CC BY
122
Ахметова М. Конец света в одной отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф. М.: ОГИ; РГГУ, 2010. 336 с.
Алексей Валерьевич Коровашко
Нижегородский государственный
университет
им. Н.И. Лобачевского
«Спи. Прощай. Пришел конец. За тобой пришел гонец...»
Книга Марии Ахметовой «Конец света в отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф» посвящена анализу тех доморощенных «рагнарёков», которые постулируются представителями наиболее распространенных российских религиозных субкультур: Богородичного Центра, Церкви Последнего Завета, Белого Братства и так называемой православной прихрамовой среды. Непосредственным объектом изучения при этом стали не только полевые материалы, собранные автором методом включенного наблюдения при центрах православного паломничества в Москве, г. Темников (Са-наксарский Рождественско - Богородичный монастырь), с. Дивеево (Свято-Троицкий Серафимо-Дивеевский монастырь), но и письменные тексты, циркулирующие внутри перечисленных выше субкультур.
Если воспользоваться методическим правилом Алексея Федоровича Лосева, призывавшего выражать любую философскую систему в одной-единственной фразе (без этого он считал «изучение данной системы недостаточным» [Лосев 1988: 208]), то ядром концепции, разработанной Ахметовой, следует признать отождествление эсхатологии
с искусством понимания, с тщательно разработанной герменевтической техникой.
Не удивительно поэтому, что «эсхатологическая конспироло-гия, пронизывающая мировосприятие многих апокалиптиков» (С. 37), полностью подчиняется принципам традиционного герменевтического круга, сформулированным еще Блаженным Августином. Как для понимания Священного писания необходимо в него верить, а для веры, в свою очередь, необходимо его понимание, так и «адекватное понимание происходящих событий позволяет сделать вывод о близости Страшного Суда, и, наоборот, зная, что скоро конец света, можно сделать правильные выводы о сути происходящего» (С. 36). В рамках этой универсальной эсхатологической логики любые «события настоящего являются знаками будущего» (С. 37), а «предвестником конца света может быть абсолютно всё» (С. 37).
Интерпретируя вербальный код наблюдаемых и предполагаемых событий, носители эсхатологического сознания, по словам Ахметовой, «действуют вполне в духе "новой хронологии" А.Т. Фоменко или построений В.Н. Емельянова (общество "Память") и, возможно, даже наследуют их идеям» (С. 44). Так, от богородичников иной раз приходится слышать, «что спасение мира придет через Россию, через славян, потому что это слово означает "славящие Бога"» (С. 264). В прихрамовой среде в большом ходу анаграмматические кульбиты, призванные доказать греховность и недопустимость современного поведения людей, ускоряющего, по мнению верующих, приближение вселенской катастрофы («Слушайте про лак. Которым ногти красят. Если слово лак наоборот прочесть, что будет? А слово мода? Это монахиня одна говорила» (С. 278), — просвещает окружающих рядовая дивеевская паломница).
Кроме того, отечественные религиозные субкультуры склонны расшифровывать наименования локусов, задействованных в нарративах о последних временах, таким образом, чтобы доказать их русское происхождение и тем самым «возвеличить избранный славянский народ (подобная практика особенно характерна для неоязыческих кругов)» (С. 43). В частности, представители Белого Братства (юсмалиане) и православные «находят русские корни прежде всего в локусах Святой земли» (С. 43). Палестина для них — это Палёный Стан, основанный когда-то казаками, Иерихон — видоизмененный славянский город Ярхон, а Иордан — искаженный Ярдон (дон — река, яр — светлая, огненная, т.е. Иордан = Огненная река). Между тем, как подчеркивает Ахметова, и «русские топонимы могут истолковываться через иные языки для доказательства их святости и особой миссии» (С. 44). Например, адепты Богородич-
ного Центра пытаются вывести слово «Россия» из астионима «Иерусалим». Саров же, где миру якобы будет явлен последний русский праведный царь, в прихрамовой среде порой связывают с корнем «сар», будто бы обозначающим во многих древних языках слово «царь» («И потому наш Серафим Саровский, если следовать логике языка, переводится как Серафим Царёв-ский» (С. 254), — сообщил автору рецензируемой книги один из информантов).
