CC BY
27
века — подчас даже богословски образованного — все еще существует досадная историко-литературная лакуна между Ветхим и Новым Заветом, из-за которой имеют хождение безосновательные, а иногда и прямо нелепые суждения об иудействе времен зарождения христианства. Эта лакуна должна быть заполнена, и в деле ее заполнения издания, подобные рецензируемому сборнику статей, могут сослужить хорошую службу.
Антон Сергеевич Небольсин (д-р богословия; ПСТГУ; gyula@mail.ru)
Anthropologie und Ethik im Frühjudentum und im Neuen Testament. Wechselseitige
Wahrnehmungen / M. Konradt, E. Schläpfer, Hrsg. Tübingen: Mohr Siebeck, 2014. XIX, 527 S.
По итогам IV Международного симпозиума по библеистике, прошедшего в Гей-дельберге в 2012 г., в свет вышел сборник докладов, сделанных в рамках проекта «Иудео-эллинистический корпус Нового Завета» («Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti», далее — CJHNT). Симпозиум был посвящен апокрифам и псевдоэпиграфам в сопоставлении с Новым Заветом одновременно с антропологической и этической точек зрения, исходя из того, что «моральные ориентиры во многом основываются на антропологических посылках» (с. V).
Вообще особенностью проекта CJHNT, как объясняет в начале своей статьи «Конструирование диалога» Джон Барклай из Дарема1, является то, что он «инициировал новый способ установления связи между древними текстами, а именно поиск не буквальных "влияний" и "параллелей", но концептуальных совпадений и/или контрастов, которые способны прояснить и углубить понимание каждого из них» (с. 3). Фактически речь идет о методе аллюзий, который, хотя и не настолько нов, к изучению Писания стал применяться в академической науке сравнительно недавно2. Поиск же их на искусственно заданном пересечении порождает известные трудности.
Так, весьма произвольно автор первой статьи сборника вовлекает в «диалог» апостола Павла и автора 3-й кн. Ездры (далее, в соответствии с зап. традицией, 4 Езд). Сперва он указывает на очевидное: в 4 Езд милосердие Бога подчиняется Его справедливости, завися от исполнения иудеями Закона (с. 12), тогда как для Павла милосердие, или дар, является «событием в центре мировой истории» (с. 14), а вместе и явлением справедливости в распятии Христа (с. 15). Затем, воображая диалог Пс.-Ездры с апостолом, ученый спрашивает, «как справедливость Бога может быть соблюдена, если милость Бога к непослушным считать
1 Barclay J. M. G. Constructing a Dialogue. 4 Ezra and Paul on the Mercy of God // Anthropologie und Ethik im Frühjudentum und im Neuen Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen / M. Konradt, E. Schläpfer, Hrsg. Tübingen: Mohr Siebeck, 2014. P. 3-22.
2 В качестве раннего прецедента иногда указывают на книгу: Hays R. Echoes of Scripture in the Letters of Paul. New Haven; L., 1989.
Anthropologie und Ethik im Frûhjudentum und im Neuen Testament...
Его последним словом» (с. 17). Кроме отождествления милосердия со справедливостью, от лица Павла он не находит что ответить. Ход опять передается автору 4 Езд, который не только отвергает этот аргумент как невразумительный, но и прямо уличает апостола, — здесь, однако, вовсе не Пс.-Ездра, но сам professor of divinity выходит за рамки этически приемлемого, — в желании «раньше времени съесть свой кусок эсхатологического пирога» (с. 17).
Нельзя сказать, что автору статьи неведома традиция экзегезы Павловых посланий. Он сам напоминает читателю об интерпретации Послания к Римлянам у свт. Иоанна Златоуста, блж. Августина, Пелагия, а также К. Барта и некоторых других современных комментаторов (с. 19). Но само разнообразие этих толкований, по его мнению, не оставляет иного выхода, кроме как на фоне «жесткой», «нелиберальной» позиции ангела Уриила в 4 Езд счесть позицию апостола вовсе «отрицающей требования справедливости» (с. 20).
Аналогичный пример представляет собой статья Христфрида Бёттриха, в которой Евангелие от Луки и Деяния святых апостолов сопоставляются с книгами Еноха3. По мнению Бёттриха, в антропологии кнн. Еноха основной принцип есть богоподобие, а у св. Луки это история спасения. Если в 1 Ен «противопоставление праведников и беззаконников является сквозной темой», и 2 Ен также «продолжает эту линию» (с. 46—47), то для апостола «проступок не предопределяет судьбу грешника» (с. 48). Мы узнаем о том, что эсхатологическая универсалистская перспектива является для авторов кнн. Еноха и апостола Луки общей (с. 24—25); все они также признают свободу воли, хотя она представляется им, мыслящим в исторической перспективе, парадоксом (с. 68). Но в енохианском цикле праведники выделены в отдельный класс, тогда как для апостола они участвуют в истории спасения на общих началах с грешниками (с. 49). Список литературы к статье занимает более семи страниц.
