CC BY
71
КСИОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД В БЫЛИНОВЕДЕНИИ: ЦЕННОСТНЫЙ АНАЛИЗ РУССКОГО ЭПОСА ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XX ВЕКА. ЧАСТЬ 21 УДК 82-131(091)
Б01: 10.24411/1997-0803-2019-10205 А. С. Миронов
Московский государственный институт культуры
Автор продолжает цикл статей о становлении ценностного анализа в былиноведении и рассматривает период второй половины XX века. Этот период характеризуется повсеместным применением к анализу ценностей былин классового подхода, затруднявшего непредвзятое аксиологическое исследование. Идеализируя богатырей, наделяя их привычным набором «общегероических» качеств, советские учёные лишались возможности исследовать особый «психологизм» былин, в которых герой не завершён, но движется к победе, сражаясь с собственными слабостями и страстями. Советские эпосоведы оказались в методологическом тупике. С одной стороны, они ощущали мощный аксиологический (и как следствие - дидактический) «заряд» эпоса. С другой стороны, учёные не могли описать конкретные ценности былин (кроме абстрактного «патриотизма» и ещё более отвлечённого «гуманизма»), потому что игнорировали отрицательный духовный опыт эпических героев. Чтобы оправдать нравственно сомнительные поступки богатырей, приходилось подгонять под эти поступки наспех реконструируемые «критерии морали» русских, якобы кардинально менявшиеся с течением времени. Ученики и последователи В. Я. Проппа, пытавшиеся применить к былинам метод структурного анализа, а также наработки так называемой финской школы, стремились выявить в русском эпосе типовые «сюжетные схемы», сопоставимые с внешне похожими схемами эпоса других народов. На этом основании они хотели показать генетическую связь былин с обрядами, которые современные этнографы фиксировали у народов, находящихся на ранней стадии развития. Приведённые примеры указывают на слабость структуралистского подхода и его несовместимость с анализом смыслов и ценностей эпоса. Сторонники инициационной школы, разрабатывая сравнительно-типологический метод, выявляли и классифицировали только стандартные узлы былинной композиции, играющие техническую роль и легко соотносимые с «общими местами» фольклорной поэтики разных народов. При этом в статье сделан обобщающий вывод о том, что уникальное идейно-художественное содержание былин не «вписывалось» в классификации типовых сюжетных схем и оставалось за рамками смелых типологических сопоставлений, которыми так богаты работы российских эпосоведов 1970-х годов и начала 1980-х.
1 См.: Миронов А. С. Аксиологический подход в былиноведении: ценностный анализ русского эпоса во второй половине XX века. Часть 1, 1950-1960 годы // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2019. № 1 (87). С. 54-73.
МИРОНОВ АРСЕНИЙ СТАНИСЛАВОВИЧ - кандидат филологических наук, ректор Московского
государственного института культуры MIRONOV ARSENY STANISLAVOVICH - Ph.D. (Philology), the Acting Rector of the Moscow State Institute of Culture
e-mail: arsenymir@yandex.ru
48 © Миронов A. C., 2019
Ключевые слова: русский эпос, былина, былиноведение, русский эпический герой, ценности русского эпоса, аксиология русской былины, аксиологический подход, В. П. Аникин, В. П. Ад-рианова-Перетц, С. С. Аверинцев, Д. В. Балашов, В. В. Блажес, В. В. Иванов, У. С. Конкка, Б. А. Рыбаков, В. Я. Пропп, Б. Н. Путилов, В. Н. Топоров, В. В. Чердынцев, Н. Г. Черняева.
A. S. Mironov
Moscow State Institute of Culture, Ministry of Culture of the Russian Federation (Minkultury),
Bibliotechnaya str., 7, 141406, Khimki citi, Moscow region, Russian Federation
AXIOLOGICAL APPROACH IN EPIC STUDIES:
VALUE ANALYSIS OF THE RUSSIAN EPIC IN THE SECOND HALF
OF THE XX CENTURY. PART 2
The author continues the series of articles on the formation of value analysis of Russia epos (bylins) considers the period of the second half of the XX century. This period is characterized by the widespread class approach to the analysis of the values of epics, complicating an unbiased axiological study. Idealizing heroes, giving them a familiar set of "absherona" qualities, Soviet researchers were deprived of a chance to explore the special "psychology" of the epics, where the hero is not complete but is moving to victory, battling their own weaknesses and passions. Soviet epic scholars found themselves in a methodological impasse. On the one hand, they felt a powerful axiological (and as a consequence - didactic) "charge" of the epic. On the other hand, scientists could not describe the specific values of epics (except abstract "patriotism" and even more abstract "humanism") because they ignored the negative spiritual experience of epic heroes. To justify morally dubious actions of the heroes, it was necessary to adjust under these acts hastily reconstructed "criteria of morality" of Russians, allegedly cardinally changing over time. Students and followers V. I. Propp, who tried to apply to the epics method of structural analysis, as well as developments of the so-called "Finnish school", sought to identify in the Russian epic typical "story schemes", comparable to externally similar schemes of the epic of other peoples. On this basis, they wanted to show the genetic connection of epics with the rites that modern ethnographers recorded in peoples at an early stage of development. These examples indicate the weakness of the structuralist approach and its incompatibility with the analysis of the meanings and values of the epic. Supporters of the initiation school, developing a comparative-typological method, identified and classified only the standard nodes of the epic composition, playing a technical role and easily correlated with the "common places" of folk poetics of different peoples. This article made a General conclusion that the unique ideological and artistic content of the epics is not "fit" in the classification model of story diagrams and remained outside the bold typological comparison, which is so rich in works of the Russian participating the 1970th and early 1980th.
Keywords: Russian epic, the Bylina, believed, the Russian epic hero, the values of the Russian epic, the axiology of the Russian byliny, the axiological approach, V. P. Anikin, V. P. of Hadrian-Peretz, S. S. Averintsev, D. V. Balashov, V. V. Blaes, V. V. Ivanov, S. U. Konkka, B. A. Rybakov, V. Y. Propp, B. N. Putilov, B. N. Toporov, V. V. Tcherdyntsev, N. G. Chernyaeva.
Для цитирования: Миронов A. C. Аксиологический подход в былиноведении: ценносный анализ русского эпоса во второй половине XX века. Часть 2 // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2019. № 2 (88). С. 48-70. DOI: 10.24411/1997-0803-2019-10205
С конца 1950-х годов ведущие советские бы-линоведы, следуя указанию В. И. Ленина [10, с. 118], призывали изучать эпос «как ценный материал, рисующий в художественной форме мировоззрение» [9, с. 211] на-
рода, однако мало кому из учёных удалось продвинуться на этом направлении дальше привычных наблюдений о том, что главной ценностью былин является патриотизм. К середине 1970-х годов политкорректная
формула превратилась в своего рода заклинание, затруднявшее непредвзятое аксиологическое исследование.
Например, в учебнике «Русское народное поэтическое творчество» (1956) утверждалось, что все богатыри наделены «общегероическими качествами воинской смелости, мужества и непобедимости» [32, с. 198]. Подобные утверждения тиражировались, несмотря на то, что они легко опровергаются фактами эпической биографии героев. Илья Муромец утрачивает смелость при встрече с женой Святогора, Дюк - у шатра со спящими богатырями, а Добыня - в боях с Настасьей, Сокольником и бабой Латы-миркой (для этого богатыря вообще характерна способность "приужахнуться"). Не приходится говорить о «непобедимости» Добрыни и Алёши, получавших «олабыши» от Сокольника и калик перехожих соответственно. Едва ли можно считать непобедимым Михайлу Потыка; на грани гибели оказывается Илья Муромец в бою с Сокольником; смертельные раны в бою с татарами получает Сухман. Изменяет мужество плачущему Добрыне (во время прощания с матерью) и скорбящему Садко (перед спуском в подводное царство).
Идеализируя богатырей, наделяя их привычным набором «общегероических» качеств, советские исследователи лишались возможности исследовать особый «психологизм» былин, в которых герой отнюдь не завершён, но движется к победе, сражаясь с собственными слабостями и страстями.
Как полагал В. П. Аникин, «поучительность» былин, «ради которой они исполнялись», обеспечивалась желанием певцов «представить своих героев безупречными в доблести и делах, твёрдыми в нравственных правилах» [4, с. 10]. Такая позиция исключает изучение эпических историй духовного падения и покаяния героя. Между
тем именно таким образом - через отрицание трусости, жестокосердия, блуда, гнева, хвастовства - в былинах утверждаются ценности эпического сознания: сострадание («сердце богатырское»), нравственная стойкость («неупадчивость»), дарение, честь-хвала богатырская и т.п.
Советские эпосоведы оказались в методологическом тупике. С одной стороны, они ощущали мощный аксиологический (и как следствие - дидактический) «заряд» эпоса. С другой стороны, учёные не могли описать конкретные ценности былин (кроме абстрактного «патриотизма» и ещё более отвлечённого «гуманизма»), потому что игнорировали отрицательный духовный опыт эпических героев.
Тому было несколько причин.
Во-первых, советское былиноведение призвано было поддерживать востребованный коммунистической партией образ богатыря, вдохновлявший поколения советских солдат. Как писал Б. А. Рыбаков, «русские былинные герои-богатыри с их горячей любовью к родине, с беззаветным мужеством и храбростью и сегодня являются идеалом героя-патриота» [33, с. 198]. Политическая заданность вывода затрудняла анализ сюжетов, в которых богатыри проявляют слабость или гибнут.
Во-вторых, в науке того времени утвердилась практика приписывать мужество и непобедимость главным эпическим героям любого народа без разбора (считалось, что эпос всех народов создаётся и развивается по общим законам). Эпического героя принято было воспринимать как героя законченного, состоявшегося [6, с. 476], с ценностным центром застывшим и лишённым внутренней динамики. Недооценивая историю духовных падений как необходимый отрицательный опыт героя (а вместе - и традиционной эпической аудитории), советские
былиноведы были вынуждены оправдывать даже те поступки богатырей, которые вызывали заведомо негативную реакцию этой самой аудитории.