Нам остается лишь добавить, что все эти лингвистические трюки не столько напрямую воспроизводят механику «откровений»
A.Т. Фоменко и В.Н. Емельянова (стоило бы также упомянуть
B.А. Чудинова и М.Н. Задорнова), сколько актуализируют весьма давнюю квазиязыковедческую традицию, восходящую, пожалуй, к творениям адмирала Шишкова, Алексея Хомякова, Платона Лукашевича и Александра Вельтмана. Последний, как заметил еще Ф.И. Буслаев, «постоянно стремился к любимой своей идее — везде и во всем <...> открывать свое родное, не только славянское вообще, но в особенности свое русское, Россию, Русь» [Буслаев 2006: 549]. Это давало ему возможность утверждать, что «племя сабинское было славянское, и sabini то же, что славяне, а Нума Помпилий, давший Риму первые законы, был славянин; кельты — славянская челядь (celtae); гунны — венды; лонгобарды — славяне луговые или лужичане; Турин-гия — Туровская область; Бельгия — Белая Русь; Riesen-Gebirge — русские горы» [Буслаев 2006: 549] и проч. Предвосхищая нынешнее «корнесловие» прихрамовой среды, Вельтман возводил слово «царь» к санскритскому «сура» (обоготворенный).
В опытах подобного рода, опирающихся на сближение лексических единиц по внешнему созвучию, позволительно видеть «кабинетную» разновидность народной этимологии: научного измерения они, разумеется, не имеют.
Сталкиваясь с необходимостью объяснения предметного и ак-ционального уровня действительности, современные российские апокалиптики демонстрируют такую же фантастическую изощренность интерпретаций, как и в случаях расшифровки вербального кода. Знак «Росстандарт», пишет Ахметова, спорадически трактуется как «жидомасонский символ, который означает что-то, нам неизвестное, но им хорошо известное», логотип зарубежной фирмы — как «круг дьявола»; знак копирайта © обозначает, что содержащая его продукция «кошерная», т.е. «заколдованная» (С. 47). Даже «поедающие леденцы "Чупа-чупс" дети на самом деле "лобзают башку" идола Бафомета» (С. 48).
Приверженцы эсхатологических доктрин субкультурного толка не оставляют без внимания и течение исторических событий. Пропуская их сквозь «фильтр» своих программных
установок, они тем не менее согласно Ахметовой, руководствуются двумя основными стратегиями. Первая стратегия «рассматривает книгу Откровения Иоанна Богослова или ветхозаветную Книгу Даниила как некий энигматический текст и подразумевает расшифровку его символов применительно к актуальной для толкователя эпохе» (С. 48). Вторая стратегия предполагает «наличие особой исторической концепции, через призму которой просматриваются все события прошлого и настоящего и которая позволяет иметь ясное представление о будущем (по такому принципу, к примеру, составлен сборник "Россия перед вторым пришествием", выдержавший несколько переизданий и дополнений)» (С. 49).
В объект конспирологической эсхатологии для апокалиптиков превращается и научное знание как таковое. Довольно часто оно «сближается с колдовством, воспринимается как дело рук врагов, желающих привести к власти Антихриста» (С. 61). Среди религиозных субкультур бытует убеждение, что тайный отряд сатанинских сил рекрутируется в первую очередь из медиков и биологов, причастных «к созданию новой породы людей, послушных воле Антихриста, — путем клонирования, искусственного оплодотворения, трансплантации органов и т.д.» (С. 61).
И лидеры, и простые участники рассматриваемых в книге Ах-метовой сообществ консолидированно «манифестируют свое неприятие рационального знания» (С. 60), что не мешает им, впрочем, широко использовать научный дискурс и получать «актуальную для них информацию даже из заведомо светских источников, если эта информация нужным образом ляжет в их картину мира» (С. 67). Показательны в этом отношении тексты архиепископа Иоанна (Береславского), основателя и бессменного руководителя Богородичного Центра. В них мы найдем практически полный запрет на рациональное знание, уводящее человечество от света и истины: «Возникновение письменности [говорится в цитируемой Ахметовой работе Иоанна "Огонь покаянный"] — утрачена способность непосредственного речевого общения с Богом. <...> Возникновение книгопечатания — полное вырождение Слова, его "перехват" слугами князя тьмы» (С. 61). Не стоит распространяться о том, что филиппики в адрес письменности на страницах печатного издания выглядят, мягко говоря, не совсем уместно (в конце концов и Руссо боролся с культурой средствами самой культуры). Куда больший интерес вызывает тот факт, что рассуждения Иоанна содержат явные отголоски идей Маршалла Маклюэна, чья «Галактика Гутенберга» обвиняет письменность и книгопечатание в расколе между сердцем и умом, десакрализации существования, стимулировании культа индивидуализма и провоцировании шизофрении.
