскаивался в своей писательской и проповеднической деятельности, считая ее «высокомыслием». Главное для Туровского в проповеднической и писательской деятельности — необходимость подчинения ограниченного человеческого разума авторитету Святого Писания и отцов Церкви.

Крайне высоко Кирилл оценивал священные книги: по мысли святителя, они сопричастны вечной жизни. Давая высокую оценку священным, пророческим, псалмовским, апостольским книгам и тому знанию, которое в них содержится, называя его лучшим, нежели сладкие мед и сахар, ибо это сокровище вечной жизни: свт. Кирилл говорит, что чтение духовных книг и даже слушание ведут людей к спасению162. Вслед за Моисеем святитель определяет Слово Божие как пищу для человека: «Не о хлЬбЬ единомь жив будеть человЬк, но о всякомь глаголЬ, исхо-дящимь из уст божиих»163. В «Слове на Вербное воскресенье» также звучит мысль, что «словеса бо еваггельская пища суть душам нашим, яже Христос многообразно глагола человЭческаго ради спасениа»164. Поэтому сам свт. Кирилл всегда ищет опору в авторитетных для христианства книгах. Предполагается, что епископ из Турова пользовался

творениями следующих богословов: Григория Богослова, Кирилла Александрийского, Прокла Константинопольского, Епифания Кипрского, Тита Вострийского, Симеона Логофета, Феофилакта Болгарского, Иоанна, экзарха Болгарского, Киевского митрополита Илариона и некоторых других, хотя буквальных повторений в его текстах не обнаруживается.

Если человек начинает размышлять о Божественном без ориентации на святые книги и отцов Церкви, то его ум может серьезно его подвести. Отсюда выпад епископа Кирилла в сторону философии: в один ряд он ставит философов и еретиков: «.философии и книжьни-ци горазди по Арии на Христа власфимисающе»165. Епископ из Турова обвиняет Ария и его единомышленников в их зловредной ереси, которая, по представлению Кирилла, как раз и идет от ума человека, без опоры на Святое Писание: Арий начал «своя учения глаголати. Си от своего ума, а не от святых книг извЭщал еси, и глаголеши еже твое сердце умысли, а не еже бог пророком и апостолом о своемь сыну въписати повеяв»166. «Слово на Собор 318 святых отец» посвящено восхвалению отцов Никейского собора и обличению ереси Ария. Отцы Церкви ведут духовную борьбу за чистоту Христовой веры. Так было и на Никейском соборе, где осуждению был предан еретик Арий, который «от бога отца отсЬщи мысляще»167, за что Туровский образно называет его сатанинским сосудом и волком в овечьей шкуре. Епископ приводит еретические слова Ария: «Что ся вам мнить о ХристЪ, яко от не искони есть с богомь, ни единосущьн богу отцю, ни равнь святому духу сущьствомь, ниже есть слово божие в естьствЪ, ни тЪмь видимая створена бысть тварь, ни видим есть отець сынови, ни въплътилъся есть бог в человЪче естьство, нъ вся тварь небесная и земьная сын божий речеться»168. Беда Ария, как видится отцам Собора, в том, что он от своего ума извещал, а не от святых книг, поэтому и впал в ересь. Сам Кирилл Туровский в своих произведениях постоянно подчеркивает, что всё, им сказанное, не от него самого идет, но от святых отцов и из священных книг.

Также надо отметить, что активное использование Кириллом экзегетического метода, говорит о том, что человеческому уму, хоть

и ограниченному в результате грехопадения, все же святитель отводит определенное место. В его произведениях есть роднящая его с Киевским митрополитом Климентом Смолятичем мысль о необходимости разуметь божественных писаний смысл. Здесь оба автора — экзегеты, увидевшие для себя призыв в словах Евангелия: «Он сказал: вам дано знать тайны Царствия Божия, а прочим в притчах, так что они видя не видят и слыша не разумеют» (Лк. 8: 10). Далее свт. Кирилл объясняет, в чем состоит польза разуметь Святого Писания смысл, основная идея которого сводится к приближению вечной жизни с Богом на небесах, к жизни будущей, характеризующейся следующим образом: невидима, вечна, не имеющая конца, тверда, недвижима169.