Так возвеличивался нравственно неоднозначный завоевательный поход колдуна Волха (заметим, что любому слушателю эпического певца было очевидно, что этот герой, вопреки предзнаменованиям, не состоялся как русский богатырь, но проявил себя исключительно в качестве колдуна, к тому же остался царствовать в чужой стране). Так восхвалялся буян и богохульник Васинька Буслаев. Так приходилось В. Г. Смолицкому утверждать, что в сюжете об убийстве Дунаем его гордой жены отразился «глубокий гуманизм былины», «новое отношение к женщине, новые критерии морали» [36, с. 129-130]. Чтобы оправдать нравственно сомнительные поступки богатырей, приходилось подгонять под эти поступки наспех реконструируемые «критерии морали» русских, якобы кардинально менявшиеся с течением времени.
Получалось, что былинный богатырь всегда прав. С точки зрения сторонников исторической школы - потому что его образ отражает воспоминания народа о важнейших событиях истории, о некогда актуальных задачах национальной или классовой борьбы. С точки зрения последователей структурно-типологической (или новой мифологической, ритуалистской, инициаци-онной) школы богатырь всегда прав потому, что его подвиг демонстрирует модельное поведение в соответствии с некими давно забытыми древними ритуалами.
Нередко в рамках одной былины герой ведёт себя противоречиво: Добрыня сражается со Змеёй, потом заключает с ней мир, затем нарушает его. Илья Муромец сперва серчает на Владимира и устраивает бунт, а затем спасает князя и продолжает служить
ему как ни в чём не бывало. Садко в начале былины рискует головой ради золота (бьётся о «велик заклад» с Новгородом), а затем раздаёт всё своё золото и отказывается торговать вовек. Наличие противоречий, легко объяснимых динамикой ценностного центра героя, его духовным становлением, составляло проблему для советских исследователей и подталкивало к игнорированию «неудобных» сюжетов, либо - к выводам о внутренней смысловой противоречивости былин, о «слоистой» системе ценностей эпоса.
В. П. Аникин, например, справедливо утверждал, что эпос был «нравственным кодексом», возвеличивал «социальные и нравственно-этические идеалы народа» [4, с. 10-11], былины передавали «массовое мировоззрение» [3, с. 131]. Однако описания конкретных концептов «нравственного кодекса» в работах исследователя не находим. Более того, отсутствие духовного измерения при рассмотрении былин привело учёного к выводу о том, что в русском эпосе сталкиваются «идейные и образно-тематические приметы творчества разных исторических эпох» [4, с. 12], что приводит к смысловой «многослойности».
Это утверждение не только оборачивалось отрицанием универсальных ценностей, пронизывающих весь корпус былин, но и понуждало выявлять кажущиеся ценностные противоречия внутри конкретной былины. Эти противоречия объясняли контаминацией разновременных сюжетов.
Например, песню о Садке В. П. Аникин расчленял: с одной стороны, он выделял «исконно древнее повествование» о попадании героя к «владыке водных стихий», требующему человеческой жертвы. С другой стороны, во второй части былины ему виделся нелепо наслоившийся поздний «шутливо-весёлый рассказ» о «чудаковатом мор-
ском царе, который спорит с царицей о том, что дороже на Руси - золото или булат», а для разрешения спора требует к себе Садка [4, с. 12].
Между тем никакого ценностного противоречия в этой былине нельзя усмотреть, если отказаться от клише мифологической школы, стремившейся видеть в былине воспоминание о человеческих жертвоприношениях древних мореплавателей. И допустить, что морской царь требует не человеческой жертвы вообще, но душу конкретного человека - Садка. В этом случае становится очевидным (как это было, на наш взгляд, очевидно эпической аудитории), что остановка корабля Садка на море объясняется желанием водяного царя получить «причитающуюся» ему душу Садка, разбогатевшего благодаря сговору с водяным.
Смутивший В. П. Аникина вопрос поддонного владыки о цене злата и железа есть символическое выражение его претензий на душу героя. В своё время царь сделал Садка богатым благодаря небывалой рыбе «златые перья» - и в конце былины колдовскому золоту противопоставлен булатный жребий «в десять пуд» с именем Садка, который по воле морского владыки не тонет [см., например: 34, с. 212-217].
Если мы откажемся от идеи законченности идеального героя и решимся допустить духовную динамику образа, то легко увидим, что обе части былины (о Садке-спорщике и про Садка - богатого гостя) пронизаны общими ценностями и единым смыслом. Это песня о талантливом гусляре, который сперва разбогател при лукавом содействии морского дьявола, а затем оказался в ловушке и спасся благодаря помощи святого Николы. Однако для понимания духовной «логики» сюжета исследователю необходимо было проследить ценностные координаты каждого поступка героя - так, как
«прослеживал» их сердцем традиционный слушатель.
Тем временем ученики и последователи В. Я. Проппа, пытавшиеся применить к былинам метод структурного анализа, а также наработки так называемой финской школы, стремились выявить в русском эпосе типовые «сюжетные схемы», сопоставимые с внешне похожими схемами эпоса других народов. На этом основании они хотели показать генетическую связь былин с обрядами, которые современные этнографы фиксировали у народов, находящихся на ранней стадии развития (тотемные предки, инициации, «мужские дома», инцест и т.п.).
Б. Н. Путилов в ранней работе 1965 года утверждает, что старина о Казарине «может быть включена в обширный круг славянских эпических песен и баллад, для которых характерна тема инцеста брата и сестры» [26, с. 16]. Негативное отношение родителей к Казарину учёный объясняет тем, что им была известна злая судьба сына: он обречён вступить в связь с сестрой.
Исследователя не смущает то, что в былине герой счастливо избегает этой связи: сближение с реконструируемым архаичным мифом позволяет Б. Н. Путилову подразумевать порчу изначального сюжета за время его бытования в православной крестьянской среде. «Изучение архаических тради-
и « »
ций показывает, что сестра есть суженая брата, она предназначена ему с рождения, брак с ней - удел героя» [26, с. 17], настаивает исследователь.
Формальное сходство «сюжетных схем» (брат освобождает неузнанную сестру) позволило учёному сблизить два сюжета, противоположных в ценностно-смысловом плане. В отличие от гипотетического мифа, который мог быть связан с древним ритуалом инцеста в племенных «мужских домах», былина о Казарине утверждает ценно-
сти жалости-сострадания (к пленнице), воздержанности (герой страстно желает вступить в связь с освобождённой красавицей, но всё же заставляет себя поинтересоваться её «родом-племенем») и чести (речь идёт не о рыцарской чести, что характерно было бы для западноевропейского эпоса, но - о чести как атрибуте девушки).
Предположение о том, что изначальной идеей является кровосмесительная связь с сестрой, девальвирует смысл былины о Ка-зарине в том виде, в котором она дошла до нас. Это лишает песню не только ценностного «послания», но и главных поэтических достоинств. Исчезает эффект обманутого ожидания слушателей, уже готовых к счастливому любовному финалу, отбрасывается и напряжённый внутренний конфликт в ценностном центре героя (страсть - сострадание). Наконец, былина утрачивает сюжетную перспективу (герой теряет шанс вернуться к родителям уже в качестве избавителя сестры).
Следуя логике Б. Н. Путилова и других сторонников неомифологической школы, реальное содержание былины (трактуемое как результат позднейших искажений) имеет ценность лишь постольку, поскольку в нём прослеживается архаический смысловой код. Для реконструкции этого кода учёным пришлось выдвинуть теорию «инверсии» обрядовых черт во вторичной знаковой системе эпоса. Например, отрицание инцеста в былине о Казарине предлагалось считать доказательством обратного, то есть свидетельством широкого распространения инцеста в качестве обрядовой практики восточных славян.
В удобстве такой методологии для исследователей сомневаться не приходится: даже полное уничтожение Ильёй Муромцем сыновей и дочерей Соловья Разбойника (на том основании, что все они погрязли в кро-
восмешении) благодаря принципу инверсии можно - теоретически - трактовать как воспоминание об обрядовых практиках инцеста у славян [38, с. 22] (а дом Соловья на дубах - как воспоминание о «мужском доме»). Пользуясь этой логикой, можно прийти к любым желаемым выводам. Например, нападение старшей дочери Соловья (Пельки Соловеевны) на Илью и последующее наказание дерзкой богатырки можно толковать как инверсию инцеста и на этом основании предполагать, что, согласно древнему «исходному» мифу, Илья Муромец есть сын Соловья Разбойника.
Итак, изучение эпоса как «знаковой системы» открывало широкий простор для самых смелых предположений - которые не замедлили явиться. В том же 1965 году геохимик В. В. Чердынцев применяет к былинной фактуре методологию В. Я. Проппа (использованную им для анализа волшебной сказки), чтобы выявить в старинах следы инициаций с обрядом смерти и воскресения, «мужских домов», ритуального самоубийства вождя-шамана и проч.
Работа пестрит огрехами: зачатие Волха от змея названо «непорочным»; насмешливая формула блудной связи без брака («женитьба вкруг ракитова куста») почитается «древней формой» брачного ритуала; конфликт Маринки и добрыниной тётушки назван «поединком двух магов» вопреки тому факту, что вторая участница так и не применила никакой магии, дело ограничилось угрозами (более того, во многих вариантах звучит угроза применить не магическую, но физическую силу). Верной приметой матриархата автор считает «неактивность» отца былинного героя - вполне естественную ввиду относительной краткости и «малосо-бытийности» русских эпических песен (при этом В. В. Чердынцев не упоминает о весьма активной роли могучих отцов таких былин-
ных героев, как Иван Данилович и Константин Саульевич).
Особенно много в этой небольшой работе натяжек, связанных с пренебрежением ценностными координатами эпических мотивов. Например, В. В. Чердынцев объясняет неверность Авдотьи - Лебеди Белой тем, что она была «шокирована магическими пассами героя», который, по его мнению, придерживался «устаревших форм брака вплоть до ритуального воздержания в первую ночь, когда по древним обрядам рядом с невестой кладётся фетиш предка» [38, с. 18]. При этом исследователь умалчивает, что, согласно былине, инициатором воздержания в первую ночь была именно невеста. Таким образом, «магические пассы» (превращение жениха в животное, требование положить «заповедь великую») связываются с невестой-колдуньей и оцениваются традиционной аудиторией однозначно негативно.