Эсхатологическая интенциональность, как убедительно показывает Ахметова, заставляет людей подменять общепринятую систему географических и хронологических координат новой пространственно-временной матрицей, гарантирующей упреждающую фиксацию надвигающейся катастрофы. Скажем, «общим местом является идея убыстрения хода времени» (С. 82), благодаря которому «Господь сокращает последние дни» (С. 82). Высказывания информантов и субкультурные печатные издания буквально пестрят утверждениями этого типа: «Все сейчас ускорится во много-много раз. <...> Время сократилось (те же 24 часа в сутках, но они стали "короче", быстрее пробегают). <...> Сегодня втрое ускорились времена. <...> Время идет очень быстро, события очень быстро идут. Моментами идут. <...> Старцы говорят, что из-за лютости Антихриста Господь сократит последние 3,5 лет, они пролетят, как один год. <...> Сегодня дни несутся с бешеной скоростью. <...> С некоторых пор время движется быстрее. Спрессованное, сконцентрированное, оно такое плотное, что может ранить» (С. 82).
Было бы непростительной ошибкой рассматривать все эти тезисы в качестве субъективно-психологических конструктов, присущих исключительно ситуации двух последних десятилетий. Тот же А.Ф. Лосев, например, объяснял регулярное возникновение апокалиптических ожиданий в истории человечества «именно сгущением времени, близким к окончанию времени и потом рассасывавшимся» [Лосев 1994: 87]. Больше того, он был всерьез уверен, «что с 1914 г. время как-то уплотнилось и стало протекать скорее» [Лосев 1994: 87].
Что касается восприятия пространства в эсхатологических пророчествах, то оно, по заключению Ахметовой, «в целом построено на оппозиции сакральное — нечистое и центр — периферия» (С. 106; курсив автора. — А.К.). В предсказаниях, основанных на первом противопоставлении, «наиболее детально описывается сакральное пространство России, являющееся "космосом"» (С. 106). Все, что находится за ее пределами, подлежит, как правило, «либо уничтожению, либо освоению» (С. 106). В прогнозах, эксплуатирующих антитезу центр — периферия, обычно сталкиваются большой город, осквернивший себя грехом (абсолютный рекордсмен здесь, конечно же, Москва), и «провинция, пустошь, несущие в себе потенцию обновления или память об идеальном прошлом» (С. 105). Любопытно, что реестр сакральных локусов, нахождение на территории которых обеспечивает защиту и спасение, создается, помимо прочего, и с помощью вербального кода. Кое-кто из православных паломников, допустим, хранит веру, что перед концом света «вознесется Вознесенский храм в Дивеевском монастыре» (C. 93; курсив автора — А.К.). Отсутствие в Дивеево
собора с таким названием — прекрасное свидетельство несовпадения эсхатологической топографии с реальным географическим ландшафтом.
Большое место в книге Ахметовой уделено классифицированию и характеристике конкретных образов апокалиптической катастрофы. К числу основных эсхатологических мотивов она относит стихийные и экологические бедствия, голод, войну, нашествие иноземцев, «техническую» эсхатологию, «наделяющую плоды прогресса эсхатологическим значением» (С. 145), околдованность мира врагами и воцарение Антихриста.
Не нужно думать, что каждый эсхатологический мотив известен всем представителям религиозных сообществ: бытование некоторых из них «ограничено не только отдельной локальной традицией, но и временем, причем иногда сравнительно недолгим» (С. 215). Наконец, «не всегда можно говорить и о том, что эти мотивы обладают четкой структурой; их скорее можно квалифицировать как "слухи и толки"» (С. 215).
Зато вокруг всякого основного мотива вращаются, как спутники вокруг планеты, различные мотивы частного свойства. Так, мотив голода нередко сопряжен с мотивом съедобной земли, спасающей избранных от смерти в последние времена. Сами же механизмы притяжения и отталкивания главных и факультативных мотивов определяются общим эсхатологическим видением мира, который «перед концом света, во-первых, попадает в зависимость от темных сил, во-вторых, становится опасным для тех, кто в нем живет» (С. 222), и, в-третьих, вступает в полосу, когда рушатся все устои, а порок приобретает статус нормы.