Пример порочного ряда неосновательных обобщений дает основанная на множестве источников статья Георга ван Кутена (Гронинген) под заглавием «Человек — духовный или телесный образ Бога?»4 Сторонниками антропоморфизма Кутен считает пророка Иезекииля (Иез 1. 26), повлиявшего на «редактора» книги Бытия (Быт 1. 26), а также авторов 1—2 Ен, 4 Езд, Завещания Неффалима и части оракулов сивилл, сщмч. Иринея и Тертуллиана; сторонниками же духовной сообразности человека Богу, которую он отождествляет с интеллектуальной (с. 99), — Платона, Цицерона, Филона Александрийского, автора другой части оракулов и апостола Павла. «Эстетический» взгляд на божественных существ, подобный эпикурейскому, ван Кутен усматривает в повести о рождении Ноя в 1 Ен (с. 118). Из антропологии выводится различие этических позиций. Так, обоснование запрета на убийство человека его богоподобием в кн. Бытия автор называет «нуминозным», объясняя, что «оно основано на благоговейном страхе при мысли о том, что Бог и человек некоторым образом схожи — священная
3 Böttrich Ch. Menschenwürde — Menschenpflichten. Perspektiven universaler Ethik in den He-nochschriften und im lukanischen Doppelwerk // Anthropologie und Ethik... S. 77—96.
4 Kooten G. H., van. Man as God's Spiritual or Physical Image? Theomorphic Ethics versus Numinous Ethics and Anthropomorphic Aesthetics in Early Judaism, Ancient Philosophy, and the New Testament // Anthropologie und Ethik. P. 99-138.
неприкосновенность человеческого существа покоится на священной и неприступной природе Бога» (с. 101). Вытекающая из таких воззрений этика в основном негативна. Этика Платона и апостола Павла, наоборот, позитивна, т. к. залогом уподобления Богу в ней являются добродетели.
Разобрать всю аргументацию широко эрудированной статьи можно было бы только в специальной рецензии; здесь я ограничусь парой примеров. Из славянской кн. Еноха в пример «антропоморфизма» Кутен приводит фрагмент5: «Господь рукама своима созда человека и в подобии лица своего, мала и велика створи Господь. Укаряа лице челов%че укаряетъ лице Господне», и пр. Находя здесь мысль о том, что даже телесный облик человека выражает его сообразность Богу, исследователь не идет дальше и не ищет, каков же в 2 Ен облик Самого Бога. Между тем, есть описание в разделе «поучение сыновьям»: «Вы же, чада, видите десницу мою... аз же видЪх десницу Господню, помавающи ми, испол-няющи небо. Вы же видите обьятие тЪла моего... аз же видЪх обьятие Господне, безмерно, бесприкладно, емуже н%сть конца». Противоречие, возникающее при утверждении, что некто видел бесконечное тело, можно, конечно, счесть просто недомыслием древнего автора; но более красивой, и к тому же опирающейся на особенности енохианской традиции в целом, будет иная версия: здесь дается описание не интеллектуального и не физического, а мистического видения, которое необходимо противоречиво, потому что имеет дело с неописуемым вне самого мистического переживания объектом; вряд ли можно впасть в ошибку, предположив, что и благоговение автора 2 Ен перед человеческим лицом есть мистическое благоговение. Из него выводятся, вопреки пресуппозиции ван Ку-тена, не только отрицательные заповеди (проклятия), но и положительные (блаженства), причем последние численно преобладают.