Также В. В. Чердынцев полагает, что страстное влечение княгини Апраксии к придворному фавориту Тугарину Змиевичу представляет собой отражение первобытного «ритуального брака божества с женщиной племени». Несовпадение и даже противоположность ценностных координат такой любовной связи (для русского эпического сознания они отрицательные, для древнего ритуала - положительные) исследователь объяснял тем, что былина возникла на этапе перехода от матриархата к патриархату, что привело к переосмыслению древнего обряда в негативном ключе.
Таким способом (заимствованным у В. Я. Проппа) исследователь объясняет тот факт, что в подавляющем большинстве случаев былинные сюжеты ценностно несводимы к реконструируемым схемам «матри-локальных» обрядовых действий.
Например, убийство Ильёй Муромцем собственного сына В. В. Чердынцев тракту-
ет как «осуждение матрилокального уклада» с более поздних позиций патриархального строя.
Как известно, в былине Илья с радостью привечает сына и казнит его впоследствии за попытку убить собственного отца в момент, когда тот спал (это -вопиющее нарушение былинных представлений о «чести-хвале богатырской»). Казнь Сокольника обусловлена ценностными координатами его поступков, а не ритуальной «заданностью». Если же согласиться с логикой В. В. Чердынцева, то надо признать, что Илья Муромец должен убить своего «матрилокального» сына в любом случае, даже если бы тот состоялся как идеальный защитник Руси. Очевидно, трагический конец Сокольника предопределён в ценностном плане, то есть диктуется духовной логикой сюжета, а вовсе не законом отрицания матриархальных обычаев.
Для В. В. Чердынцева поиск «черт первобытно-общинного строя» превращается в несложное и увлекательное дело: если исследователь встречает в былинах нечто похожее на рудимент матриархата («жены умом и силой превосходят богатырей» [38, с. 16]), то трактует это как примету архаики, сохранившуюся под слоем позднейших патриархальных смыслов. Если же ему попадается в русском эпосе мотив или образ, который невозможно «подтянуть» к законам матриархата, то учёный трактует его как яркое проявление отрицания матриархата на заре патриархального строя («сестра братьев Петровичей ... подвергается жестокой экзекуции братьями-патриархами» [38, с. 16]). В результате любой эпический факт можно приспособить для подтверждения теории автора.
Будучи состарены В. В. Чердынцевым на тысячи лет, ценности эпического сознания
русского народа трактуются учёным как обрывки разрозненных, противоречивых архаичных смыслов. В результате идейно-художественное целое былины распадается. Например, ценностный концепт «неупад-чивости», воздержания от блуда, который утверждается в былине о Садке, Чердын-цев трактует как архаичный ритуал воздержания от близости в первую брачную ночь и полагает, что соблюдение этого ритуала является «необходимым условием возвращения Садка из потустороннего мира» [38, с. 19].
Если согласиться с В. В. Чердынцевым, то возникает вопрос: зачем было герою выбирать самую некрасивую из дочерей морского царя, если он планировал воздерживаться только в первую ночь, а уже начиная со второй ночи собирался насладиться любовью молодой жены? С христианской точки зрения герою лучше выбрать некрасивую («паршивую», «шелудивую» Чернавку) для того, чтобы избежать соблазна - потому что женатый Садко отнюдь не влюблён в Чернавку и, напротив, скорбит по оставленной в Новгороде жене. Смысл поступка Садка совершенно ясен слушателю-христианину, однако этот смысл теряется, если допустить, вслед за В. В. Чердынцевым, что речь идёт о матриархальном ритуале воздержания только в первую ночь.
Пытаясь усмотреть в былинах черты ритуального самоубийства вождя, В. В. Чер-дынцев указывает на былинного Дуная и князя Михаила, а также тщательно отбирает редчайшие, единичные (то есть не попавшие в традицию) варианты песен, где сводят счёты с жизнью Алёша Попович и Добры-ня Никитич. Учёного не смущает то, что во всех этих случаях духовная мотивация героя очевидна: это смятение от горя (Дунай, князь Михаил) или позора (Алёша, Добры-ня). Едва ли можно согласиться с тем, что
позднейшее внедрение столь мощных мотиваций произошло для маскировки архаического ритуального смысла. В былинах самоубийство всегда имеет отрицательные ценностные координаты; их невозможно сблизить с ритуальным самоубийством во благо рода, имевшим по определению положительное ценностное значение.
Приведённые примеры указывают на слабость структуралистского подхода и его несовместимость с анализом смыслов и ценностей эпоса. Ещё в 1959 году об этом писала У. С. Конкка: «сюжетная схема заслоняет собой живое художественное произведение, часто насильно подводя под одну рубрику произведения, совершенно различные по своим идейно-художественным устремлениям» [16, с. 13]. Исследователь предупреждала, что «произведения, совершенно противоположные друг другу по духу, по идейной направленности, могут иметь одну и ту же сюжетную схему» [16, с. 13], и приводила в качестве примера сказку про великого грешника (разбойника). При внешнем сходстве сюжетной схемы этой сказки, бытовавшей у разных племён и в разные исторические эпохи, у каждого народа было различное понимание иерархии грехов и преступлений, совершаемых героем и его жертвой [16, с. 14].
Как можно видеть, У. С. Конкка указывала на ценностный анализ фольклора как на верное средство предупредить насильственное сближение «сюжетных схем». Тем не менее, как писал В. П. Аникин, с середины 1960-х годов «фольклористы некоторых академических институтов ... поддались соблазну усвоения приёмов структуралисти-ческой лингвистики», что привело к «неразличению ими формы воплощения содержания (язык, речь) и самого содержания (результата художественного "предметного" мышления)» [15].
Сопротивляемость былинного материала не позволяла с лёгкостью подводить ценностный анализ эпоса к заранее заданным «этнографическим» результатам. Исследователям приходилось изобретать некий промежуточный код, чтобы в процессе кодирования и декодирования можно было разорвать естественные смысловые связи, лишить эпические мотивы идейных, ценностных координат. В таком «очищенном» виде былинную фактуру удобно было раскладывать по полочкам любимой теории.
Популярная в стане неомифологов концепция «эпического знания», «эпического подтекста» [12; 25] сама по себе была продуктивной: она подводила советских учёных к пониманию того, что былина сказывалась в определённом информационном поле, которое тоже было частью традиционной культуры. Как справедливо указывал В. В. Блажес, «цементирующим началом», «связывающим воедино разносюжетные и разножанровые элементы» эпоса, является «мироощущение эпического певца», «весь комплекс традиционных национальных воззрений, сущность народного мироощущения [8, с. 79]. Но если «за текстом» былины существовало некое связанное с ней «знание», то его структура, как можно предположить, отражала, скорее, актуальную систему ценностей традиционной аудитории, нежели девальвированные обрядовые смыслы глубокой древности.
Такое «мета-знание» позволяло слушателю мгновенно (непосредственно в акте коммуникации с певцом) и безошибочно присваивать ценностные координаты любому поступку героя. Отслеживая изменение этих координат и применяя к былинным событиям духовные законы реального мира (в христианском понимании), традиционная аудитория могла не только предугадывать развитие сюжета, но и осмысливать его
предысторию, а также - сопоставлять смыслы разных былин, улавливать общие «духовные законы» эпической вселенной. Кроме того, воспринимая одновременно с текстом былины его «подстрочный перевод» на язык ценностей, будущий певец постигал и «сердцем» запоминал духовный смысл песни, неизменный для всех её вариантов.
Б. Н. Путилов справедливо призывал рассматривать эпические мотивы «в более широком кодовом значении ... как отражение определённой мировоззренческой и культурно-бытовой системы» [30]. Однако он подразумевал мировоззренческую систему глубокой древности с её «реальной обрядовой практикой» [30]. Получалось, что эти архаичные (и реконструируемые применительно к истории славян) обряды навязывали былине систему давно забытых ценностей. Однако именно они, по убеждению Б. Н. Путилова, являлись «внутренней пружиной» эпических событий и позволяли «на свой манер интерпретировать истоки героизма и морального поведения персонажей» [28; 31, с. 33].
Пытаясь отыскать в былинах черты древних обрядов, Б. Н. Путилов уверенно препарировал материал, выделяя из живой ткани эпоса «сюжетные схемы». Он обнаружил в русском эпосе «сюжеты о сватовстве», причём двух типов. Во-первых, это «песни о героической борьбе жениха за невесту», в основе которых лежит «концепция той стороны свадебного обряда, которая связана с женихом», а во-вторых, это - другой тип песен «о борьбе невесты против ненавистного ей брака» [30, с. 79].
Результаты ценностного анализа былин подводят к противоположному выводу: ни в одной из старин нет ни воспевания «героической борьбы за невесту», ни попыток невесты избежать свадьбы. Михайла Потык не сватается, но приезжает за данью; Добрыня
поневоле поддаётся натиску Настасьи; Маринка тоже пытается женить на себе Доб-рыню против его воли; Дунай ищет невесту не себе, но своему князю, свою же будущую супругу он встречает в поле; Садко уже женат и всеми силами стремится избежать связи с дочерью морского царя. Коварную интригу Алёши, отбивающего жену у побратима, нельзя назвать «героической борьбой за невесту»; «сватовство» Ивана Годинови-ча оборачивается предательством невесты и её казнью. Даже борьба Хотена Блудовича за прекрасную Чайну связана с необходимостью восстановления чести хотенковой матушки. Наконец, Запава Путятична не только не пытается избежать свадьбы, но сватается сама.
Тему охоты Б. Н. Путилов трактует как «метафору», связанную с обрядом сватовства, и находит «сюжетную реализацию этой метафоры в былине о Михайле Поты-ке (невеста - Марья - Лебедь Белая, жених -охотник)» [30, с. 79]. Однако, как следует из большинства вариантов былины о Потыке, Лебедь прилетает к Михайле по собственной инициативе, и, как слушатель выясняет со временем, не Михайло охотится на невесту, но - наоборот: Лебедь Белая пытается очаровать его, чтобы свести в могилу (и избавить своего отца от выплаты дани, за которой, собственно, и прибыл Потык).