В «Притче о беспечном царе и его мудром советнике» Кирилл Туровский использует восходящую к Платону схему, когда ум признается царем естества человеческого. Одним из ведущих образов данного текста является образ города, где правит царь, у которого есть дочь и мудрый советник. Город в интерпретации епископа из Турова — тело человеческое, которое создал Бог; люди, живущие в городе, — органы чувств (слух, зрение, обоняние, вкус, осязание, жар похоти); руководит и владеет людьми и городом царь — ум170. «Царь же есть ум, обладаай всЬм тЬлом. ЗЬло же есть благ, и кроток, и милостив — о своем бо телеси паче всего печется», при этом ум тесно взаимодействует со всеми чувствами: «... от слышаниа добра высится, а от зла мятется; очима же похоть створить, а обонянию желание исполнить; устом же обьядение даеть, а рукама несытьство бранья богатьству створит; с тЬми и нижняго сверЬпьства свершаеть похоть»171. Как видим, здесь получили отклик восходящие к Платону представления об уме как царе естества человеческого и чувствах как его слугах. Свт. Кирилл определяет дочь царя-ума как душу, которая рождается от ума и имеет общее с ангельским чином172. Однажды в городе случается большой шум, который приводит царя в смятение. Причиной замешательства царя становится то, что он очень заботится о своих людях, как ум заботится о своем теле, но не печется о своей душе:

«ни помышляеть бо бесконечныя злЪ сде живущим мукы, ни готовится на будущаго вЪка праведником уготованую жизнь»173.

Безусловно, проблема познания в Древней Руси не была чисто философской проблемой, она имела богословскую основу, так как древнерусского человека волновала богословская проблема возможности богопознания. Кирилл решает ее в духе своего времени: богопознание возможно в определенных пределах, прежде всего через Откровение, святые книги, святых отцов, а также через сотворенное Богом, то есть через природу и самого человека («По твари познай Творца»). Заметим, что при этом Кирилл Туровский опирается исключительно на ката-фатический способ богопознания, когда трансцендентный Бог Сам открывает Себя через творение и откровение. В его проповедях мы не найдем апофатических установок, характерных для христианского неоплатонизма. Понятие трансцендентности Бога никогда не нарушается епископом из Турова, он остается верен библейским установкам об онтологической пропасти между тварью и Творцом.

Если говорить об антропологических взглядах анализируемых религиозных мыслителей в компаративистском ключе, то необходимо отметить разную степень их зависимости от библейской и античной традиций. Так, антропология митрополита Никифора находится в близком родстве с философией Платона, что определяется византийским образованием митрополита Киевского. С Платоном его антропологию роднят, во-первых, дуалистические воззрения на природу человека (как следствие, звучит призыв к гармонизации двух начал в природе человека — души и тела — посредством христианского поста). Во-вторых, схожие определения начал души и выделение разума как главенствующего начала. В-третьих, подчеркивается амбивалентность как свойство некоторых начал души. Амбивалентность разумного и яростного начал выступает источником нравственного действия у Никифора. В-четвертых, им признается, что душа локализуется в голове.

Но есть принципиальное отличие — трактовка третьего начала. У Никифора «желанное» — это всецело положительное начало,

символизирующее высшее значение любви — любовь как стремление человека к Богу, через которую становится возможным уподобиться Всевышнему; Платон же рассматривает «вожделеющее» начало как низшее в иерархии души174.

Гносеологическая установка Никифора такова: материальный мир познается органами чувств, познание Бога или хотя бы приближение к Нему возможно в большей степени с помощью разумного начала души (теологический рационализм) и «желанного» (мистический «эротизм» византийской аскетической традиции).

В целом, антропологические представления митрополита Никифора с философской точки зрения можно охарактеризовать как христианский платонизм, причем платоновские мотивы в творчестве русского мыслителя проявляются очень ярко и оригинально. Оставаясь по своему мировоззрению христианином, в области философской антропологии митрополит Никифор придерживается как платонической концепции души, так и системы платонической гносеологии, но в то же время он выступает приверженцем мистико-аскетической традиции восточного христианства с характерными для нее темами богопознания, Божественного Эроса, мистики света и пр. Мировоззрение Никифора как образованного епископа-грека, попавшего в «варварскую страну», гармонично вписывается в генезис не только русского, но и византийского богословия, являясь не просто его «русским отголоском», но важной страницей в истории восточного христианского богословия XII века.

Иначе расставлены акценты в антропологических представлениях свт. Кирилла Туровского. В его творчестве встречаются античные сюжеты философского характера (образ пещеры, уподобление ума царю, а чувств — слугам, образ крылатых коней, управляемых разумом), но все они переосмыслены в христианском ключе.

Нет никаких оснований говорить о влиянии на мысль Кирилла Туровского античной философской традиции непосредственно. Его мировоззрение — библейское по сути и основывается на традициях византийской экзегезы. Вполне естественно, что в вопросе об отношениях

души и тела свт. Кирилл находится на позициях христианского холизма, что проявляется, во-первых, в признании мыслителем положения об общем участии души и тела человека в грехе и отсутствии строгого призыва к жесткому телесному аскетизму в его трудах; во-вторых, в восходящих к Аристотелю представлениях о душе как форме тела; в-третьих, в признании Кириллом христианского учения о вочеловечении Бога и спасении человека (теории, которая, впрочем, принимается Кириллом Туровским неоднозначно, с креном в сторону теоцентричности и отказом видеть в телесном человеке подобие Божие); в-четвертых, в восприятии мыслителем библейского мотива, особенно выделяемого антиохийской традицией, когда человек созидает в себе храм Святого Духа.

