CC BY
38
Е. А. Кузьменко
АНТИБЕНЕДИКТИНСКАЯ ПОЛЕМИКА В «ДИАЛОГЕ О ЧУДЕСАХ» ЦЕЗАРИЯ ГЕЙСТЕРБАХСКОГО
Вторичность цистерцианцев по отношению к черному «классическому» монашеству вынуждала цистерцианцев вести в своих сочинениях скрытую и явную полемику против бенедиктинцев. В статье рассматриваются средства ведения такой полемики в «Диалоге о чудесах» Цезария Гейстербахского (ок. 1180 - ок. 1240). В статье подчеркивается, что автор хоть и старался принизить бенедиктинское монашество в глазах читателя, но делал это относительно деликатно, без чрезмерного нажима. Некоторые из сюжетов носят скорее развлекательный, нежели уничижительный для бенедиктинцев характер. В конце Х11-Х111 вв. стремление авторов-цистерцианцев влиять на формирование корпоративной идентичности членов своего братства в меньшей степени, чем ранее, строится на противопоставлении себя монахам бенедиктинского ордена.
Ключевые слова: средневековое монашество, цистерцианский орден, ехетр1а XIII века, визионерская традиция.
«Диалог о чудесах» («Dialogus т1гасы1огит») Цезария Гейстербахского (ок. 1180 - ок. 1240) - это, пожалуй, самый известный из написанных цистерцианцами сборник чудес, видений и ехетр1а, имевших устное и письменное хождение в цистерцианской среде и за ее пределами. Для тематического деления своего сочинения Цезарий прибегает к принципу рубрикации, свойственному сочинениям энциклопедического характера. Всего в «Диалоге о чудесах» двенадцать разделов (что соответствует двенадцать полным коробам из Евангелия от Иоанна), сгруппированных в два кодекса, по шесть разделов в каждом. В данной статье, согласно заявленной проблематике, основное внимание будет уделено первому разделу произведения, а именно «Об обращении» («De сопуешопе»), посвященному разным аспектам вступления новиция в цистерцианский орден. При написании этого раздела перед Цезарием стояла трудная задача. С одной стороны, и бенедиктинское, и цистер-цианское монашество восходят, в конечном счете, к св. Бенедикту. С другой стороны, цистерцианский орден возникает как реакция на обмирщение существовавшего монашества. По этой причине Цезарий Гейстербахский, как и другие цистерцианские
авторы (Герберт Клервоский, Рихальм из Шенталя), имел перед собой цель отделить новый орден от бенедиктинцев, не отрицая при этом определенную преемственность и родство между двумя орденами. Повествование о преимуществах вступления именно в цистерцианский орден конструируется в «Диалоге о чудесах» если не на противопоставлении, то на регулярном сравнении цистерцианцев с бенедиктинцами. Методы, выбираемые автором для возвышения цистерцианцев над бенедиктинцами, существенно разнятся: от формального апеллирования к превосходству «чистого» белого цвета над черным до соревновательного по духу восхваления Бернарда Клервоского как признанного авторитета и покровителя нового ордена.
В качестве причины основания нового цистерцианского ордена в тексте «Диалога» выступают упадок нравов в бенедиктинских обителях и пренебрежение правилами, установленными Бенедиктом Нурсийским (480-547). Для контроля за дисциплиной и недопущения упадка цистерцианцы, в свою очередь, вводят взаимные визитации. В «Диалоге о чудесах» в уста собеседника-новиция вкладывается тот принципиальный вопрос, почему при использовании одних и тех же установок (Regula Benedicti) цистерцианскому монашеству удается поддерживать более высокий уровень дисциплины. Причем новиций констатирует, что «ordo Nigrorum et noster eiusdem sint regulae» (Caesarius v. Heisterbach 2009: 211), а Цезарий отсылает напрямую к основному и влиятельному бенедиктинскому конкуренту - Клюни: «Noveris Cluniacenses et Cistercienses unius quidem esse regulae, sed dissimilis observantiae» (Caesarius v. Heisterbach 2009: 211). Собеседник в качестве главной причины нравственного разложения бенедиктинцев указывает накопление богатств, не совместимых с добродетелью - человек делает выбор либо в пользу одного, либо другого (сравни ультиматум из Мф. 6:24, Лк. 16:131). Помимо требования строгого соблюдения Правила св. Бенедикта (rectitudo regulae), цистерцианцы настаивали на номинально полной бедности, подразумевавшей не только отсутствие имущества у монахов, что было установлено и у бенедиктинцев, но и устранение всех
1 «Никакой слуга не может служить двум господам: ибо либо одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне».