Вообще методологию автора отличает субъективное цитирование. Переходя к св. Иринею и Тертуллиану, Кутен считает доказанным свой тезис о «подчеркнуто физическом» понимании образа Божия у этих авторов (с. 122), приводя следующие слова: «Человек, а не часть человека создается по подобию Божию... совершенный человек есть соединение и союз души... с плотью, которая создана по образу Божию» (Против ересей V. 6. 1); «Бог создал плоть Своими собственными руками по Своему образу» (О воскресении плоти 9). При этом никак не комментируются другие фрагменты тех же произведений: «Хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано, ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек... Когда же Слово Божие сделалось плотью, Оно... истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом» (Против ересей V, 16. 2); «"И создал его по образу Бога", то есть по образу Христа... Поэтому тогда уже этот прах, облекшись в образ Христа, имевшего явиться во плоти, был не только произведением Божьим, но и залогом» (О воскресении плоти 6); «...следует полагать, что душа, как существо более родственное Богу, ведет и господствует; плоть же прославляется тем, что заключает в себе родственную Богу душу и дает ей возможность господствовать» (Там же 7). Богоподобие видится в приспособленности для Во-
5 См. в Библиотеке литературы Древней Руси (т. 3) (ШрУ/ИЬ.ршЬктзкдаот.ги^еГаиИ. аврх?1аЫд=4921 (дата обращения: 21. 02. 2015)).
Fourth Ezra and SecondBaruch. Reconstruction after the Fall...
площения; тело причастно ему посредством души, служа ей идеальным орудием; все это не только не указывает на возможность антропоморфного представления о Божестве, но и прямо исключает ее.
Двойственной и даже противоречивой получается у ван Кутена трактовка учения апостола Павла. Ученый находит в нем как телесный (Фил 3. 20—21), так и духовный аспект (Рим 8. 29, 2 Кор 3. 18 и др.); не согласовывая их друг с другом, он признает приоритет за вторым (с. 121—122) — цгтацбрфюоц; по Христу (2 Кор 4. 16) происходит во «внутреннем человеке» (само это понятие ван Кутен считает платоническим) через Xoyix^v Xaxp£iav (Рим 12:1), что переводится как rational worship (с. 129—130). Вместе с Цицероном св. Павел «верит, что подобие между Богом и человеком основывается на добродетели» (с. 134). Однако, «хотя Павлово понимание образа Божия прежде всего интеллектуальное, а не физическое, в конце концов тело и ум оба содержатся в нем» (с. 131).
Среди отрицательных примеров стоит отметить и статью Карла-Вильгельма Нибура (Йена) об отдельно взятом Послании к Римлянам6. Хотя ключевая проблема — «телесная тождественность» (die somatische Identität) верующих со Христом (с. 157) — важна, ее анализ практически никак не развит. С подробной цитацией Нибур излагает послание, формулируя антропологию в настолько аутентичных терминах, что статья становится пересказом, каждый трюизм которого снабжен ссылкой на какую-нибудь монографию. «Теперь ясно (es ist deutlich geworden), — заключает автор, — что Павел возводит свое понятие богоподобия человека на фундаменте библейско-иудейских преданий о сотворении мира и об избранничестве Израиля» (с. 158).
Ценные статьи сборника представляют интерес или проблематизацией источников, еще недостаточно введенных в научный контекст библейских исследований, или оригинальностью авторских выводов.
К первому разряду относится, например, литературоведческий анализ памятника «Иосиф и Асенеф», сделанный Рене Блохом (Берн)7. По его мнению, рассказ не является мидрашем, т. к. «не клонится ни к истолкованию библейской истории, ни к восполнению ее недосказанности» (с. 82), а представляет собой новеллу, предшествующую всем известным античным произведениям этого жанра. Блох датирует ее II—I вв. до н. э., когда евреи жили в мире с язычниками в Египте (с. 92—93). Вопреки критикам, отказавшимся считать новеллой «пуританскую» легенду, он пишет, что в античной идеалистической новелле «влюбленность и страсть... идут рука об руку с целомудрием» до самого финала точно так же (с. 85). Выводы Блоха корректны, но едва ли новы: возможность оценки еврейской новеллы, включая «Иосиф и Асенеф», как «ранней версии более пространной греческой», допускалась еще в книге двадцатилетней давности8.
Заслуживает внимания, на мой взгляд, использование для разбора Послания к Евреям сюжета гл. XL «Библейских древностей» в статье Экарта Рейнмута
6 Niebur K.-W. Menschenbild, Gottverständnis und Ethik: Zwei paulinische Argumentationen (Röm 1. 18-2,29; 8,1-30) // Anthropologie und Ethik. S. 139-161.
7 Bloch R. Take Your Time. Conversion, Confidence and Tranquility in «Joseph and Aseneth» // Anthropologie und Ethik. P. 77-96.
8 Wills L. M. The Jewish Novel in the Ancient World. N. Y., 1995. P. 7.
из Ростока9. Если о протомессианском характере образа Исаака в том же памятнике уже много писали, то этот автор сопоставляет плач Сейлы, дочери Иеффая, развернутый здесь в целую поэму, и фразу из Послания об Иисусе, Который «во дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию...» (Евр 5. 7—8). В обоих эпизодах, указывает Рейнмут, оплакивание неизбежного страдания демонстрирует его добровольное принятие, иными словами, его восприятие как жертвы (с. 189). В обоих случаях также речь идет о послушании единородного чада, которым выявляется его духовное совершенство (с. 190).