Основной богословской установкой свт. Кирилла Туровского является констатация трансцендентности Бога и мира, что видно из его толкования сути образа и подобия Божия в человеке. Хотя он признает, что человек — образ Божий, но при этом осуждает позицию антропо-морфитов, то есть не хочет видеть в Боге какого-либо телесного или духовного сходства с человеком. В этом он расходится с генеральной линией восточно-христианской традиции, которая видит в образе Божием онтологическую характеристику, создающую возможность движения человека к Богу, богоуподобления и обожения. Но с точки зрения Кирилла, даже духовные свойства человеческой природы не уподобляют человека Богу. Можно сказать, что свт. Кирилл знает только трансцендентного Бога, но не знает имманентного. В вопросе богопознания Кирилл стоит на катафатической позиции (по твари познай Творца), а также на ирра-ционалистической (истинность Откровения), хотя и отмечает примеры Священной истории, где богопознание случалось через чувственный опыт. С его точки зрения, такое чувственное богопознание является следствием откровения Бога миру и вершина этого откровения — воплощение Бога в Христе. Но обратного движения свт. Кирилл не знает.

Образ Божий в человеке, согласно мнению Кирилла Туровского, — господствующее положение человека в мире, а также наделенность свободной волей и разумом, то есть образ Божий проявляется не в отношении

человека к Богу, но в отношении его к миру. При этом человек по своим духовной и телесной природам находится по ту сторону границы, в силу чего у свт. Кирилла нет идеи антропологического дуализма души и тела, так как оба начала взаимосвязаны и в равной степени тварны. Четкое декларирование границы между Божественным и человеческим мы видим и в христологии свт. Кирилла, которая ориентирована в большей степени на традиции антиохийской экзегезы с ее библейским буквализмом. Так, епископ четко разделяет во Христе божественные и человеческие действия, придерживаясь модели христологии «обитания», которая играет определяющую роль и в констатации им антропологического идеала человека как храма для Святого Духа.

Таким образом, в XII веке в русской религиозно-философской мысли были представлены как дуалистическая платоническая антропология, так и библейский холистический взгляд на человека. В то же время необходимо отметить и влияние философии Аристотеля, которой также была свойственна холистичность во взглядах на человека. Отмечается и присутствие в древнерусской мысли архаических апокрифических представлений. Все эти религиозно-философские модели сосуществовали рядом друг с другом, связанные контекстом христианской традиции, при этом на основе анализа круга книжных богословских идей нельзя выявить доминирования какой-либо одной из описанных традиций.

Тем не менее знаменательно, что на примере богословского наследия свт. Кирилла Туровского и митр. Никифора Киевского мы видим, что знакомство последнего с античным наследием и возможное влияние на него оригинальных текстов платонизма приводят к тому, что он обращается к характерным для данной традиции темам интеллектуального богопознания и эротического экстаза, что, в свою очередь, приводит к идее возвышения над телесной природой человека его духовной природы, имманентной божественной. В то время как у свт. Кирилла, чуждого плодам античной премудрости, жестко утверждается душевно-тесная целостность человеческой природы и ее трансцендентность природе Божией. На данном примере видно, что и в древнерусской

богословской мысли можно констатировать, пусть и не явно, бытование

двух антропологических концепций: библейского холизма и платоновского дуализма.

Библиографические ссылки и примечания

1. Более подробно об этих двух антропологических моделях см. мою более раннюю статью: Семикопова Т. В. Антропологические модели в византийской религиозно-философской традиции: библейский холизм и платонический дуализм // Труды Нижегородской духовной семинарии. Вып. 9. Н. Новгород, 2011. С. 7-25.

2. Он прибыл из Византии в 1182 году и был на киевской кафедре до своей смерти в 1198 г. И это практически все, что о нем известно.

3. Мильков В.В., Полянский С.М. Вводная часть к «Посланию Владимиру Мономаху о посте» // Громов М.Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 350.

4. Здесь и далее цит. по: Никифор. ПюсланТеникыдора митрополита кТевскаго. к великомУ кн&ю володимгрУ сноу всеволожю, сна» гарославлА: Древнерусский текст по рукописи ГИМ, Синод. собр. № 496 (№ 110 по А. И. Горскому) // Послания митрополита Никифора. М., 2000. С. 56-74. С. 57, 347а. Далее: Послание о посте.