Подобные натяжки, вызванные недостатком аксиологического анализа, стали маркером инициационной школы - впрочем, они производили большое впечатление на студентов и молодых учёных, восторженно воспринимались в свободомыслящих интеллигентских кругах - на фоне наметившегося застоя «исторической» школы, а также пугающих рецидивов классового подхода в советском эпосоведении.
В ряду явлений последнего рода выделим работу В. И. Игнатова с многообещаю-
щим заглавием: «Мировоззрение русского народа в эпических произведениях» (1972). Автор пытался доказать, что не только исторические песни, но и былины отразили ценности классовой борьбы, причём преимущественно «идеологию населения, которое бежало на юг и составило основную массу отрядов Болотникова» [14, с. 125]. В. И. Игнатов полагал, что ему удалось раскрыть «агитационную направленность эпической поэзии, её политическую и воспитательную роль» [14, с. 4], и на этом основании утверждал, что «традиционный эпос» служил «важнейшим идейным оружием в борьбе» с врагами, в том числе «внутренними» [14, с. 124].
Попытку аксиологического анализа былин находим также в исследовании В. П. Ад-риановой-Перетц (1974), однако и эта работа пронизана идеей борьбы с «внутренними» врагами, в частности - атеистическим пафосом. Автор бездоказательно приписывала христианству изобретённые ею самой концепты «пассивных добродетелей» (фатализм и нежелание «преодолевать препятствия»), чтобы затем указать на их отрицание в эпосе как на примету антирелигиозного мировоззрения. По её мнению, на христианской «идеологической основе вырастал тип героя, который и в личных, и в общественных столкновениях побеждал покорностью, а не борьбой, тип, принципиально отличный от наделённого здоровым жизнеутверждающим мировоззрением героя устной сказки и героической былины» [2, с. 26].
Объективный ценностный анализ былин скорее всего привёл бы В. П.Адрианову-Перетц к осознанию того, что смирение и покорность воле Божией не снижает, а повышает активность русского эпического героя, принимающего богатырскую миссию деятельной любви (жалости-сострадания). В былине «покорность» воле Божией про-
является в том, что всю свою энергию герой направляет не на достижение личных целей (добыча, почести, женитьба и т.п.), а на исполнение миссии сострадания, «работы богатырской».
«Пассивности», которая якобы свойственна христианскому мировоззрению, В. П. Адрианова-Перетц противопоставила ключевую, на её взгляд, ценность эпоса, это - «активная роль человека в ходе исторических событий» [2, с. 62], которая и обеспечивает «здоровый оптимизм народного творчества» [2, с. 8-9].
На этом основании учёный пришла к тому же выводу, что и сторонники инициа-ционной теории: в основе мировоззрения русского эпического певца лежит дохристианская система ценностей. Христианский Бог, по мнению В. П. Адриановой-Перетц, не действует в былинах, напротив, «в представлении народного эпоса победа всегда добывается руками воина-богатыря, его мужеством» [2, с. 27].
Мы помним, что в схватке с Сокольником Илья остаётся в живых исключительно благодаря Божьей помощи; Алёша не может победить Тугарина до тех пор, пока не прибегает к молитве Богу; только благодаря Николе богатый гость Садко избегает вечного плена в чертогах морского царя; именно Никола помогает побратимам отыскать По-тыка, которого «запечатала» в камень неверная жена-колдунья; святые Кузьма и Демьян обеспечивают Вавиле победу над Царём Собакой; наконец, покаянная молитва Богородице избавляет русских богатырей от смерти в битве с «силой незнаемой».
Очевидно, активная роль Бога в былинной истории - сущностный атрибут эпического мировоззрения, его невозможно объяснить «наносным слоем чуждых народу представлений», внедрявшихся «через христианскую проповедь и через самих пред-
ставителей господствующего класса [2, с.24]. Как можно видеть, попытка аксиологического анализа былин и в этом случае свелась к подбору эпической фактуры под заранее известные выводы.
В исследовании Ю. И. Смирнова (1974) находим ещё один вариант использования аксиологического анализа в целях «классовой оценки» русского эпоса. Автор утверждал, что наиболее ценными в русском эпосе являются наблюдения народа о характере классовой психологии феодалов. Эти наблюдения, по мысли исследователя, народ передавал из поколения в поколение, чтобы использовать его на практике («в том числе посредством мятежей и восстаний» [35, с. 4]).
Получалось, что наиболее значимы для народа те образы, которые наделены типическими чертами, отражающими психологию эксплуататоров. Это князь Владимир, аристократ Добрыня, поповский сын Алёша, богатый гость Садко, зажиточный земледелец Микула Селянинович, помогающий феодалу Вольге подавить восстание «мужичков». Если принять точку зрения автора, то русский эпос представится нам собранием пронизанных классовой ненавистью, часто сатирически заострённых воспоминаний народа о господских «нравах» (ссоры побратимов меж собой, любовные интриги, хвастовство, устранение соперников и т.п.). Против такого предположения, на наш взгляд, свидетельствуют многочисленные проявления сердечного участия эпического певца в судьбе перечисленных выше героев.
Даже в случаях негативной оценки поведения богатырей мы чувствуем любовь к ним повествователя. Так, заключение Доб-рыней нравственно неприемлемого мирного договора со Змеёй (договора, обрекающего русских пленников на смерть в неволе)
эпический певец оправдывает тем, что богатырь был ещё «младёшенек» и «глупёшенек». Невозможно предположить негативное отношение певца к Добрыне в момент, когда он плачется матушке о своей «бесталанности», или - классовую ненависть к князю Владимиру, когда тот (один во всём Киеве) приходит плакать на свежую могилу заживо погребённого Михайлы Потыка.
Одним из главных принципов былинной поэтики является, по нашему мнению, продуцирование эмоционального «резонанса» в душе слушателя, достижение симпатии по отношению к герою за счёт сближения отдельных элементов ценностных центров героя и слушателя. Эти моменты симпатии («со-страстия») корректируют ценностный центр слушателя, утверждая в его сознании соответствующий концепт эпического мировоззрения. Допустить, что в эти катарсические моменты аудитория былинного певца воспринимает героя как классового врага, на наш взгляд, невозможно.
Откровенно провальные попытки применения классового подхода к анализу былин сопровождались в научном дискурсе 1970-х годов бездоказательными рассуждениями о том, что фольклор есть «выразитель мировоззрения трудовых масс», «идеологии и художественных вкусов трудового народа» [32, с. 6-7], а основными «идеями» эпоса являются «необходимость защиты русской земли», «непокорность» и «непримиримость» [17, с. 138, 169]. На этом фоне выгодно смотрелись новые работы представителей инициационной школы. В них утверждалось, в частности, что «эпос развивается из шаманского мифа» [20, с. 300], истоки глубинной семантики эпоса обнаруживались «в континууме мифологических верований, отчасти закреплённых в ритуально-магической практике» [23, с. 196]. В 1974 году вышли в свет «Исследования в обла-
сти славянских древностей» В. В. Иванова и В. Н. Топорова. Авторы полагали, что в смысловой глубине русского эпоса залегают сюжеты «основного мифа», отражающего ритуалы, связанные с культом языческого бога-громовержца.
Такой подход, по сути, уничтожал перспективы ценностного анализа русского эпоса, поскольку подразумевалось, что собственный смысл былин (в том виде, в котором они дошли до нас) является наносным, испорченным. Мотивация Алёши Поповича, возмущённого поведением княгини Апраксии, позорящей князя и публично подвергающей бесчестью институт законного брака, уже не имеет в глазах исследователя ценности - это лишь позднейший, «наносной» смысл, от которого былину нужно «очистить», чтобы показать под ним фрагменты реконструируемого «основного мифа». Реконструкторы как бы уничтожали сам объект исследования - былину как художественное произведение, имеющее собственный смысл, вполне доступный певцу и традиционной аудитории и не нуждающийся в «раскодировании» учёных.
Если принять точку зрения В. В. Иванова и В. Н. Топорова, то приходится признать, что вопрос о мотивации героя - исходный и ключевой пункт аксиологического анализа - абсурден. Потому что у былинного героя, в понимании авторов, отсутствует реальная мотивация, его действия не вызваны внутренними либо внешними причинами, но лишь иллюстрируют протокол древних ритуалов («выбор девушки» и «обливание её водой, сопровождаемое песнями магического свойства», «приготовление особой куклы, которую хоронят или топят», «действия, имитирующие изгнание змей», «добывание огня», «ритуальное пиршество», «захоронение покойника» и т.д. [13, с. 106-107]).
Впрочем, даже раздробив русский эпос на сюжетные схемы, лишив его собственных смыслов и ценностных координат, «очистив» героев от внутреннего мира и собственных мотиваций, расколов эпическую вселенную на элементы бинарных оппозиций, исследователи не смогли убедительно иллюстрировать свою гипотезу былинным материалом. Русский эпос сопротивлялся теоретической схеме, противопоставлявшей героя-громовержца («верх - огонь - герой мифа») хтоническому противнику («низ -вода - змей). В былинах змей (Тугарин) почему-то оказывается наверху и напоминает громовержца, а герой мифа (Алёша) - прикован к земле и прибегает к помощи водяной стихии (дождевой тучи). Былина размещает Соловья Разбойника (которого авторы объявляют «змеем - рогатым соколом») не внизу, но наверху древа, а героя (Илью Муромца) - внизу. Крайне неудобно для реконструкторов и то, что Змея нападает на Доб-рыню сверху, а Добрыня спасается в воде (он плавает лучше Змеи и уходит от противника на глубину) - что не вяжется с его ролью мифического героя-змееборца. Наконец, когда мы вспоминаем, что былинный «низ» (мать сыра земля) отказывается принимать в себя кровь змеиную, начинает казаться, что предложенная исследователями система оппозиций разваливается.