Далее автор спрашивает о том, кому приносится в жертву кровь Иисуса, и приходит путем контекстуального анализа Евр 9. 22 к выводу, что субъектом жертвоприношения выступает здесь не личность, но принцип, а именно Закон — Тора (с. 193). Абстрактность субъекта жертвоприношения в особенной степени придает последнему характер насилия, к претерпеванию которого становится причастной вся община, следующая по стопам Иисуса к своей свободе (с. 195). При этом Рейнмут различает в логике Послания смерть Христа, как единственную цену искупления, и страдания Его учеников, сквозь которые им продемонстрирована (ist gekennzeichnet) уже достигнутая освобожденность их «действительной жизни» от греха (с. 196).
Традиционно для проблематики лютеранского богословия ставит вопросы к новозаветному тексту Йенс Герцер из Лейпцига в статье «Закон и грех в Послании к Римлянам»10. Освобождаясь от резкого контраста с иудаизмом, современные немецкие теологи настаивают на «иудейской идентичности» апостола Павла, хотя зачастую им не удается сказать о ней больше, чем уже было сказано самим апостолом. Герцер путем чтения посланий в контексте междузаветной литературы (больше всего привлекается 4 Езд) приходит к выводу о том, что Послание к Римлянам содержит не только критику, но и апологию Закона. «Закон греха, действующий в членах» (Рим 7. 23) — тот же самый Закон (Тора), который «свят, праведен и добр» (ср.: Рим 7. 12), только рассматриваемый в отношении «внешнего человека», дающий ему познать нужду в спасении (с. 240—241). Освобождение от греха во Христе переживается «экзистенциально» исключительно в отношении будущего и приемлется только верой (с. 241). «Закон Духа», по мнению Герцера, «сам по себе не имеет никакой исцеляющей силы, но лишь постоянно напоминает о свободе от "Закона греха"» (с. 242). Тем самым «новая идентичность» св. Павла оказывается не чем иным, как «новой иудейской идентичностью», в которой Тора «выступает в новом свете Христом» (с. 243). Несмотря на то что едва ли здесь пересматриваются основные положения Реформации, за исключением лютеровского антисемитизма, такие исследования с привлечением апокрифов и псевдоэпиграфов по-своему показательны; их мож-
9 Reinmuth E. Befreiung und Gewalt: Perspektiven theologischer Anthropologie in Hebräerbrief // Anthropologie und Ethik... S. 177-200.
10 Herzer J. «Worin es schwach war durch das Fleisch» (Röm 8. 3). Gesetz und Sünde im Römerbrief — oder: Das Ringen des Paulus um eine neue Identität // Anthropologie und Ethik. S. 219247.
Anthropologie und Ethik im Frûhjudentum und im Neuen Testament...
но рассматривать и как свидетельства устойчивости протестантской догматики. Сама концентрация на одном послании представляет собой классический ход: исключая из рассмотрения вопрос о различии духовного уровня адресатов разных посланий, она обеспечивает антропологии статичность.
«Тогда Мессия начнет открываться» — статья Матиаса Генце, озаглавленная цитатой из Апокалипсиса Варуха (2 Вар)11. Анализ 1 Кор, часто сбивающийся на пересказ, в итоге приводит к значимым результатам, позволяющим предметно сопоставить эсхатологию его и 2 Вар. Генце показывает, что апостол считал воскресение Христа первым событием эсхатологической эпохи; вторым — па-русию; третьим — tô xéÀoç (1 Кор 15. 24), переход в иной план бытия с окончанием исторического времени. Таким образом, теперь длится «среднее время» (Mean-Time), историческое и эсхатологическое вместе (с. 448). Для Пс.-Варуха падение Иерусалима есть кульминация мировой истории, начавшейся падением Адама (с. 449). Генце задумывается над словами «начнет открываться» в гл. 29. Они указывают, во-первых, на предсуществование Мессии; во-вторых, на то, что описываемые в этой главе явления (демонстрация Бегемота с Левиафаном и чудесное умножение пищи в Израиле) служат лишь первым этапом эры Мессии (с. 451). Второй этап — его обещанное возвращение со славой. Не вполне ясно здесь, куда он должен вернуться; во всяком случае с этим событием связано воскресение из мертвых (с. 452) и суд над римским императором (с. 456). Третий этап — окончательное разделение человечества на помилованных и осужденных (с. 458).