5. Никифор. Послание о посте. Указ. изд. С. 64. 352б.

6. Платон. Федон. 66b.

7. Там же. 66 с.

8. Никифор. Послание о посте. Указ. изд. C. 57. 347а-347б.

9. Там же. С. 57-58. 347б.

10. Платон. Тимей. 70e.

11. Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. Репринт. воспр. издания i900 года. М., i993. С. 205.

12. Существует принципиально иная оценка и интерпретация мыслей митр. Никифора. В частности, мысль Никифора о борьбе души и тела, о необходимости их взаимодействия интерпретируется М. В. Безобразовой как материалистическая, а не идеалистическая: «Нельзя не заметить, что Никифор является в своем Послании психологом и метафизиком, обнаруживает знание человеческой души и высказывает определенное мировоззрение — исповедует dejure дуализм, как его исповедовал и автор Диоптры, а defacto не является последовательным дуалистом, потому что соединяет с сознательным дуализмом бессознательный материализм» (Безобразова М. В. Изречения Св. Кирилла и Послание митрополита

Никифора (Две главы из подготовленного к печати труда под заглавием: «К истории просвещения в России». СПб., 1898. С. 9). Такой вывод она делает как раз исходя из утверждения митр. Никифора о борьбе духа и тела в человеке и его предложения ослабить тело посредством поста. М. В. Безобразова считает, что таким образом Никифор признает силу неослабленного тела, а значит вещества, материи. Отсюда возникает вопрос: «Чистый ли дуализм такое мировоззрение? Не является ли слабостью мировоззрения Никифора то, что дуализм его не проведен с полной последовательностью, не признается ничтожность второго фактора сравнительно с первым — духом?» (Там же. С. 13-14). Интересно, что исследовательница не одинока в своих взглядах, и схожие выводы можно наблюдать у более позднего исследователя религиозно-философской мысли Древней Руси В. Ф. Пустарнакова. Так, ученый также видит проявления материалистических позиций митрополита в его речи о борьбе плоти и духа и провозглашении возможности победы второго посредством поста (Философские идеи в религиозной форме общественного сознания Киевской Руси // Пустарнаков В. Ф. Философская мысль Древней Руси. М., 2005. С. 39-40). В. Ф. Пустарнаков идет дальше и находит на том же основании, что и у Никифора, материализм у Феодосия Печерского — «первого столпа аскетизма и нестяжательства на Руси», как сам же ученый и определяет монаха Киево-Печерского монастыря (Там же. С. 28). Слова о необходимости поста для очищения души и ума человека Пустарнаков определяет как «утверждения, потенциально опасные для религии, ибо из них могут последовать материалистические, по сути дела, выводы о зависимости души от тела... Феодосий полагал, по-видимому, что в слишком здоровом теле — нездоровый дух. Но, тем не менее, он мыслил, фактически исходя из определенной зависимости состояния духа, ума от тела, от физического в человеке» (Там же. С. 28-29). Но с такой «экстравагантной» точкой зрения вряд ли можно согласиться, т. к. влияние тела на душу и зависимость души от тела — общее место в платонизме. Из этого исходит и Никифор, обосновывая необходимость поста борьбой души с порабощающими ее страстями тела. К этому же неоднократно призывал и Платон (см.: Платон. Тимей. 89е-90с).

13. Иларион (Алфеев), иером. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. М., 1998. С. 289-290.

14. Цит. по: Иларион (Алфеев), иером. Преподобный Симеон Новый Богослов. Указ. изд. С. 287.

15. Виндельбанд В. Платон. Киев, 1993. С. 77.

16. Никифор. Послание о посте. Указ. изд. С. 65. 353а; с. 66. 353б.

17. Там же. С. 73. 358б.

18. Там же. С. 66-70. 353б-356б.

19- Там же. С. 65. 352б-35за.

20. Платон. Федон. 80.

21. Платон. Государство. IV, 442.

22. Платон. Федон. 82е-8за.

23. Там же. 65Ь.

24. Никифор. Послание о посте. С. 64. 3526.

25. Там же. С. 72-73. 3586.

26. Там же. С. 70. 3566.

27. Там же. С. 74. 3596.

28. Там же. С. 72. 358а.

29. Там же. С. 69. 356а.

30. Там же. С. 60. 349а.

31. Там же. С. 60-61. 349б-350а.

32. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 81.

33. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви // Лосский В. Н. Боговидение. М., 2003. С. 132-133.

34. Иларион. Слово о законе и благодати // Прибавлешя къ творешямъ свя-тыхъ отцевъ, въ русскомъ перевод^. Ч. II. М., 1844. С. 276.