украшении и роскошной утвари из храмов, т. е. принцип pau-peres cum paupere Christo (Melville 2012: 127-128). При этом Цезарий замечает, что в монастыре Молем, откуда Робер отправился вместе со своим 21 подвижником в безлюдное место основывать новый монастырь, было много тех бенедиктинцев, которые желали истинного служения Богу и критиковали плохое соблюдение правил в своей обители (Caesarius v. Heisterbach 2009: 210). Цезарий Гейстербахский напрямую возводит цистерцианцев к св. Бенедикту как основателю ордена, подчеркивая, с одной стороны, непосредственную преемственность от св. Бенедикта, а с другой - не отделяя себя от института бенедиктинцев целиком: «Вот это, однако, запомни: вдохновитель нашего ордена - Святой Дух, основатель - св. Бенедикт, реставратор же - достопочтенный аббат Роберт»4(Caesarius v. Heisterbach 2009: 211). Т.е. автор разделяет заслуги в основании ордена между Божественной ипостасью, святым покровителем общежитийного монашества и аббатом Молема и дает каждому соответствующие наименования. Для Святого Духа он использует слово auctor, которое в данном контексте уместнее всего перевести как «вдохновитель, покровитель», так как далее следует institutor (основатель как учредитель), относящееся к Бенедикту, и, наконец, Робер - innovator (обновитель).
Аббатство Клюни, представляемое Цезарием в качестве главного соперника цистерцианцев, было основано в 909/910 году в Бургундии и приобрело огромное влияние в ордене бенедиктинцев. С точки зрения монашеской жизни, клюнийцы полностью продолжали традицию монашества каролингской эпохи; более того, они строже других монастырей относились к
2 Робер Молемский (ок. 1028-1111) - отец-основатель ордена цистерцианцев, бывший аббатом бенедиктинского монастыря Молем и покинувший его в 1098 г. из-за разногласий, касающихся монашеской дисциплины. Является первым настоятелем Сито. Канонизирован в 1220 г. папой Гонорием III.
3 «Et quia divitiis virtutibusque diuturna non potest esse societas, viri nimirum sapientes et virtutum amatores, altius intelligentes, licet honeste in praefato coenobio viverent, minus tamen ipsam quam professi fuerant regulam, quia observarent considerantes, habito inter se communi consilio, viginti et unus monachi una cum patre suo, nomine Roberto, unanimi assensu, eodem spiritu, venerunt in locum horroris et vastae solitudinis, nomine Cistercium...»
4 «Hoc autem fixum teneas, ordinis nostri auctorem esse Spiritum sanctum, institutorem sanctum Banedictum, innovatorem vero Abbatem Robertum».
следованию правилам Бенедикта Анианского (ок. 750-821). Причины определенного рода кризиса в среде клюнийцев и успеха, стремительного роста численности цистерцианцев в XII веке кроются, по-видимому, в отношении этих конгрегаций к григорианской реформе5. Целью реформы было освобождение католической Церкви от власти светских правителей (ликвидация светской инвеституры), усиление папской власти, повышение авторитета духовенства посредством устранения симонии и введения целибата (Рго/огоу, УоБкоЪоЫкоу 2006: 452-455). Клюнийский идеал предполагал существование влиятельных, богатых монастырей; бедность и разорение интерпретировались как возможное наказание Господне. В связи с этим пожертвования светских лиц были более чем желанны, что могло расцениваться как симония, так как среди этих светских лиц зачастую были лица, наделенные большей или меньшей властью. Продажность влиятельным лицам со стороны бенедиктинцев высмеивает Цезарий Гейстербахский. Так, его ироничного комментария удостаивается сюжет о кончине ростовщика, пообещавшего на смертном одре бенедиктинскому аббату все свои сундуки с золотом, серебром и другими предметами залога за возможность умереть на территории обители и увеличить тем самым свои шансы на спасение души6. Тогда аббат сложил все обещанное материальное добро и послал вперед в монастырь, сам же поместил больного ростовщика на носилки и поспешил следом, пока несчастный не успел испустить дух. Все сложилось удачно: как только носилки пересекли ворота обители, ростовщик умер (СаеБагшБ у. Не1Б1егЪасЬ 2009: 482). Первые же цистерцианцы отказывались принимать пожертвования и селились преимущественно в безлюдных местах. Несмотря на то, что цистерцианцы быстро разбогатели,
5 Именно такую модель трактовки предлагает А. А. Ткаченко в своей статье: Tkachenko 2010: 165-196.