Заключительная часть рецензируемой монографии посвящена сценариям постапокалиптического существования. Описываемое в них идеальное мироустройство, долженствующее наступить после финальной катастрофы, — «неотъемлемая составляющая эсхатологических представлений, хотя она неравномерно представлена в учении разных сообществ в разное время» (С. 311). Подытоживая анализ этой составляющей, Ах-метова говорит о том, что двумя «полюсами» ее распределения «являются раннее Белое Братство с его настоящей апокалиптической истерией и, соответственно, минимальным представлением об идеале (доля описаний будущего мира в юсмалиан-ской литературе ничтожно мала по сравнению с описаниями бедствий и катаклизмов) и Церковь Последнего Завета, глава которой говорит о бедствиях довольно туманно, при этом декларируя установку на практическое строительство царства Божьего на земле» (С. 311). Вместе с тем для всех религиозных сообществ конец света «оказывается не окончательной ги-
белью мира, а своего рода экзаменом, который они должны выдержать, чтобы хаос сменился гармонией» (С. 311).
Завершая разговор о «Конце света в одной отдельно взятой стране», хотелось бы указать на такое несомненное достоинство этой книги, как стремление рассматривать современную эсхатологию в соотнесении с максимально широким кругом социальных институтов и дискурсивных практик. Ахметова, например, установила, что «царство Антихриста в настоящее время часто описывается по канонам романа-антиутопии — литературного жанра, который воспринимается позднесовет-скими и постсоветскими читателями как описывающий тоталитаризм XX в.» (С. 195). Однако и «сам жанр антиутопии сформировался не без влияния христианской эсхатологической традиции»: «мрачный мир антиутопии строится по той же логике, что и предшествующие концу света "последние времена"» (С. 195).
Правда, с нашей точки зрения, автору следовало бы уделять чуть больше внимания массовой культуре, которая, бесспорно, оказала столь же сильное воздействие на формирование бытующих сегодня эсхатологических топосов, как и классические образцы высокой литературы. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к наделению эсхатологическим значением такого технического объекта, как телевизор. Уверенность апокалиптиков в том, что, «с одной стороны, это самостоятельная сущность, обладающая бесовской природой, с другой — медиум, связывающий этот и потусторонний мир; магическое окно, через которое человек может заглянуть в мир бесовский или даже попасть в него <...>, а бесы через экран могут проникнуть в мир человеческий» (С. 152), подпитывается, как мы полагаем, огромной популярностью кинематографа ужасов. Можно в этой связи вспомнить по меньшей мере два фильма, построенных на типично эсхатологической «демонизации» телевизора: «Полтергейст» (1982) Тоуба Хупера и «Электрошок» (1989) Уэса Крэйве-на. У российского зрителя, кстати говоря, они приобрели характер культовых в «золотой век» видеосалонов, который совпадает с периодом возникновения всех упоминавшихся нами религиозных сообществ (рубежом 1980-1990-х гг.).
Как бы то ни было, читатель, ознакомившийся с книгой Ах-метовой, вслед за автором обязательно начнет понимать, почему эсхатологические ожидания в современной России «выглядят именно так, а не иначе, и какие функции они выполняют» (С. 7). Синтаксис его собственных «высказываний» на этот счет всегда будет зависеть от апокалиптической грамматики, разработанной в «Конце света в одной отдельно взятой стране».
Библиография
Буслаев Ф.И. Догадки и мечтания о первобытном человечестве. М.: РОССПЭН, 2006.
ЛосевА.Ф. Дерзание духа. М.: Политиздат, 1988.
Лосев А.Ф. Миф — число — сущность. М.: Мысль, 1994.
Алексей Коровашко
Васильков Я.В. Миф, ритуал и история в «Махабхарате». СПб.: Европейский дом, 2010. 400 с., илл.
Сергей Всеволодович Кулланда
Институт востоковедения РАН, Москва
[email protected] Максим Альбертович Русанов
Российский государственный гуманитарный университет, Москва
Появление книги Я.В. Василькова — долгожданное и радостное событие в индологии, поскольку выполненные им (совместно с С.Л. Невелевой) переводы частей «Махаб-хараты», а также многочисленные исследования, связанные как с отдельными эпизодами индийского эпоса, так и с общими проблемами эпосоведения, давно пользуются заслуженным признанием специалистов. Предмет интереса Я.В. Василькова — истоки санскритского эпоса, то, что скрыто за эпическим текстом, но предопределило его содержание. Исследование «Махабхара-ты» ведется по трем направлениям, указанным в самом названии книги — миф, ритуал, история — поскольку именно в этих трех аспектах может быть полно представлен генезис эпоса.
Связь с мифом выявлена прежде всего через анализ эпических сравнений. За сюжетом о войне Пандавов и Кауравов стоит древний ведийский миф о борьбе богов и асуров.