35. Климент Смолятич. ПосланиТе написано. Климентом митрополитом. рУскым. фомЭ прозвгтерУ. истолковано. афонашмь мни^омг. С. 134 // Никольский Н. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII века. СПб., 1892. С. 103-136.

36. Пустарнаков В. Ф. Философская мысль Древней Руси. М., 2005. С. 44.

37. Никифор. Послание о посте. Указ. изд. С. 61. 350а.

38. Мильков В. В. Комментарии к тексту перевода «Послания Никифора, митрополита Киевского, к великому князю Владимиру, сыну Всеволода, сына Ярослава» // Послания митрополита Никифора. М., 2000. С. 89.

39. Полянский С. М. Никифор — выдающийся мыслитель Древней Руси // Творения митрополита Никифора / Сост. М. Н. Громов, С. М. Полянский. М., 2006. С. 55.

40. Для иллюстрации этой разницы в подходах к богопознанию через веру и разум приведем слова Евгения Берсье: «...христианская вера — это стремление души во всей ее целости, умом, сердцем и волею, к познанию невидимого Бога Таким, Каким он является нам в Иисусе Христе <...> Мы не отрицаем великой силы разума. Ему принадлежит победа над видимым миром, который он покоряет себе с каждым днем. Ему принадлежит шар

земной. Ему подвластны недра земли. Ему покорна материя. Разум действительно величественен в своем смелом полете, но зато как же он беден и несведущ на запросы человеческого сердца и совести? Что говорит он совести, угнетаемой сознанием виновности? Что дает он раздираемому скорбью сердцу? ... В какие области перешло существо, которое минуту тому назад любило, молилось, надеялось? Вы не знаете об этом ничего. И вы говорите: „к чему вера"!» (Берсье Евг. Беседы. СПб., 1902. Т. V. С. 72-74).

41. Никифор. Послание о посте. Указ. изд. С. 61. 349б.

42. Чиста молитва твоя. Поучение и послания древнерусским князьям киевского митрополита Никифора / Союз писателей России; Ин-т рус. языка им В. В. Виноградова РАН: изд. подг. Г. С. Баранкова; отв. ред. С. И. Котькало. М., 2005. С. 19-20.

43. Цит. по: Полянский С. М. Никифор — выдающийся мыслитель Древней Руси. Указ. изд. С. 47.

44. Орлов А. С. Владимир Мономах. М., Л. 1946. С. 50; Dölker A. Der Faftenbrief des Metropoliten Nikifor an den Fürften Vladimir Monomach. Tübingen, 1985. P. 9 и др.

45. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. — Ростов-на-Дону, 1992. С. 153.

46. Г. С. Баранкова, В. В. Мильков, С. М. Полянский. Комментарии // Послания митрополита Никифора. М., 2000. С. 87-89.

47. Платон. Государство. IV, 439d.

48. Платон. Тимей. 90 a-c.

49. Никифор. Послание о посте. Указ. изд. С. 61. 349б — 350а.

50. Владимир Мономах. Поучение. С. 134.

51. Пустарнаков В. Ф. Философская мысль Древней Руси. М., 2005. С. 76.

52. Платон. Государство. IV, 44ie-442b.

53. Платон. Федр. 246b-248b, 253c-255b.

54. Платон. Государство. IV, 440e.

55. Никифор. Послание о посте. Указ. изд. С. 77. 350б-351а.

56. Платон. Государство. IV, 439d.

57. Платон. Тимей. 88 a-b.

58. Васильева Т. В. Путь к Платону // Васильева Т. В. Поэтика античной философии. М., 2008. С. 302.

59. Оба этих влюбленных, по Платону, обязательно мужчины, т. к. и сам Эрот мужского пола, и любовь между двумя мужчинами как существами более совершенными позволяет взять верх идеальному над плотским. Вся эта

схема, представляющая апологию гомосексуализма, подверглась жесткой критике А. Ф. Лосева в «Очерках античного символизма и мифологии».

60. Никифор. Послание о посте. Указ. изд. С. 77. 352а.

61. Там же. С. 61-62. 350а-350б.

62. Там же.

63. «Послание Владимиру Мономаху о вере латинской», «Послание Ярославу князю Муромскому о вере латинской» и «Послание неизвестному князю». С данными произведениями мы будем работать как с единым текстуальным пространством.

64. Здесь и далее цит. по: Никифор. ПосланТе ® никдора митропол1та к[евскаго Есед рУск'['д земли написание на латынУ. К МрославУ кнзю МУрьскомУ ст ославличю, сн а гарославлд. Ш ересе^г: Древнерусский текст по списку РНБ. Вяз. 0_. 213Б // Творения Митрополита Никифора. М., 2006. С. 153-164. Л. 169б-180а; С. 153. 170а. Далее: Послание Ярославу.