На помощь учёным вновь приходил приём объяснения нестыковок - теория инверсии черт архаического образа. Этот приём, впрочем, не объясняет «необрядового» поведения былинных героев в нередких случаях, когда это поведение противоречит логике «основного мифа». Действительно, сложно объяснить тот факт, что Илья Муромец во многих вариантах былины проникается жалостью к детям Соловья Разбойника. Герой не только оставляет отпрысков Соловья в живых, но даже запрещает князю
Владимиру присвоить награбленное Соло-вьём добро, чтобы «соловейкиным» детям не пришлось пойти по миру просить подаяния. Поскольку В. В. Иванов и В. Н. Топоров приписывают Илье Муромцу генетическое родство с языческим богом-громовержцем «основного мифа» [13, с. 166], возникает вопрос: известны ли этнографам случаи, чтобы языческое божество проявляло жалость к детям поверженного противника и отказывалось от присвоения добычи? И если это не характерно для примитивного мифа, то правомерно ли считать «наносной» столь характерную мотивацию эпического героя, связанную с христианским ценностным концептом сострадательной любви-жалости, плохо совместимым с языческим этосом [о жалости в языческом и христианском этосе см.: 1]?
В былинах об Илье Муромце концепт жалости к противнику является ключевым: достаточно вспомнить знаменитую заповедь родителей Ильи Муромца «не помысли зла на татарина», прощение разбойнич-ков-станичников или стремление Ильи перевоспитать Соловья Разбойника, ради чего злодея отправляют на покаяние в монастырь. Этот концепт не вписывается в систему бинарных оппозиций примитивного мифологического сознания, реконструируемого авторами «Исследования в области славянских древностей». Утверждать, что все варианты былины, в которых герой проявляет сострадание, «испорчены» позднейшим христианским влиянием, это значит, по сути, отказаться от объекта исследования, потому что в этом случае учёным придётся работать с единственным (и на наш взгляд, нетрадиционным) вариантом, в котором Илья выступает в роли безжалостного изувера [11, с. 7-16].
Успех книги В. В. Иванова и В. Н. Топорова способствовал появлению множе-
ства публикаций, авторы которых пытались установить связь былинных сюжетных схем с тем или иным гипотетическим обрядом славянской древности.
Э. В. Померанцева полагала, что былинный Садко сделался пленником морского царя потому, что не совершал ритуальных жертвоприношений [25, с. 163] (выше мы говорили о том, что рассмотрение ценностных координат сюжета позволяет выявить более простой смысл: Садко находится во власти морского царя, который сделал его богатым).
Далее Э. В. Померанцева утверждала, что в основу былины легли те же мотивы, которые находим в «быличках о демонических существах», и перечисляла эти мотивы, намереваясь доказать тем самым близость былинного сюжета суеверным рассказам о жертвах водяному дьяволу. Однако перечень «общих» мотивов, составленный Э. В. Померанцевой, не содержал ключевых сюжетообразующих мотивов былины - ни мотива разрывания струн (вопреки воле морского царя), ни мотива избрания самой некрасивой из дочерей поддонного владыки. Ценность сострадания-жалости к тонущим корабельщикам, равно как и ценность воздержания от прелюбодеяния, не вписывалась в теоретическую схему исследователя.
Под редакцией Э. В. Померанцевой вышла книга Ю. И. Юдина «Героический эпос», автор которой, стремясь «подтянуть» былинные сюжеты к реконструируемым протоколам архаичных ритуалов, подчёркивал, что образы Добрыни, Ильи Муромца «не раскрываются изнутри», потому что «эта неразработанность заключена в самом художественном задании былины» [40, с. 38-39]. Имелась в виду «заданность» исхода древнего ритуала независимо от того, что происходит в душе героя; учёный на-
зывал это «предопределённостью будущих событий» в былине. «Эпический психологизм» свойствен, по мнению исследователя, лишь некоторым героям (Алёша, Василий Буслаевич) и является «позднейшим» привнесением.
Пытаясь выявить «типические черты» богатырей, Ю. И. Юдин справедливо (вслед за О. Миллером) отмечает «самоотверженность» Ильи Муромца, однако не понимает природы этого качества (былинный концепт богатырской силы как «тяжкого бремени», ответственного служения и «пере-даривания» своего таланта [21, с. 803-804]) и потому полагает, что «нравственное чувство справедливости и богатырского долга» является «ничем не мотивированным свойством богатыря» [40, с. 66].
Недостаток ценностного анализа привёл исследователя к ряду ложных выводов. Так, учёный цитирует Илью Муромца, когда тот отпускает трёх «царей неверных» и наказывает «пойти по своим местам» и рассказать, что «свята-та нонь Русь не пуста стоит», ещё есть на Руси «сильние богатыри» (Григорьев, III, 56). На этом основании Юдин полагает, что Илья «гордится тем, что очистил дорогу к Киеву» и «осознаёт большое общегосударственное значение своих подвигов» [40, с. 44]. Между тем в системе ценностей былины важное место занимает самобытный концепт «славы», понимаемой как молва о русском богатырстве, которая распространяется по свету и предупреждает захватнические походы иноземных царей (с этой целью богатыри и хвастают об уже совершённых подвигах на пиру у князя Владимира). Наказ Ильи Муромца трём «царям неверным» направлен на достижение именно этой цели, однако Ю. И. Юдин смешивает былинный ценностный концепт коллективной славы русского богатырского рода - с пониманием индивидуальной славы ге-
роя античного эпоса и индивидуальной чести западноевропейского эпического героя.
Плач Добрыни перед дальним походом учёный трактует весьма неожиданно: как проявление возмущения «тем унижением, которое содержится в характере поручения» [40, с. 57] князя Владимира. Вероятно, этой ошибки можно было избежать, если бы Ю. И. Юдин предпринял исследование эпического концепта «таланта-участи». Это могло бы привести его к выводу о том, что герой плачет от осознания собственной «глупости» (заключение мира со Змеёй), за которую теперь ему приходится расплачиваться.
Между тем в самый разгар популярности инициационной теории вышла работа Д. В. Балашова, в которой автор - едва ли не впервые в истории советского эпосоведе-ния - осуществляет аксиологический анализ конкретной былины. Исследуя эпические песни о Дунае, он обращает внимание на то, что в этой песне в центре внимания певца и слушателя оказывается не подвиг героя (подвига в этой песне попросту нет), но - внутренний мир человека и разворачивающаяся в нём духовная борьба.
Наблюдение Д. В. Балашова о том, что в русском эпосе «центр тяжести сместился в сторону личности» [5, с. 125], является, на наш взгляд, подлинным прорывом к предметному исследованию былин - сквозь толщу стереотипов советской науки, отказывавшейся признавать психологизм эпоса. Не классовая борьба, не религиозный протест и не абстрактный патриотизм, даже не следы древнейших ритуалов, но - жизнь человеческого духа, драматизм внутренней борьбы предлагалось отныне считать главным смыслом русского эпоса.
Д. В. Балашов, анализируя поступок Дуная, пытается выстроить иерархию ценностей эпического сознания русских: он полагает, что «по суровым воззрениям пред-
ков потомок богатырского рода дороже стоил, чем женщина-жена, и жена ценилась как мать в первую очередь» [5, с. 104]. Представления об иерархии ценностей, на наш взгляд, являются важнейшей частью «эпического знания». Как нам представляется, открытие Д. В. Балашовым «эпического психологизма» оказалось возможным потому, что мировоззрение исследователя не было чуждо традиционной системе ценностей, сохранявшейся у некоторых крестьян на Русском Севере. Ценностный центр Д. В. Балашова как слушателя (как известно, на Печоре ему удалось записать несколько былин от последних живых носителей) был близок по своей структуре ценностному центру традиционной аудитории эпического певца. Восприятие исследователя в данном случае обогащалось естественным для традиции восприятием аксиологического подтекста (ценностных координат) былинных событий.
Перспективы предметного изучения ценностного центра эпического героя, открывшиеся перед былиноведением в связи с описанным выше методологическим «переворотом Балашова», вскоре померкли - по мере укрепления позиций неомифологической школы. В очередной работе Б. Н. Путилов утверждал, что ценностным маркером эпического героя является «следование традиционным обычаям или несоблюдение их, исполнение либо нарушение каких-то норм, обрядовых правил». По мнению учёного, сюжетные мотивы, отразившие следование ритуалам или их нарушение «выполняют важнейшую идеологическую функцию, несут идейный смысл, через них может совершаться нравственный суд над персонажами либо получать оценку какое-то явление» [27, с. 213].
Нет смысла приводить здесь многочисленные примеры того, что в былинном мире
запреты и уговоры, как правило, нарушаются именно «положительными» героями: До-брыня едет к морю, несмотря на матушкину заповедь; он же демонстративно нарушает ритуал поведения в шатре Дуная, Садко не выполняет обет о постройке церкви после спора с Великим Новгородом и т.д. Эти примеры бессмысленно приводить потому, что открытый последователями В. Я. Проппа «закон» инверсии черт мифического героя и его противника, позволял трактовать нарушение ритуала положительным героем эпоса как верную примету соблюдения этого самого ритуала в якобы более древней, но позднее искажённой версии сюжета.
И всё же ценностные координаты многих былинных мотивов не оставляют, на наш взгляд, возможности для такого объяснения. Что побуждает Илью нарушить добровольно возложенную на себя заповедь не кровавить сабли в день Святой Пасхи? Он нарушает обет из сострадания («жалости») к людям в осаждённом городе (вместо того, чтобы радоваться светлому празднику, жители города на пасхальной службе в храме плачут, «каются-причащаются», готовясь к скорой смерти от «тёмной силушки»). Былина показывает высочайшую ценность сострадания - подобно тому, как эта ценность утверждается в евангельском сюжете о Спасителе, позволившем взалкавшим ученикам собирать колосья в день субботний. «Суббота для человека, а не человек для субботы» (Марк, 2. 23-27) - эти слова Христа выражают суть выбора, сделанного эпическим героем: нарушение «мёртвой» заповеди в данном случае есть абсолютно значимый элемент содержания былины и не может объясняться «инверсией» некогда существовавшего сюжета, в котором герой успешно соблюдал ритуальный запрет браться за оружие. Формула Б. Н. Путилова о том, что «строгое следование этим правилам ... входит в кодекс
нравственных норм, характеризующих истинного героя» [27, с. 213], не применима к сюжету русского эпоса.