Акты «апокалиптической драмы» у св. Павла и Пс.-Варуха сходны в структурном и терминологическом отношениях (с. 458). Хотя текст 2 Вар и написан позже, само совпадение столь разных произведений указывает на то, что апостол апеллирует к уже существующей апокалиптической традиции (с. 459); причем он не «вводит» в нее образ Мессии, как полагали некоторые исследователи (автор ссылается здесь на комментарий Г. Канцельмана к 1 Кор), но, лишь обнаруживая его в ней, он этого Мессию называет (с. 460).
Несколько иначе соотносятся те же источники в статье Самуэля Фолленвей-дера (Цюрих) «Воскресение как изменение»12. Автор указывает на два элемента понятия о воскресении: субъект должен остаться тем же самым; его телесность должна качественно перемениться (с. 465). Анализ 1 Кор 15 ведет к выводу, что «категория изменения охватывает категории смерти и жизни... Павел размывает границу между жизнью и смертью, а тем самым также между земным и эсхатологическим бытием» (с. 463). Порядок во 2 Вар более «привычен»: друг за другом следуют воскресение, суд и перемена телесности в зависимости от исхода суда (с. 471). Тем не менее для обоих произведений раннеиудейская эсхатология составляет общий контекст (с. 480). Особенность антропологии Павла проявляется в том, что в ней преображение тела совершается по Христу и обеспечивается причастием Христу: это показано «целым облаком свидетелей от Эда Сандерса и
11 Henze M. «Then the Messiah will begin to be revealed». Resurrection and the Apocalyptic Drama in 1 Corinthians 15 and Second Baruch 29-30, 49-51// Anthropologie und Ethik. P. 441-462.
12 Vollenweider S. Auferstehung als Verwandlung. Die paulinische Eschatologie von 1Kor 15 im Vergleich mit der syrischen Baruchapokalypse (2 Bar) // Anthropologie und Ethik. S. 463-490.
Эрнста Кэземана через Альберта Швейцера до рецепции Павла восточным христианством и античностью» (с. 484).
Определенную ценность представляет анализ «мифа о восставших ангелах» с точки зрения истории социальной мысли Лореном Стукенбруком из Мюнхена13. Описанное в енохианском цикле в качестве экспликации Быт 6. 1—4, «ангельское восстание было движением против порядка и организации, приданных Богом космосу, а раса исполинов, которая в природе своей воплотила это восстание, не имела в мире богоданного места и не могла даже пытаться служить Богу» (с. 174). Минуя как мифические, так и мистические интерпретации, автор заключает, что в истории дочерей человеческих зашифровано «грехопадение» Израиля с превосходящими его политическими силами, которое «не может остаться безнаказанным» (с. 175). Этим он объясняет то, что в книге Бытия всю тяжесть наказания за свершившееся несут на себе люди.
Рассматриваемый сборник демонстрирует повышенный интерес к кругу междузаветных источников в современной библеистике. Причины же появления массы внешне солидных, но содержательно беспомощных работ могут быть усмотрены без специальной наукометрики: во-первых, это неестественный рост публикационной активности ученых в ответ на усиление роли количественных показателей успешности в научной среде; во-вторых, бурное развитие электронно-поисковых методов обработки источников, которое увеличивает соблазн их поверхностного «чтения». Обе причины, как думается, представляют собой вызов академическому сообществу, на который многие его представители готовы ответить с честью; по-видимому, от доли таких ответов будет зависеть и честь утрачивающих субъектность институций.
Илья Сергеевич Вевюрко (канд. филос. наук; МГУ, ПСТГУ; vevurka@mail.ru)
Meredith A. Christian Philosophy in the Early Church. London: T&T Clark, 2012. 173 p.
Работа известного специалиста в области патрологии отца Энтони Мередит посвящена далеко не новому, однако вечно актуальному вопросу: «Что общего у Афин и Иерусалима?» Книга «Христианская философия в ранней Церкви», как ясно из названия, ставит перед собой задачу прояснить взаимоотношение философского и религиозного в раннем христианстве. Разработку такой проблемы можно только приветствовать. Ибо не так-то легко понять, сколь многое в христианстве является сугубо философским приобретением, причем «философским» не в широком смысле слова, а вполне определенном — обязанным
13 Stuckenbruck L. T. The Myth of Rebellious Angels: Ethics and Theological Anthropology // Anthropologie und Ethik... P. 163—176.