6 Бенедиктинские монастыри проявляли заинтересованность в привлечении мирян к проведению своих последних часов жизни на территории монастыря, так как душе усопшего гарантировалось таким способом спасение, а обители - материальная выгода. Такая практика была распространена и на территории других государств, так как представления о более благом характере смерти в месте, обладающем определенной сакральностью, являются универсальными.
7 «Tunc Abbas prius ómnibus praemissis, novissime in gestatorio ponens infirmum, properavit ad monasterium».
современные исследования показывают, что такое процветание в меньшей степени связано с вливанием сторонних средств, а в большей - с эффективным управлением своими ресурсами (Berman 1986). Кроме того, следуя предписаниям Стефана Хар-динга (1059-1134) в его Carta Caritatis (1114 г.), цистерцианцы отошли от клюнийской системы и ввели свое управление во главе с генеральным капитулом, ставшее прототипом для будущих монашеских орденов8.
Привычно называя бенедиктинцев «черными монахами», цистерцианские авторы, тем не менее, не называют себя «белыми», что вполне закономерно: достаточно одного цветового обозначения, чтобы догадаться о втором. Однако подразумевание оппозиции «черный-белый» не совсем верно. Так как в цистерцианских сочинениях в качестве самообозначения чаще всего используется внецветовое словосочетание monachi nostri ordinis, то справедливее говорить об оппозиции «черный-светлый». По свидетельству Жака де Витри (ум. 1244), «белыми монахами» назывались регулярные каноники, цистерцианцы же именовались «монахами/монахинями серого ордена». Прилагательное griseus9 встречается и у Цезария в контексте цвета монашеского облачения. Скорее всего, цистерцианцы просто использовали ткани без специального отбеливания. Лексика цвета показывает, что в любом обществе изначальная функция цвета - классифицировать, оповещать, вызывать ассоциации или противопоставлять чему-либо (Pastoureau 2015: 10). Кроме того, тип самого одеяния призван информировать встречных о социальном статусе и роде деятельности носителя. Здесь уместно вспомнить поговорку vestis virum facit, которая затем перешла и в новые европейские языки10. Бернард Клервоский
8 По всей видимости, способы адаптации цистерцианцев были действительно эффективными, так как многие новообразованные ордены, пережив период расцвета, исчезли, и цистерцианцы процветают и поныне. См.: Aumann 1994: 124-130.
9 Само цветообозначение griseus 'серый' отсутствует в классической латыни и представляет собой германское позднеантичное заимствование и калькирование местных систем цветообозначения. См.: Solopov 2007: 66.
10 В немецком языке существует идиоматическое выражение, представляющее собой кальку латинской поговорки «Kleider machen Leute». Во французском языке, в свою очередь, акцент делается на высмеивании данного правила, но сам факт высмеивания показывает,
наделял свет, а через него - белизну как цвет, максимально приближенный к свету, особой сакральностью. Белый цвет символически и фактически чист. Для обозначения светящегося белого цвета цистерцианские авторы предпочитают использовать прилагательное candidus. Candidus, в отличие от albus, отсылает к глянцевому, светящемуся белому цвету, цвету радости, Воскресения, славы и вечной жизни. Такое словоупотребление диктуется определенной лексической традицией: еще в античных текстах (например, у Вергилия) candidus применяется к солнцу, луне, Млечному пути, звездам, телу, особенно женскому11. Сияние тела, источение/пропускание света предвосхищает воскрешение из мертвых, даже если речь идет о еще не умершем теле. Цезарий сообщает о некоем магистре из Парижа, который в своей тяжелой болезни начал сомневаться в прославлении (glorificatio) тела после смерти, имея в виду, видимо, воскрешение тела. Господь же послал ему в качестве моральной поддержки следующее чудесное видение: он заметил свет, исходящий из-под покрывала, и, откинув его, увидел, что этот удивительный ослепительный свет излучают его ноги.
Тогда он возблагодарил Иисуса, вернувшего ему перед смертью
12
веру в воскрешение (здесь - resurrectio) (Caesarius v. Heisterbach 2009: 2302). Слияние со светом, преображение в абсолютно белый - это то, что продемонстрировал Иисус апостолам в подтверждение своих слов о поверженности смерти (отмечу, что варианты описания в Евангелиях данного сияния разнятся в нескольких немаловажных деталях)13.
насколько данный социальный протокол был эффективен: «L'habit ne fait pas le moine». Последнее скопировано с формулы Иннокентия III, зафиксированной в Liber extra: «habitus non facit monachum, sed professio regularis». Подробнее см. Moos 2004: 123-146.
11 Также с точки зрения семантики обращает на себя внимание подразделение каждого из основных ахроматических цветов - белого и черного - на две категории в зависимости от наличия или отсутствия блестящей поверхности (candidus, niger : albus, ater). См. Solopov 2007: 69-72.