Показательна неудачная попытка Путилова описать былинный концепт жалости через понятие «гуманности», которую Добрыня якобы проявляет по отношению к Змею, когда заключает с ним мир и становится его «крёстным братцем» [27, с. 236].
В данном случае удивляет неспособность исследователя прочитать аутентичный ценностный код сюжета: заключение мира со Змеёй оценивается эпическим певцом однозначно негативно, Добрыня назван «глупёшеньким». Не миролюбие и «гуманность» проявляет герой, как это кажется Б. Н. Путилову, но жестокосердие по отношению к пленникам Змеи («русским полонам»), томящимся в её пещерах, а также -уклонение от богатырской миссии. Сердце героя в этом случае не «разгорается», как должно разгораться «неутерпчивое сердце богатырское».
Традиционная аудитория понимает, что герой совершает ошибку, даже преступление, - и будет наказан впоследствии, что и происходит. Кроме того, «гуманность» Доб-рыни ведёт к тому, что предсказание «святых отцов» о победе героя над Змеёй останется неисполненным и будет трактовано как ложное («святые отцы писали - пропи-салися»), что эпической аудиторией прочитывается как «бесчестье».
Можно предположить, что в рассмотренном нами случае свобода предметного исследования былинного концепта была скована диктатом инициационной догмы: исследователю важно было показать, что герой и его противник - не враги на самом деле, но лишь партнёры, акторы древнего ритуала, связанного с проглатыванием и изверганием его участника. Однако сближение «сюжетных схем» не убедительно
потому, что и в этом случае различие мотиваций былинного героя и актора-змееборца из примитивного обряда представляется очевидным.
Неудачи на поприще аксиологического анализа былин выглядят парадоксально по контрасту с достижениями учёных, исследовавших в 1970-х годах систему античного мировоззрения, ценности средневековой эстетики, русского и европейского романа.
В 1979 году М. А. Лифшиц описал ключевые концепты древнегреческого языческого этоса [18, с. 61-91] (свобода, храбрость; жадность, неразборчивость в средствах и гордость). В частности, учёный сделал наблюдение о том, что мифологические сюжеты повествуют «о поступках жестоких, грязных, нелепых, эротически-вольных или грубо-чувственных», и эти действия «приписываются существам, требующим преклонения или почтительного страха», - богам и героям. Аксиологическая «разорванность» античного мифа («боги, всей своей властью гарантирующие моральное поведение смертных, живут в атмосфере постоянных нарушений нравственного порядка» [18, с. 61-91]) контрастирует с этической монолитностью русского эпоса, где ценностный центр певца возвышается над ценностным центром любого героя (и потому нет героев, пребывающих вне нравственного суда аудитории). Привычка сравнивать эпосы разных народов в данном случае могла быть полезной -однако соответствующих исследований не появилось.
В 1977 увидел свет труд С. С. Аверин-цева «Поэтика ранневизантийской литературы», в котором содержится предметное и точное исследование ценностей античности в сравнении с аксиологическими концептами православной византийской цивилизации. В частности, учёный выявля-
ет различие между «статуарно-замкнутым и массивно-целостным» античным представлением о человеке и пониманием мучительного «раздвоения внутри личности» в христианстве.
Если бы эпосоведы применили исследовательский метод С. С. Аверинцева к ценностной системе русского эпоса, то они бы сделали ряд важнейших выводов - однако и эта возможность была упущена.
В 1979 году вышел сборник работ (в том числе ранее не издававшихся) М. М. Бахтина по эстетике словесного творчества [7]. Теория этического мира как единого ценностного пространства, определения ценностных центров автора и героя, метод исследования художественного произведения как истории взаимодействия этих ценностных центров и другие открытия выдающегося учёного можно было бы применить для исследования русского эпоса. К сожалению, этого не произошло. Продолжалось увлечение сравнительной фольклористикой, «квазинаучными генетическими обобщениями» [7, с. 13].
Объём статьи позволяет упомянуть лишь некоторые из многочисленных работ начала 1980-х, в которых былинный материал раскраивался по лекалам инициацион-ной школы - без оглядки на ценностные координаты эпических сюжетов. Д. В. Мачин-ский усматривал в былине о Дунае следы «обрядового утопления русами младенцев в Дунае» [19, с. 156]. Б. А. Успенский сближал с «хтоническим» змеем Велесом эпического Николу [37, с. 83], а заодно и Микулу Селя-ниновича [37, с. 54] (в первом случае исследователь игнорирует тот факт, что в былине о Садко «седатый» Никола противостоит морскому царю в битве за душу героя, а во втором - опирается на авторскую версию былины, созданную Л. Н. Толстым на основе испорченного прозаического переска-
за [22])1. И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин, реконструируя обряд инициации через пожирание «драконом», утверждали, что древнейшим и «правильным» вариантом былины «Добрыня и Змея» является тот, в котором антагонисты заключают мир (по мнению авторов, убийство Змея якобы осуждается в былинах - хотя даже поверхностное знакомство с вариантами этой песни убеждает в обратном: Добрыня называется «глупёшеньким» за то, что заключает мир).
Симптоматична уверенность, с которой Н. Г. Черняева, пользуясь указателем сюжетов Томпсона, относила эту былину к типу «Спасение невесты от дракона» [39, с. 271]. В этой песне нет ни невесты, ни дракона (За-пава не является невестой героя; герой сражается с «женской» особью змеиной породы), но главная проблема - в несовместимости ценностных координат. Попытка отнесения русского сюжета к международному типу напоминает манипуляции с прокрустовым ложем: оригинальные, наиболее интересные, ценные с точки зрения содержания и поэтики мотивы отсекаются. А именно: мотив уклонения героя от богатырской миссии и заключение мира со Змеёй; предложение Змеёй герою «золота, коня и себя» в качестве выкупа; отказ героя от связи с освобождённой пленницей.
1 Л. Н.Толстой в своей «Азбуке» отождествляет молодого «пахарька» Микулу Селяниновича со старцем Николой, опираясь на единственный случай такого сближения, зафиксированный в устном народном творчестве, - на прозаическую побывальщину, записанную П. Н. Рыбниковым от кижского крестьянина Леонтия Богданова. Эту путаную богатырскую сказку, которую ни при каких условиях нельзя назвать былиной, П. Н. Рыбников излагает в сноске как дополнительный материал. Самого Богданова собиратель считает певцом неважным: «Плохие, неполные варианты былин, забывчивость, какое-то недо-сказывание слов, разбитый голос - вот его недостатки, которые побудили собирателя воспользоваться не всем записанным от него материалом» [24, с. 317].
Для удобства препарирования былины Н. Г. Черняева полагала возможным первый и второй бой со змеем считать отдельными сюжетами, которые впоследствии соединились в сознании певцов.
Ценностный анализ, возможно, убедил бы учёного в обратном, а именно - в связности двучастного сюжета: первая часть повествует о «преступлении» героя, вторая
- о его «наказании» и о том, как он исправляет ошибку. Расчленение былины, как нам представляется, похищает смысл песни -зато облегчает сближение обрывков сюжета с типовыми схемами из указателя Аарне Томпсона.
Былину «Добрыня и Маринка» Н. Г.Черняева связывала с мотивом G 264. La Belle Dame Sans Merci (ведьма соблазняет мужчин любовными предложениями и затем покидает или уничтожает их) [39, с. 272]
- вопреки тому, что былинная Маринка имеет целью не уничтожить Добрыню, но выйти за него замуж. Старину про Дуная и Настасью исследователь расчленяла на мотивы Thompson T 58 («Сватовство к сильной и красивой невесте), F 565 («Женщины-воины - амазонки»), H 345 («Испытание жениха: одолеть принцессу в силе»), H 331.4 («Испытание жениха: стрельба»), H 332.11 («Испытание жениха: поединок с невестой» [39, с. 276].
Сомнительность такого сближения очевидна, и дело тут даже не в натяжках (князь Владимир сватается не к сильной невесте, а к «обычной» Апраксии; к «сильной» Настасье никто не сватается» и т.п.). В подобранные Н. Г. Черняевой типовые сюжетные схемы не «вписывается» главный смысл былины (хвастовство Дуная (в былине «Молодец и королевна»), его блудная связь с королевной оборачиваются хвастовством Настасьи после брака и смертью детей, зачатых в блуде).
Как можно видеть, сравнительно-типо- родов. При этом уникальное идейно-худо-логический метод позволял представителям жественное содержание былин не «вписы-инициационной школы выявить и класси- валось» в классификации типовых сюжет-фицировать только стандартные узлы бы- ных схем и оставалось за рамками смелых линной композиции, играющие техниче- типологических сопоставлений, которыми скую роль и легко соотносимые с «общими так богаты работы российских эпосоведов местами» фольклорной поэтики разных на- 1970-х годов и начала 1980-х. Примечания
1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. Москва : Coda, 1997. 343 с.
2. Адрианова-Перетц В. П. Древнерусская литература и фольклор / АН СССР. Институт русской
литературы (Пушкинский дом). Ленинград : Наука. Ленингр. отделение, 1974. 171 с.
3. Аникин В. П. Как распутать путы // Вопросы литературы. 1964. № 6. C. 128-131.
4. Аникин В. П. Русский богатырский эпос : пособие для учителя. Москва : Просвещение, 1964. 191 с.
5. Балашов Д. В. Из истории русского былинного эпоса («Потык» и «Микула Селянинович») // Русский
фольклор. Том. XV. Социальный протест в народной поэзии. Ленинград : Наука, 1975. С. 26-54.
6. Бахтин М. М. Эпос и роман (О методологии исследования романа) // Вопросы литературы и эсте-
тики. Москва : Художественная литература, 1975. С. 447-483.
7. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества / примечания С. С. Аверинцева, С. Г. Бочарова.
Москва : Искусство, 1979. 423 с.