65. Никифор. Послание Ярославу. Указ. изд. С. 153. 170а.

66. Здесь и далее цит. по: Никифор. ПосланТе ® никидора митрополита кив 'ска. к володимерУ кнзю всед рУсш. сн У всеволожУ. сна» дрославлд: Древнерусский текст по списку РГАДА. Ф. 196. Оп. 1. № 1054 // Творения Митрополита Никифора. М., 2006. С. 129-136. Л. 488б. Л. 500а. С. 131. 492б. Далее: Послание Владимиру Мономаху о вере латинской.

67. Никифор. Послание Ярославу. Указ. изд. С. 154. 171а.

68. Там же. С. 155. 171б.

69. Там же. С. 160-161. 176б-177а; С. 163. 179а.

70. Там же. С. 162. 178а.

71. Никифор. Послание о посте. Указ. изд. С. 65. 353а

72. Здесь и далее цит. по: Никифор. Пооучеше митрополита рУскаго никидоаа. Е недЭлю сыропУстнУю, в цркви ко игУменомг. I ко всемУ [ерЭискомУ I д'['дкон'скомУ чинУ, и к мирскимг людемг: Древнерусский текст по списку РНБ. Соф. № 1147 // Творения Митрополита Никифора. М., 2006. С. 186-190. Л. 160б-164б; С. 189. 163а. Далее: Поучение в неделю Сыропустную.

73. Никифор. Послание о посте. Указ. изд. С. 68. 355а.

74. Там же. С. 62-63. 351а-351б.

75. Там же. С. 63. 351б.

76. Там же.

77. Там же. С. 60. 349а.

78. Полянский С. М. Никифор — выдающийся мыслитель Древней Руси. Указ. изд. С. 47-48.

79. Там же. С. 47.

80. Там же. С. 48.

81. Евагрий Понтийский. Творения. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 120-121.

82. Преп. Максим Исповедник. Избранные творения // Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. XIV. М., 2004. С. 159.

83. Цит. по: Василий (Криеошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Н. Новгород, 1996. С. 399.

84. Никифор. Послание о посте. Указ. изд. С. 65. 352б.

85. См.: Платон. Государство. 514а-517<1.

86. См.: Малкое П. Ю. Образ пещеры в античном и христианском символизме // Малкое П. Ю. Под Главою — Христом. Статьи. М., 2000. С. 55-77.

87. Здесь и далее цит. по: Кирилл Туровский. Повесть Кирила многогрЪшнаго мниха к Василию игумену Печерьскому о б Ълоризц'Ь человЪцЪ, и о мнишьствЪ, и о души, и о покаянии // ТОДРЛ. Т. 12. М. — Л., 1956. С. 348-354. Далее: Притча о беспечном царе и его мудром советнике.

Есть мнение, по которому рассказ этот восточного происхождения и взят из романа о Варлааме и Иосафе (См.: Сухомлинов М.И. О сочинениях Кирилла Туровского. В кн.: Рукописи графа А. С. Уварова. Т. II. СПб., 1858. С. LIII-LVII. Ср.: Повесть о Варлааме пустыннике и Иосафе индийском. Перевод с араб. акад. В. Р. Розена, под ред. акад. И. Ю. Крачковского. Изд. АН СССР, М. — Л., 1947. С. 61-66).

88. Кирилл Туровский. Притча о беспечном царе и его мудром советнике. Указ. изд. С. 348.

89. Там же. С. 350.

90. Флоренский П., сеящ. Философия культа. М., 2004. С. 211-212.

91. Пустарнаков В. Ф. Философская мысль в Древней Руси. М., 2005. С. 49.

92. Здесь и далее цит. по: Кирилл Туровский. Кирила мниха притча о че-ловЪчЪстЪй души и о телеси, и о преступлении божия заповЪди, и о воскресении телесе человЪча, и о будущемь судЪ, и о муцЪ // ТОДРЛ. Т. 12. М. — Л., 1956. С. 340-347. Далее: Притча о душе и теле, или о слепце и хромце.

93. Исследователи усматривают близость «Притчи о душе и теле, или о слепце и хромце» известному в мировой литературе апологу о слепце и хромце из Вавилонского Талмуда (беседа императора Антония с раввином). Сам Кирилл Туровский приписывает эту восточную легенду Матфею, комментируя ее как евангельский сюжет: «от божественных вземлюще писаний, со многою боязнью еуаггельскых касаемся бесЪдовати словес, приводнЪ господню притчю сказающе, юже МатфЪй церкви предасть» (Кирилл Туровский. Притча о душе и теле, или о слепце и хромце. С. 341).