12 «.ad pedes suos quos de operimento erexerat, respexit. Et ecce tantus splendor de illis exivit, ut oculi eius reverberate eos intueri nequirent. Moxque ad se reversus gratias egit Christo, cuius virtute antequam moreretur ad fidem resurrectionis reductus est».
13 Если обратиться к Евангелиям от Матфея и от Марка, то заметно различие авторов в расстановке акцентов. Матфей подчеркивает особое состояние тела Христа: «. и преобразился пред ними: и
Частым и довольно примитивным способом ведения антибенедиктинской полемики в цистерцианских текстах служит явление бесов в виде черных монахов. Здесь также черный цвет наделяется отрицательной семантикой, сближающей носящих черную рясу с демонами. Характерный пример: некий монах-цистерцианец самым усердным образом молился перед алтарем, причем Бог милостиво послал ему такое количество слез, что пол вокруг него уже был мокрым14 (Caesarius v. Heisterbach 2009: 444). Тогда в душе монаха вспыхнуло тщеславие, обусловленное желанием, чтобы кто-нибудь посторонний увидел столь обильные плоды его стараний. Таким внезапным свидетелем оказался монах-бенедиктинец, в котором цистерцианец распознал демона, пришедшего полюбоваться тщеславием монаха 15 (Caesarius v. Heisterbach 2009: 444). Будучи убежденным, что только тайная молитва может быть совершенно искренней и страстной, Цезарий порицает монаха и вводит в повествование беса-бенедиктинца в качестве средства дискредитации. В другом случае проступок монаха кажется менее позорным, однако и он был спровоцирован демоном в обличии бенедиктинца: некий келарь неназванного цистерци-анского монастыря почувствовал однажды после комплетория такую невыносимую жажду, что пошел в кладовую напиться, хотя по правилам это было запрещено (в уставе цистерцианцев прописан запрет на употребление пищи и питья после комплетория в главе Qualiter se agant fratres post Completorium (Liber Usuum 1643: 179), так как принимать пищу и пить воду
просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф. 17:2). Здесь одежды белы, как свет, т. е. эта белизна отождествляется с прозрачностью: тело Христа своим свечением просвечивает через одежды, переставшие быть естественным барьером; в фокусе рассуждений - тело. Марк, в свою очередь, сосредоточен только на одеянии и опирается в описании на материальные метафоры, связанные с изготовлением ткани: «Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (Мк. 9:3).
14 «...cum iaceret in oration ante quoddam altare, et Dominus ei tantam contulisset gratiam lacrimarum, ut etiam irrigaret terram».
15 «.ex immissione diaboli, ut postea patuit, cordi eius suborta est inanis gloria, ita ut diceret intra se: Utinam videret aliquis modo gratiam istam. Mox is qui immisit affuit, et ad lacrimas eius stans a latere diligentissime respexit. Transfiguraverat enim se in speciem nigri monachi. Levans oculos monachus.daemonem, totius superbiae auctorem, esse deprehendit».
можно было лишь по расписанию). Искушение было тем более коварным, что из всех братьев именно келарь имел доступ к продовольственным запасам и, соответственно, мог бы испить воды незамеченным, не спрашивая у кого-либо позволения. По дороге в кладовую он зашел в церковь, где без особого воодушевления поклонился алтарю, так как его мысли были заняты питьем. Однако пройдя еще немного, он устыдился и, вернувшись, сделал благоговейный низкий поклон. Поднявшись, келарь увидел полностью черного монаха, который объяснил ему, что если бы тот не вернулся к алтарю, то он (демон) в кладовой дал бы ему такой напиток, который бы вскоре лишил его жизни16 (Caesarius v. Heisterbach 2009: 897898). Здесь демон одновременно является врагом человеческого рода, насылающим разнообразные козни, и справедливым арбитром, наблюдающим за ходом внутренней борьбы в душе монаха и наказывающим его за слабость. По сути дела, главное прегрешение заключалось именно в нерадении монаха (такое низменное плотское желание как жажда смогло настолько отвлечь монаха, что он не выказал у алтаря должного почитания Творцу), и этот проступок куда серьезнее, чем само по себе желание утолить жажду. Вероятно, два этих случая показывают те пороки, которые ассоциировались в цистерциан-ской среде с бенедиктинцами, а именно - напускное тщеславное благочестие в сочетании с пренебрежением и равнодушием в служении Христу.