8. Блажес В. В. Содержательность художественной формы русского былевого эпоса : учебное пособие
по спецкурсу для студентов филологических факультетов / МВ и ССО РСФСР. Уральский государственный университет имени А. М. Горького. Свердловск : Уральский университет, 1977. 80 с.
9. Богатырев П. Г. Некоторые задачи сравнительного изучения эпоса славянских народов // Иссле-
дование по славянскому литературоведению и фольклористике : Доклады советских учёных на IV Международном съезде славистов / Академия наук СССР. Советский комитет славистов ; ред. канд. филол. наук А. Н. Робинсон. Москва : Изд-во Академии наук СССР, 1960. С. 211-251.
10. Бонч-Бруевич В. Д. В. И. Ленин об устном народном творчестве // Советская этнография. 1954. № 4.
С. 117-131.
11. Былина, якобы записанная «со слов крестьянина» И. А. Ядовиным и сообщенная в редакцию
«Москвитянина» учителем из Шенкурского уезда Никифором Борисовым // Москвитянин. 1843. Часть 6, 11. С. 7-16.
12. Гацак В. М. Эпический певец и его текст // Текстологическое изучение эпоса. Москва : Наука, 1971.
С. 7-46.
13. Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и
фразеологические вопросы реконструкции текстов. Москва : Наука, 1974. 342 с.
14. Игнатов В. И. Мировоззрение русского народа в эпических произведениях начала XVII века.
Ростов на Дону : Изд-во Ростовского университета, 1970. 154 с.
15. Кафедра русского устного народного творчества: история и сотрудники. Публикация на сайте
филологического факультета МГУ. [Электронный ресурс]. URL.: http://www.philol.msu.ru/~folk/ old/hist&sotr/f1.htm
16. Конкка У. С. «Финская школа» о сказке // Вопросы литературы и народного творчества. Труды
Карельского филиала АН СССР. Вып. XX: Вопросы литературы и народного творчества. Петрозаводск : Госиздат Карельской АССР, 1959. С. 3-29.
17. Кравцов Н. И., Лазутин С. Г. Русское устное народное творчество : учебник для филологических
специальностей университетов. 2-е издание, испр. и доп. Москва : Высшая школа, 1983. 448 с.
18. Лифшиц М. А. Мифология древняя и современная. Античный мир. Мифология и эстетическое
воспитание // Собрание сочинений : в 3 томах. Москва : Изобразительное искусство, 1984-. Том I. 1984. С. 61-91.
19. Мачинский Д. А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской истории и мифологии
// Русский Север : Проблемы этнографии и фольклора : [сборник статей] / АН СССР, Институт
этнографии имени Н. Н. Миклухо-Маклая ; [отв. ред. К. В. Чистов, Т. А. Бернштам]. Ленинград : Наука : Ленинградское отд-ние, 1981. С. 156.
20. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа / [Академия наук СССР, Институт мировой литературы имени
А. М. Горького]. Москва : Наука, 1976. 407 с. (Исследования по фольклору и мифологии Востока)
21. Миллер О. Ф. Илья Муромец и богатырство киевское : Сравнительно-критические наблюдения над
слоевым составом народного русского эпоса. Санкт-Петербург : тип. Н.Н. Михайлова, 1869. 895 с.
22. Миронов А. С. Авторские «былины» Л. Н. Толстого как определяющий фактор искажённой рецеп-
ции эпоса в российском эпосоведении, педагогике, искусстве конца XIX - начала XX в. // Вестник РГГУ. 2018.
23. Неклюдов С. Ю. О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре
// Семиотика и художественное творчество : [сборник статей] / АН СССР, Институт мировой литературы имени А. М. Горького, Венгерская академия наук, Институт литературоведения ; [ред. коллегия: Ю. Я. Барабаш (отв. ред.) и др.]. Москва : Наука, 1977.
24. Песни, собранные П. Н. Рыбниковым : [Ч. 1-4] / [сост.] П. Н. Рыбников ; [изд., авт. предисл.]
П. Безсонов, Д. Хомяков. Москва : Типография А. Семена, 1861-1867. Часть 1: Народные былины, старины и побывальщины : собственность собирателя. 1861. 524 с.
25. Померанцева Э. В. Народные верования и устное народное поэтическое творчество // Фольклор
и этнография : [сборник статей] / отв. ред. д-р филол. наук Б. Н. Путилов] ; АН СССР. Институт этнографии имени Н. Н. Миклухо-Маклая. Ленинград : Наука. Ленинградское отд-ние, 1970. С. 158-168.
26. Путилов Б. Н. История одной сюжетной загадки (былина о Михайле Казарине) // Вопросы фоль-
клора : [сборник статей] : [посвящён памяти М. К. Азадовского] / Томский государственный педагогический институт ; [ред. доц. Я. Р. Кошелев]. Томск : Изд-во Томского университета, 1965. С. 9-21.
27. Путилов Б. Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора / Академия наук
СССР, Институт этнографии имени Н. Н. Миклухо-Маклая. Ленинград : Наука, Ленинградское отд-ние, 1976. 242 с.
28. Путилов Б. Н. Об эпическом подтексте (на материале былин и юнацких песен) // Славянский
фольклор : [сборник статей] / [отв. ред. Б. Н. Путилов и В. К. Соколова]; АН СССР. Институт этнографии имени Н. Н. Миклухо-Маклая. Москва : Наука, 1972. С. 3-17.
29. Путилов Б. Н. Сюжетная замкнутость и второй сюжетный план в славянском эпосе // Славянский
и балканский фольклор : [сборник статей] / АН СССР, Институт славяноведения и балканистики. Москва : Наука, 1971. С. 75-94.
30. Путилов Б. Н. Эпос и обряд // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор / отв. ред.
Б. Н. Путилов ; АН СССР. Институт этнографии имени Н. Н. Миклухо-Маклая. Ленинград : Наука. Ленингр. отд-ние, 1974. С. 7-81.
31. Путилов Б. Н. Экскурсы в теорию и историю славянского эпоса = Essays on the Theory and History
of the Slavic Epos. Санкт-Петербург : Петербургское востоковедение, 1999. 288 с.
32. Русское народное поэтическое творчество : пособие для вузов / под общ. ред. проф. П. Г. Богаты-
рева. 2-е издание, доп. и испр. Москва : Учпедгиз, 1956. 620 с.
33. Рыбаков Б. А., Новикова А. М. Былины // Русское народное поэтическое творчество : учебное
пособие / под ред. А. М. Новиковой. 2-е издание. Москва : Высшая школа, 1978. С. 198-199.
34. Садков корабль стал на море // Новгородские былины / Изд. подгот. [и статью написали]
Ю. И. Смирнов и В. Г. Смолицкий. Москва : Наука, 1978. С. 212-217. (Литературные памятники).
35. Смирнов Ю. И. Славянские эпические традиции: Проблемы эволюции / АН СССР. Институт
славяноведения и балканистики. Москва : Наука, 1974. 263 с.
36. Смолицкий В. Г. Былина о Дунае // Славянский фольклор и историческая действительность :
сборник статей / отв. ред. А. М. Астахова и др. ; Академия наук СССР. Институт этнографии имени Н. Н. Миклухо-Маклая. Институт русской литературы. Москва : Наука, 1965. С. 109-131.
37. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей : (Реликты язы-
чества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). Москва : Изд-во МГУ, 1982. 245 с.
38. Чердынцев В. В. Черты первобытно-общинного строя в былинах // Где, когда и как возникла
былина? : Посмертный сборник. Москва : Эдиториал УРСС, 1998. С. 22-23.
39. Черняева Н. Г. Русские эпические песни Карелии. Петрозаводск : Карелия, 1981. 310 с.
40. Юдин Ю. И. Героические былины. (Поэтическое искусство). Москва : Наука, 1975.
References
1. Averintsev S. S. Poetika rannevizantiyskoy literatury [Poetics of the early Byzantine literature]. Moscow,
Publishing house "Coda", 1997. 343 p. (In Russian)
2. Adrianova-Peretts V. P. Drevnerusskaya literatura i fol'klor [Old Russian literature and folklore]. Leningrad,
Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1974. 171 p. (In Russian)
3. Anikin V. P. Kak rasputat' puty [How to untangle a bundle]. Voprosy literatury [The problems of literature].
1964, no. 6, pp. 128-131. (In Russian)
4. Anikin V. P. Russky bogatyrsky epos [Russian heroic epic]. Moscow, Publishing House "Prosveshchenie",
1964. 191 p. (In Russian)
5. Balashov D. V. Iz istorii russkogo bylinnogo eposa ("Potyk" i "Mikula Selyaninovich") [From
the history of the Russian epic epic ("The Potyk" and "Mikula Selyaninovich")]. In: Russkiy fol'klor. Tom XV. Sotsial'nyy protest v narodnoy poezii [Russian folklore. Vol. XV Social protest in folk poetry]. Leningrad, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1975. Pp. 26-54. (In Russian)
6. Bakhtin M. M. Epos i roman (O metodologii issledovaniya romana) [Epos and novel (On the methodology
of the study of the novel)]. Voprosy literatury i estetiki [The ptoblems of literature and aesthetics]. Moscow, Publishing house "Imaginative literature", 1975. Pp. 447-483. (In Russian)
7. Bakhtin M. M. Estetika slovesnogo tvorchestva [Aesthetics of verbal creativity]. Moscow, Art Publishing
House, 1979. 423 p. (In Russian)
8. Blazhes V. V. Soderzhatel'nost' khudozhestvennoy formy russkogo bylevogo eposa [Content of the
artistic form of the Russian epic]. Sverdlovsk, Publishing house of the Ural State University, 1977. 80 p. (In Russian)
9. Bogatyrev P. G. Nekotorye zadachi sravnitel'nogo izucheniya eposa slavyanskikh narodov [Some tasks of
comparative study of the epos of Slavic peoples]. In: Robinson A. N., ed. Issledovanie po slavyanskomu literaturovedeniyu i fol'kloristike. Doklady sovetskikh uchenykh na IVMezhdunarodnom s"yezde slavistov [Study on Slavic Literary Studies and Folklore Studies. Reports of Soviet Scientists at the IV International Congress of Slavists]. Moscow, Publishing house of the Academy of Sciences of the USSR, 1960. Pp. 211251. (In Russian)