94. Кирилл Туровский. Притча о душе и теле, или о слепце и хромце. Указ. изд. С. 341.

95. Там же. С. 342.

96. Там же. С. 343.

97. Канто-Спербер М., Барнз Дж. Греческая философия. Т. 1. М., 2006. С. 270.

98. Платон. Федр. 248 a-b.

99. Кирилл Туровский. Притча о беспечном царе и его мудром советнике. Указ. изд. С. 354.

100. Здесь и далее цит. по: Кирилл Туровский. Кюрила епископа Туровьскаго сказание о черноризьчьстэмь чину, от вьтхаго закона и новаго: оного образ носяща, а сего дЪлы съвьршающа // ТОДРЛ. Т. 12. М. — Л., 1956. С. 354-361. С. 360. Далее: Сказание о черноризцах. В «Сказании о черноризцах» Кирилл объясняет, в каком смысле иноки называются ангелами: ангелы — духи бесплотные, они светообразны, невидимы, земные же ангелы — это преподобные мужи Ветхого и Нового Заветов, в телесной чистоте послужившие Богу.

101. Здесь и далее цит. по: Кирилл Туровский. Кюрила недостойнаго мниха слово на възнесение господне, в четвьрток, 6 недэли по пасцЪ, от пророчь-скых указаний, и о въскрЪшении всеродьна Адама из ада // ТОДРЛ. Т. 15. М. — Л., 1958. С. 340-343. Далее: Слово на Вознесение.

102. Кирилл Туровский. Слово на Вознесение. С. 341.

103. Более подробно см.: Ириней Лионский. Творения. СПб., 1996. С. 616-618.

104. «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7: 19-20).

105. Кирилл Туровский. Притча о душе и теле, или о слепце и хромце. С. 343.

106. Кирилл Туровский. Сказание о черноризцах. С. 355.

107. Пустарнакое В. Ф. Философская мысль в Древней Руси. Указ. изд. С. 46.

108. Кирилл Туровский. Сказание о черноризцах. С. 352.

109. Кирилл Туровский. Притча о душе и теле, или о слепце и хромце. С. 347.

110. Там же. С. 344.

111. Пустарнаков В. Ф. Философская мысль в Древней Руси. Указ. изд. С. 49.

112. Кирилл Туровский. Притча о душе и теле, или о слепце и хромце. С. 346.

113. Здесь и далее цит. по: Кирилл Туровский. Послание старца къ богобла-женному Василию архимандриту о скимЪ // Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI-XIII вв. Исследования, тексты, переводы. СПб., 1992. С. 166-168. С. 167.

114. Кирилл Туровский. Притча о душе и теле, или о слепце и хромце. С. 346-347.

115. Там же. С. 341.

116. Кирилл Туровский. Притча о беспечном царе и его мудром советнике.

С. 351.

117. Здесь и далее цит. по: Кирилл Туровский. Того же грэшнаго мниха слово о раслабленэмь, от бытия и от сказания евангелскаго, в неделю 4 по пасцЪ // ТОДРЛ. Т. 15. М. — Л., 1958. С. 331-335. С. 333. Далее: Слово о расслабленном.

118. Кирилл Туровский. Слово на Вознесение. С. 343.

119. Кирилл Туровский. Слово о расслабленном. С. 335.

120. Более подробно см.: Болотов В.В. История Церкви в период вселенских соборов. М., 2007. С. 348-353.

121. Кирилл Туровский. В неделю цветную о сказании еваггельстЪмь святаго Кирила // ТОДРЛ. Т. 13. М. — Л., 1957. С. 409-411. С. 411. Далее: Слово на Вербное воскресенье.

122. Здесь и далее цит. по: Кирилл Туровский. Слово Кюрила недостойнаго мниха на святую паску во светоносный день воскресения Христова от про-роческых сказаньи // ТОДРЛ. Т. 13. М. — Л., 1957. С. 412-414. С. 412. Далее: Слово на святую Пасху.

123. Федотов Г. П. Русская религиозность. Ч. 1. Христианство Киевской Руси X-XIII вв. // Собр. соч. В 12 т. М., 2001. Т. 10. С. 81.

124. Там же. С. 76.

125. Кирилл Туровский. Притча о душе и теле, или о слепце и хромце. С. 342.

126. Там же. С. 342.

127. Федотов Г. П. Русская религиозность. Ч. 1. Христианство Киевской Руси X-XIII вв. Указ. изд. Т. 10. С. 134.

128. Там же. С. 80.

129. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 141.

130. ФлоровскийГ. В. Феофил Александрийский и Апа Афу из Пемдже // Флоровский Г. В. Догмат и история. М., 1998. С. 340.

131. Ферберн Д. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. М., 2008. С. 60.

132. Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских соборов. М., 2007.

С. 199.

133. Там же. С. 195.

134. См.: Пеликан Я. Возникновение кафолической традиции (100-600). М., 2007. С. 240.

135. Кирилл Туровский. Послание старца къ богоблаженному Василию архимандриту о скимЬ. С. 167.

136. Кирилл Туровский. Слово на святую Пасху. С. 412.

137. Кирилл Туровский. Притча о беспечном царе и его мудром советнике.

С. 351.

138. Кирилл Туровский. Слово о черноризцах. С. 357.

139. Здесь и далее цит. по: Кирилл Туровский. Кюрила грЬшнаго мниха слово на сбор святых отець 300 и 18, от святых книг указание о ХристЬ сынЬ божии. И похвала отцем святого НикЬйскаго събора, в недЬлю преже пян-тикостия // ТОДРЛ. Т. 15. М. — Л., 1958. С. 343-348. С. 348. Далее: Слово на собор 318 святых отец.

140. Цит. по: Макарий (Булгаков). История русской церкви. СПб., 1857. Т. III.

С. 323.

141. Кирилл Туровский. Слово на святую Пасху. С. 413.

142. Кирилл Туровский. Слово на Вербное воскресенье. С. 411.

143. Здесь и далее цит. по: Кирилл Туровский. Святого Кюрила мниха слово о сънятии тЬла Христова с креста, и о мюроносицах, от сказания евангель-скааго, и похвала Иосифу, в недЬлю 3-ю по пасцЬ // ТОДРЛ. Т. 13. М. — Л., 1957. С. 419-426. Далее: Слово в неделю третью по Пасхе.

144. Кирилл Туровский. Слово в неделю третью по Пасхе. С. 424.

145. Кирилл Туровский. Слово на Вербное воскресенье. С. 411.

146. Здесь и далее цит. по: Кирилл Туровский. Слово Кирила недостоинаго мниха по пасцЬ, похваление въскресения, и о арътусЬ, и о ФоминЬ испы-таньи ребр господних // ТОДРЛ. Т. 13. М. — Л., 1957. С. 415-419. С. 417-419. Далее: Слово на Фомину неделю.

147. Кирилл Туровский. Слово на святую Пасху. С. 414.

148. Кирилл Туровский. Притча о душе и теле, или о слепце и хромце. С. 342.

149. Кирилл Туровский. Слово на собор 318 святых отец. С. 347, 348.

150. Кирилл Туровский. Послание старца къ богоблаженному Василию архимандриту о скимЬ. С. 167.

151. Кирилл Туровский. Притча о беспечном царе и его мудром советнике. С. 353.

152. Кирилл Туровский. Притча о душе и теле, или о слепце и хромце. С. 341.

153. Там же. С. 342.

154. Кирилл Туровский. Притча о беспечном царе и его мудром советнике. С 354.

155. Кирилл Туровский. Слово на собор 318 святых отец. С. 348.

156. Кирилл Туровский. Притча о душе и теле, или о слепце и хромце. С. 347.

157. Там же. С. 341, 343.

158. Там же. С. 341, 347; Притча о беспечном царе и его мудром советнике. С 352, 354; Сказание о черноризцах. С. 361; Слово о слепце и зависти жидов. С. 336 (Здесь и далее цит. по: Кирилл Туровский. Кюрила мниха слово о слЪпьци и о зависти жидов, от сказания евангельскаго, в неделю 6-ю по пасцЪ // ТОДРЛ. Т. 15. М. — Л., 1958. С. 336-340. Далее: Слово о слепце и зависти жидов.

159. Кирилл Туровский. Слово на собор 318 святых отец. С. 344.

160. Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI-XIII. Исследования, тексты, переводы. СПб., 1992. С. 162.

161. Цит. по: Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI-XIII. Исследования, тексты, переводы. Указ. изд. С. 162.

162. Кирилл Туровский. Притча о душе и теле, или о слепце и хромце. С. 340.

163. Там же. С. 341.

164. Кирилл Туровский. Слово на Вербное воскресенье. С. 409.

165. Кирилл Туровский. Слово на собор 318 святых отец. С. 345.

166. Там же.

167. Там же. С. 344.

168. Там же. С. 345.

169. Кирилл Туровский. Притча о душе и теле, или о слепце и хромце. С. 340.

170. Кирилл Туровский. Притча о беспечном царе и его мудром советнике. С. 348.

171. Там же. С. 348-349.

172. Там же. С. 352-353.

173. Там же. С. 349.

174. Эрос же — олицетворение любви-стремления — может быть, по Платону, как высшим (небесным, Эрос Урании), так и низшим (пошлым, Эрос Полигимнии). См.: Платон. Пир. 180с-182а.