Демоны не ограничиваются в выборе личин лишь монахами-бенедиктинцами. В главе 33 пятого раздела «Диалога» речь идет о монахине: «Также о конверсе, которого во время дневного сна дьявол в облике монахини заключил в объятия и в течение трех дней умертвил» (Item de converso, quem diabolus in specie monialis meridie dormientem complexus, intra triduum exstinxit). Цезарий приводит следующие подробности: во время
16 «Monachus quidam ordinis nostril, officio cellerarius, die quadam post completorium, opera, ut post patuit, diaboli, intolerabiliter sitire coepit... Interim intrans oratorium, cum ante altare quoddam transiret, et multum tepide, de potu cogitans, inclinaret, in se, cum paululum processisset, erubescens, ad idem altare rediit, stetit, et cum multa reverential inclinavit. Levans autem caput, daemonem in specie monachi nigerrimi iuxta se stare conspicatur, huiusmodi verba proferentem: 'Pro certo tibi dico, si non fuisses reversus ad inclinationem, ego tibi talem potum in cellario propinassem, quem digerere vix posses, quamdiu viveres'».
дневного отдыха в опочивальню вошел дьявол в облике мона-хини-бенедиктинки, у одних кроватей он/она останавливался, другие проходил мимо, пока наконец не достиг кровати указанного конверса. Тогда он наклонился над ним, обнял,
17
ласкал его на манер блудницы и целовал в уста (Caesarius v.
Heisterbach 2009: 1068). К вечерней службе брату-мирянину
сделалось настолько худо, что его поместили в лазарет, где он
18
скончался через три дня (Caesarius v. Heisterbach 2009: 1069). Главным топосом является превращение демона в женщину, в связи с чем акцент делается, в первую очередь, на явном эротическом контексте; на втором же месте - упоминание аффилиации (бенедиктинка), усиливающей порочащий эффект, но не являющейся основной мишенью критики автора. Монах «Диалога» также объясняет появление лжемонахини своего рода призывом ее со стороны конверса, так как зачастую то, что у человека на уме наяву, воплощается во время сна19 (Caesarius v. Heisterbach 2009: 1070). Нечто подобное произошло и с несчастным: он, по всей видимости, возжелал прелюбодеяния и понес за это соответствующее наказание. Образ именно бене-диктинки вторичен по отношению к главной смысловой нагрузке (посторонний свидетель, любовница).
Отдельный важный блок составляют рассказы об оставлении разочарованными бенедиктинцами своих монастырей ради перехода к цистерцианцам. Такие истории отречения бенедиктинцев от своего ордена очевидно возвышают цистерцианцев и служат эффективными exempla, мотивирующими и остальных задуматься над тем, стоит ли начинать либо продолжать служение в столь обмирщенном ордене. Известным примером удачной смены ордена является жизнь Вильгельма (Гильома) из Сен-Тьерри (ок. 1085-1148), который после учебы в Реймсе сделал хорошую карьеру в бенедиктинском ордене. Ок. 1113/15
17
«...diabolus in specie monialis nigri ordinis singulorum lectos circuivit. Ante quosdam stetit, quosdam cum festinatione praeterivit. Veniens ad quondam conversum, ante illum se inclinavit, et brachiis collum eius stringens tactuque meretricio demulcens, oscula in eius ore defixit».
18 «Ceteris ad signum nonae surgentibus, ille gravem se sentiens, surgere non potuit, et ad vesperam in infirmitorium ductus, infra triduum vitam finivit».
19 «Frequenter contingit, ut sicut homo interior libenter ea quae de die cogitate, nocte per imaginationem retractat, ita exterior illa quae vigilans factitat, dormiens frequenter repraesentet».
он ушел в реймсский бенедиктинский монастырь св. Никасия, а в 1119/20-1135 гг. был аббатом «черномонашеского» монастыря св. Теодорика (Сен-Тьерри близ Реймса), где зарекомендовал себя в качестве хорошего администратора и духовного наставника. Однако после встречи с Бернардом Клервоским Вильгельм изъявил желание присоединиться к белым монахам: в 1135 г. он примкнул к группе цистерцианских монахов из Иньи и ушел с ними в новый монастырь Синьи в Арденнах. Бернард и Вильгельм посвящали друг другу свои знаменитые мистические рассуждения (Вильгельм посвятил Бернарду «О таинстве алтаря» и «Жизнь св. Бернарда»; Бернард, в свою очередь, посвятил ему «Апологию» и «О благодати и свободном выборе» - БЫвИкоу 2003: 120-121), но, с точки зрения цистерцианцев, ведущая роль безоговорочно принадлежит Бернарду Клервоскому, чья харизма привлекла в ряды цистерцианского ордена этого мистика-созерцателя и талантливого богослова.