10. Bonch-Bruevich V. D. V. I. Lenin ob ustnom narodnom tvorchestve [V. I. Lenin about oral folk art].
Sovetskaya etnografiya [Soviet ethnography]. 1954, no. 4, pp. 117-131. (In Russian)
11. Bylina, yakoby zapisannaya "so slov krest'yanina" I. A. Yadovinym i soobshchennaya v redaktsiyu
"Moskvityanina" uchitelem iz Shenkurskogo uyezda Nikiforom Borisovym [Bylina, allegedly recorded "according to a peasant" by I. A. Yadovin and reported to the editor of "Moskvityanin" by a teacher from Shenkursky district Nikifor Borisov]. Moskvityanin. 1843, part 6, 11. Pp. 7-16. (In Russian)
12. Gatsak V. M. Epicheskiy pevets i yego tekst [Epic singer and his text]. In: Tekstologicheskoe izucheniye
eposa [Textual study of the epos]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1971. Pp. 7-46. (In Russian)
13. Ivanov Vyach. Vs., Toporov V. N. Issledovaniya v oblasti slavyanskikh drevnostey. Leksicheskie i
frazeologicheskie voprosy rekonstruktsii tekstov [Research in the field of Slavic antiquities. Lexical and phraseological issues of text reconstruction]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1974. 342 p. (In Russian)
14. Ignatov V. I. Mirovozzrenie russkogo naroda v epicheskikh proizvedeniyakh nachala XVII veka [World view
of the Russian people in the epic works of the beginning of the XVII century]. Rostov, Publishing house of the Rostov State University, 1970. 154 p. (In Russian)
15. Kafedra russkogo ustnogo narodnogo tvorchestva: istoriya i sotrudniki. Publikatsiya na sayte
filologicheskogo fakul'teta MGU [Department of Russian folklore: history and staff. Publication on the website of the Philological Faculty of Moscow State University]. Available at: http://www.philol.msu. ru/~folk/old/hist&sotr/f1.htm (In Russian)
^ Теория культуры bill! I!) 1
16. Konkka U. S. "Finskaya shkola" o skazke ["Finnish School" about a fairy tale]. In: Voprosy literatury i
narodnogo tvorchestva. Trudy Karel'skogo filiala AN SSSR. Vypusk XX: Voprosy literatury i narodnogo tvorchestva [Questions of literature and folk art. Proceedings of the Karelian branch of the USSR Academy of Sciences. Issue XX: Questions of literature and folk art]. Petrozavodsk, State Publishing house of the Karelian ASSR, 1959. Pp. 3-29. (In Russian)
17. Kravtsov N. I., Lazutin S. G. Russkoe ustnoe narodnoe tvorchestvo [Russian oral folk art]. 2nd edition.
Moscow, Vysshaya Shkola Publishers, 1983. 448 p. (In Russian)
18. Lifshits M. A. Mifologiya drevnyaya i sovremennaya. Antichnyy mir. Mifologiya i esteticheskoe vospitanie
[Mythology is ancient and modern. Antique world. Mythology and aesthetic education]. Sobranie sochineniy, v3 tomakh, tom 1 [Collection works, in 3 vol., vol. 1]. Moscow, Fine Art Publishing House, 1984. Pp. 61-91. (In Russian)
19. Machinsky D. A. "Dunay" russkogo fol'klora na fone vostochnoslavyanskoy istorii i mifologii ["Danube"
of Russian folklore against the background of Eastern Slavic history and mythology]. In: Chistov K. V., Bernshtam T. A., eds. Russkiy Sever: Problemy etnografii i fol'klora. Sbornik statey [Russian North: Problems of Ethnography and Folklore. A collection of articles]. Leningrad, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1981. P. 156. (In Russian)
20. Meletinsky E. M. Poetika mifa [Poetics of Myth]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1976. 407 p.
(In Russian)
21. Miller O. F. Il'ya Muromets i bogatyrstvo kiyevskoe: Sravnitel'no-kriticheskie nablyudeniya nad sloevym
sostavom narodnogo russkogo eposa [Ilya Muromets and the Kiev Bogatyrdom: Comparative Critical Observations on the Layered Composition of the Popular Russian Epos]. St. Petersburg, 1869. 895 p. (In Russian)
22. Mironov A. S. Avtorskie "byliny" L. N. Tolstogo kak opredelyayushchiy faktor iskazhonnoy retseptsii
eposa v rossiyskom eposovedenii, pedagogike, iskusstve kontsa XIX - nachala XX veka [The author's "epics" of L. N. Tolstoy as the determining factor of the distorted reception of the epos in Russian epic studies, pedagogy, and art of the late XIX - early XX century]. RSUH/RGGUBulletin. 2018. (In Russian)
23. Neklyudov S. Yu. O funktsional'no-semanticheskoy prirode znaka v povestvovatel'nom fol'klore [On the
functional and semantic nature of the sign in narrative folklore]. In: Barabash Yu. Ya.,etc. ed. Semiotika i khudozhestvennoe tvorchestvo. Sbornik statey [Semiotics and artistic creativity. A collection of articles]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1977. (In Russian)
24. Rybnikov P. N., comp. Pesni, sobrannye P. N. Rybnikovym. V4 chastyakh. Chast' 1. Narodnye byliny, stariny
ipobyval'shchiny: sobstvennost' sobiratelya [Songs collected by P. N. Rybnikov. In 4 parts. Part 1. Folk epic, antiquities and pastor: the property of the collector]. Moscow, Typography of the A. Semen, 1861. 524 p. (In Russian)
25. Pomerantseva E. V. Narodnye verovaniya i ustnoye narodnoe poeticheskoe tvorchestvo [Folk beliefs and
oral folk poetry]. In: Putilov B. N., ed. Fol'klor i etnografiya. Sbornik statey [Folklore and ethnography. A collection of articles]. Leningrad, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1970. Pp. 158-168. (In Russian)
26. Putilov B. N. Istoriya odnoy syuzhetnoy zagadki (bylina o Mikhayle Kazarine) [The Story of a Story
Puzzle (epic about Mikhail Kazarin)]. In: Koshelev Ya. R., ed. Voprosy fol'klora. Sbornik statey [Folklore problems. A collection of articles]. Tomsk, Publishing house of the Tomsk State University, 1965. Pp. 9-21. (In Russian)
27. Putilov B. N. Metodologiya sravnitel'no-istoricheskogo izucheniya fol'klora [Methodology of comparative
historical study of folklore]. Leningrad, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1976. 242 p. (In Russian)
28. Putilov B. N. Ob epicheskom podtekste (na materiale bylin i yunatskikh pesen) [On the epic subtext (on
the material of epic and youthful songs)]. In: Putilov B. N., Sokolova V. K., eds. Slavyanskyfol'klor. Sbornik statey [Slavic folklore. A collection of articles]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1972. Pp. 3-17. (In Russian)
29. Putilov B. N. Syuzhetnaya zamknutost' i vtoroy syuzhetnyy plan v slavyanskom epose [The plot
isolation and the second plot plan in the Slavic epic]. In: Slavyanskiy i balkanskiy fol'klor. Sbornik statey [Slavic and Balkan folklore. A collection of articles]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1971. Pp. 75-94. (In Russian)
30. Putilov B. N. Epos i obryad [Epos and Rite]. In: Putilov B. N., ed. Fol'klor i etnografiya. Obryady i
obryadovyy fol'klor [Folklore and ethnography. Rites and ritual folklore]. Leningrad, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1974. Pp. 7-81. (In Russian)
31. Putilov B. N. Essays on the Theory and History of the Slavic Epos. St. Petersburg, Published by Center
"Petersburg Oriental Studies", 1999. 288 p. (In Russian)
32. Bogatyrev P. G., ed. Russkoe narodnoe poeticheskoe tvorchestvo [Russian folk poetry]. 2nd edition. Moscow,
1956. 620 p. (In Russian)
33. Rybakov B. A., Novikova A. M. Byliny. In: Novikova A. M., ed. Russkoe narodnoe poeticheskoe tvorchestvo
[Russian folk poetry]. Moscow, Vysshaya Shkola Publishers, 1978. Pp. 198-199. (In Russian)
34. Sadkov korabl' stal na more [Sadko' ship became the sea]. In: Smirnov Yu. I., Smolitsky V. G., comp.
Novgorodskie byliny [Novgorod epics]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1978. Pp. 212-217. (In Russian)
35. Smirnov Yu. I. Slavyanskie epicheskie traditsii: Problemy evolyutsii [Slavic Epic Traditions: Problems of
Evolution]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1977. 263 p. (In Russian)
36. Smolitsky V. G. Bylina o Dunaye [Bylina about the Danube]. In: Astakhova A. M., ed. Slavyanskiy fol'klor i
istoricheskaya deystvitel'nost'. Sbornik statey [Slavic folklore and historical reality. A collection of articles]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1965. Pp. 109-131. (In Russian)
37. Uspensky B. A. Filologicheskie razyskaniya v oblasti slavyanskikh drevnostey (Relikty yazychestva v
vostochnoslavyanskom kul'te Nikolaya Mirlikiyskogo) [Philological investigations in the field of Slavic antiquities (Relics of paganism in the East Slavic cult of St. Nicholas the Wonderworker)]. Moscow, Publishing house of Lomonosov Moscow State University, 1982. 245 p. (In Russian)
38. Cherdyntsev V. V. Cherty pervobytno-obshchinnogo stroya v bylinakh [Traits of the primitive communal
system in epic]. Gde, kogda i kak voznikla bylina?Posmertnyy sbornik [Where, when and how did the epic come about? Posthumous collection]. Moscow, Editorial URSS, 1998. Pp. 22-23. (In Russian)
39. Cherdyntsev V. V. Russkie epicheskie pesni Karelii [Russian epic songs of Karelia]. Petrozavodsk, 1981. 310 p.
(In Russian)
40. Yudin Yu. I. Geroicheskie byliny. (Poeticheskoe iskusstvo) [Heroic epics. (Poetic art)]. Moscow,
Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1975. (In Russian)
*