Тем не менее, несмотря на наличие рассказов о таких переходах в тексте «Диалога», о которых речь пойдет дальше, необходимо иметь в виду, что смена монастырей, не говоря уже об орденах, была поступком предосудительным (осуждается уже в Правиле св. Бенедикта20). Поэтому важную роль в повествовании играет объяснение правомерности и обоснованности такого перехода в случае каждого конкретного монаха. Дело затруднялось еще и тем, что вступающий в орден был обязан приносить нечто вроде присяги - это особая формула на вступление в обитель, в которой новоиспеченный монах клянется в верности не только Деве Марии, Правилу св. Бенедикта, Господу и Его святым, но также и именно этому
конкретному монастырю, его святому покровителю и всему
21
ордену (например, цистерцианцев) . В качестве уважительных
20
Бенедикт Нурсийский в первой главе своего Правила упоминает, что среди монахов много тех, кто всю жизнь проводит в скитаниях от одной обители к другой, но подробнее на их образе жизни не останавливается, дабы не преподать читателю дурной урок. Что касается возвращения братьев, однажды покинувших родной монастырь, то их должно принимать обратно в самом низком статусе, чтобы испытать его смирение и искренность желания вернуться.
21 Полная формула клятвы цистерцианца звучит так: «Ego frater N. promitto stabilitatem meam, et conversionem morum meorum, et obedientiam secundum Regulam S. Benedicti abbatis coram Deo et omnibus sanctis eius, quorum reliquiae hic habentur, in hoc loco qui
причин для ухода из своего монастыря устанавливались следующие: а) для основания нового монастыря (ad fundandum novum monasterium); б) в силу голода в монастыре, которому приносил обет (propter inopiam illius coenobii in quo vovit stabilitatem); в) для принесения покаяния в совершении виновного деяния (ad agendam poenitentiam pro comissa aliqua culpa); г) для реформирования монастырей, отклонившихся от строгого соблюдения порядка (ad reformanda monasteria quae ab arctiori disciplina deflexerunt). В отдельном объяснении нуждается термин stabilitas. В данном случае языковая аналогия служит плохим другом переводчику. Это понятие означает торжественный обет, сопровождающийся произнесением молитвы, и не имеет ничего общего со «стабильностью».
Рассказы о предпочтении вчерашними бенедиктинцами цис-терцианского ордена строятся, по сути, по одному принципу. Каждый из них был недоволен плохим соблюдением норм, установленных св. Бенедиктом, сам же при этом отличался нравственной чистотой и рвением в соблюдении монастырской дисциплины (Caesarius v. Heisterbach 2009: 306). Очевидно, что как и в легенде о возникновении цистерцианской корпорации, ведущая роль отдается хулению образа жизни бенедиктинцев. Так, цистерцианская монахиня София, аббатиса некой женской обители, начинала свою карьеру в бенедиктинском монастыре, однако, «просвещенная Богом», покинула его и перешла в цистерцианский орден, где стала известна
23
несколькими чудесами (Caesarius v. Heisterbach 2009: 1929).
С нормативной точки зрения представляет интерес глава 46 четвертого раздела «Об одном риторе, который завершил
vocatur N. ordinis Cisterciensis, constructs in honorem beatissimae Dei Genitricis semper virginis Mariae, in praesentia domni N. eiusdem loci abbatis».
22 Таковым, например, является некий Годфрид из 35 главы первого раздела, который обратился в цистерцианский монастырь, не желая дальше терпеть беспорядок в своем бенедиктинском монастыре св. Пантелеймона в Кельне: «In monasterio sancti Pantaleonis in Colonia, quod est nigri ordinis monachorum, iuvenis quidam fuit nomine Godefridus, puritatis eximiae, inter fratres suos sine querela conversatus, secundum disciplinam ordinis illius».
23 «De Sophia Abbatissa cui tenuis cervisia versa est in vinum. „.et ipsa sanctimonialis in Ditkirgen, quae est domus nigri ordinis, Deo inspirante ille relictis omnibus conversionis gratia ad domum nostrum venit...»
годичный испытательный срок в ордене бенедиктинцев из-за страха [нарушить] обет молчания» (De Scholastico, qui annum probationis complevit in nigro or dine timore silentii). Данный магистр, пожелавший перейти в серое монашество, никак не мог сказать об этом руководству бенедиктинского монастыря, не нарушив обет молчания, поэтому он дождался конца новици-ата, чтобы проинформировать о своем решении аббата. Благодаря тому, что ритор полностью прошел испытательный срок, не поддавшись искушению оборвать данные обеты на полпути, при переходе к цистерцианцам он миновал новициат и сразу
24
стал полноценным монахом (Caesarius v. Heisterbach 2009: 785). Прецедент засчитываемости срока новициата в чужом монастыре примечателен сам по себе. Неясно, насколько эта практика была взаимной, так как по понятным причинам о случаях обратного перехода (от цистерцианцев к бенедиктинцам) Цезарий Гейстербахский не сообщает.
О прецедентах смены предшествующего монашеского ордена на цистерцианский и возникающих при этом проблемах
25
рассказывает также Салимбене Пармский в главе «Отчего цистерцианский орден рассорился с братьями-миноритами». Он сообщает следующее:
«Некий брат-минорит вышел из нашего ордена и вступил в орден цистерцианцев, и настолько хорошо себя там проявил, что его поставили аббатом одного большого монастыря. Братья-минориты, возымев ревность, но не по рассуждению в этом деле, и опасаясь, что и другие последуют примеру этого брата и вознамерятся покинуть орден, схватили его и доставили к приору ордена... Проведав о том, цистерцианцы разгневались сверх всякой меры и возмутились. И было на то у них пять причин» (Salimbene de Adam da Parma 2004: 679).
При этом Салимбене, будучи францисканцем, занимает, тем не менее, процистерцианскую позицию, не одобряя действия братьев по ордену и не осуждая переход одного из них к
24
«.quod magister quidam Parisiensis ad ordmem nostrum venire desiderans, silentium primi anni ex quadam pusillanimate mentis ita timuitm ut ordinem Nigrorum intraret, ibique probationis annum compleret... Veniensque ad quandam domum ordinis nostril, non ut novicius probationem intravit, sed habitum tantum mutavit».
25 Салимбене Пармский (1221-после 1288) - итальянский монах-францисканец, автор Хроники, охватывающей события 1167-1287 гг.
цистерцианцам. Среди упомянутых причин неодобрения фигурируют в том числе: он не заслуживал тяжкого наказания, его схватили в собственном доме, а также он по факту являлся аббатом - лицом, облеченным высоким саном (Salimbene de Adam da Parma 2GG4: 679-68G).
Кульминацией если не противопоставления, то сопоставления и отделения цистерцианцев от бенедиктинского ордена является видение потусторонней славы цистерцианцев. Этот сюжет станет излюбленной цистерцианской легендой. Данное видение приписывается, разумеется, для большей убедительности бенедиктинцу, причем конверсу, а не монаху. В этом контексте интеллектуальная неискушенность и простота брата-мирянина призваны служить гарантией отсутствия вымысла или каких-либо еще спекуляций. Конверс далек от теологических споров и конфликтов, а потому якобы чужд любого рода ангажированности. Видение небесной славы содержится в двух26 не связанных между собой главах «Диалога о чудесах», детали повествования практически не различаются. Рассмотрим главу 53 двенадцатого раздела «О конверсе, который сказал, что цистерцианцы стяжали на небесах наибольшую славу» (De converso qui dixit Cisterciensem ordinem maximam habere gloriam in coelo). Так, когда однажды два бенедиктинца сидели в запертой комнате, в комнату незаметно вошел почивший
27
несколько лет назад брат-мирянин (Caesarius v. Heisterbach 2GG9: 23GG). После первоначального страха и удивления, монахи стали расспрашивать его о загробной участи душ разных людей. Когда же речь зашла о цистерцианцах, конверс
ответил: «Они стяжали наивысшую награду, и сияют они в
28
Царствии Небесном, словно Солнце» (Caesarius v. Heisterbach 2GG9: 23GG). Как уже указывалось, упоминание о свечении прямо и косвенно связано не только с праведностью, но и с цветом одеяния, сближающим их с ангелами и светом. Также данное место является аллюзией на Евангелие от Матфея: «...тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13:43). Однако даже с учетом всей вышеперечисленной
26 59 глава седьмого раздела и 53 глава двенадцатого раздела.
27 «Conversus quidam nigri ordinis ante paucos annos defunctus est. Die quadam duobus monachis coenobii sui in conclave sedentibus, ille ostio latenter aperto ingressus est ad eos».
28 «Praemium illorum maximum est, et lucent sicut sol in regno coelorum».
критики в адрес черного монашества, им также доступны наслаждения райских садов.
В позиции рассматриваемых цистерцианских авторов по отношению к бенедиктинцам отсутствует тенденция к полному отчуждению: инакость первых не влечет за собой «чуждость» последних. При объективном наличии многочисленных примеров критики бенедиктинцев, Цезарий также приводит ряд примеров, выявляющих общую праведность черных монахов. Таковы истории о гостеприимстве бенедиктинцев, их духовных подвигах и смирении. В каждом конкретном случае автор, по возможности, старается привести как можно больше подробностей (имена, даты, топонимы), дабы сделать повествование более достоверным. Принципиальное противопоставление, не терпящее примирения в какой-либо форме, становится к XIII в. неактуальным, тем более что и цистерцианцы, и бенедиктинцы вместе входят в более широкую корпорацию - общежитийное монашество, которое столкнется в XIII веке с вызовом со стороны новой формы религиозного служения, а именно - с нищенствующими орденами, которые будут опираться не на очищенное от позднейших нововведений Правило св. Бенедикта, а на имитирование жизни апостолов, предпочитавших странствовать и проповедовать христианство в духе своего Учителя и спасать таким способом не только себя, но и окружающих.
Литература
Aumann, J. 1994: Khristianskaia dukhovnost v katolicheskoi traditsii [Christian Spirituality in the Catholic Tradition]. Minsk. Омэнн, Дж. 1994: Христианская духовность в католической традиции. Минск. Berman, C. H. 1986: Medieval Agriculture, the Southern French
Countryside, and the Early Cistercians. Philadelphia. Caesarius von Heisterbach 2009: Dialogus miraculorum. Dialog über die Wunder / Komment. und übersetzt von N. Noesges und H. Schneider. Bde. 1-5. Turnhout. Liber Usuum Sacri Cisterciensis Ordinis. Parisiis, 1643. Melville, G. 2012: Die Welt der Mittelalterlichen Klöster. Geschichte und
Lebensformen. München. Moos v., P. 2004: An vestis virum facit? Das mittelalterliche Kleid als Identitätssymbol und Identifikationsmittel. In: P. von Moos (hrsg.), Unverwechselbarkeit. Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft. Köln; Weimar; Wien, 123-146. Pastoureau, M. 2015: Sinii. Istoriia tsveta [Blue color history]. Moscow. Пастуро, М. 2015: Синий. История цвета. М.
Prozorov, V.M., Voskoboinikov, O.S. 2006: [The Gregorian Reform]. Pravoslavnaia entsiklopediia. Т. XII [The Orthodox Encyclopedia. Vol. XII]. Moscow, 452-455.
Прозоров, В. М., Воскобойников, О. С. 2006: Григорианская реформа. Православная энциклопедия. Т. XII. М., 452-455. Salimbene de Adam da Parma 2004: Khronika [Chronicle]. Moscow.
Салимбене де Адам 2004: Хроника. М. Shishkov, A.M. 2003: Srednevekovaia intellektualnaia kultura [Medieval intellectual culture]. Moscow.
Шишков, А. М. 2003: Средневековая интеллектуальная культура. М.
Solopov, A.I. 2007: [Color terms in the Latin language]. In: A. P. Vasilevich (ed.), Naimenovaniia tsveta v indoevropeiskikh iazykakh: sistemnyi i istoricheskii analiz [Names of colors in Indo-European languages: systemic and historical analysis]. Moscow, 66-76. Солопов, А. И. 2007: Цветообозначения в латинском языке. В кн.: А. П. Василевич (ред.), Наименования цвета в индоевропейских языках: системный и исторический анализ. М., 66-76. Tkachenko, A.A. 2010: [What the Cluniacs and the Cistercians were arguing about. Sociocultural significance of the color of the clothes of medieval monks]. Srednie veka [The Middle Ages]. 71 (1-2), 165-196.
Ткаченко, А. А. 2010: О чем спорили клюнийцы и цистерцианцы. Социокультурное значение цвета одежд средневековых монахов. Средние века. 71 (1-2), 165-196.
E. A. Kuzmenko. Anti-Benedictine polemic in «Dialogus miraculorum» of Caesarius of Heisterbach
The circumstances of Cistercian's origin in the XIth century enforced Caesarius of Heisterbach and other Cistercian authors to lead in their writings implicit and explicit anti-Benedictine polemic. That article discusses the means of conducting such kind of polemic against monachi nigri ordinis in «Dialogus miraculorum» of Caesarius of Heisterbach. The article emphasizes that although the author tried to discredit Benedictine monasticism in the eyes of the reader, he did it relatively delicately, without excessive pressure. Some of the stories are more entertaining, rather than pejorative for the Benedictines. In the XII-XIII centuries the intention of the Cistercian authors to influence the formation of the corporate identity of the members of their fraternity is, to a lesser degree, than previously, based on opposing themselves to the Benedictine Order monks. The Cistercians as well as the Benedictines will face in the XIIIth century a challenge from a new form of religious service - Mendicant orders.
Keywords: medieval monasticism, Cistercian Order, exempla of the XIIIth century, medieval visionary narratives.
