CC BY
92
ФИЛОСОФИЯ
УДК 24 (540) © Л.Ч. Базарова
АДАПТИВНОСТЬ БУДДИЙСКИХ ОРГАНИЗАЦИЙ К ИЗМЕНЯЮЩИМСЯ СОЦИАЛЬНЫМ
И ПОЛИТИЧЕСКИМ УСЛОВИЯМ
В статье рассматривается возникновение и становление буддийской сангхи в Индии. Определяются этапы ее развития, их связь с изменяющимися социальными и историческими условиями, возникновение новых форм буддийской общины, таких как стационарные монастыри и монастыри-университеты.
Ключевые слова: буддийские организации, сангха, Виная-питака, Пратимокша, бхикшу, буддийский канон, буддийская община, стационарные монастыри, монастыри-университеты.
L.Ch. Bazarova ADAPTABILITY OF BUDDHIST ORGANIZATIONS INTO SOCIAL AND POLITICAL CHANGES
The article describes the emergence and development of the Buddhist Sangha in India. It identifies the stages of development of Buddhist Sangha and its relationship to changing social and historical conditions, the emergence of new forms of Buddhist community, such as stationary monasteries and convents-universities.
Keywords: Buddhist organizations, Sangha, Vinaya Pitaka, Pratimoksa, Bhikshu, Buddhist Canon, Buddhist community, stationary monasteries, monastery-universities.
Буддийские организации с древнейших времен отличались высокой степенью адаптивности к изменяющимся социальным условиям, таким как этнокультурные (Средняя Азия, Южная Азия, Китай т.д.), а также историко-культурные (Индия).
Первоначальной основой буддийских организаций можно считать общину - сангху, - возникшую в V в. до н.э. в Древней Индии. Само слово «сангха» имеет несколько значений. Первоначально так обозначали совокупность всех учеников Шакьямуни (Ананда, Кашьяпа, Мауд-гальяяна, Субхути, Шарипутра и др.), мифические или полумифические деяния которых занимают важное место в буддийских легендах [9, с. 112]. А.С. Агаджанян пишет: «Сангха значит «множество», «собрание» [1, с. 70]. Сангха в широком смысле - это буддийская община, членами которой являются монахи (санскр. - бхикшу, кит. - сэн, бицю) и монахини (санскр. -бхикшуни, кит. - ни) всего мира, соблюдающие дисциплинарные правила Виная-питака и вступившие на аскетический путь для того, чтобы всецело посвятить себя изучению дхармы (буддийского учения) [8, с. 16]. Согласно канониче-
ской литературе, слово «сангха» произошло от названия сельской общины.
Сангха была первоначально создана Сидд-хартхой Гаутамой Буддой в V в. до н.э. Вот что пишет Е.А. Торчинов о возникновении сангхи: «Первыми слушателями Будды были пять аскетов, ранее с презрением покинувшие отступника Гаутаму. Они и теперь поначалу не хотели слушать Будду, но его изменившаяся внешность так потрясла их, что они все-таки решили выслушать его, а выслушав, уверовали и стали первыми буддийскими монахами, первыми членами Сангхи - буддийской монашеской обшины» [13, с. 20]. В дальнейшем Будда позволил новообращенным самим привлекать новых сторонников. Таким образом, постепенно начинала складываться сангха. Судя по всему, Будда не испытывал особых проблем с привлечением сторонников. Источники даже упоминают, что массовое вступление людей в буддийскую общину встревожило жителей Магадхи: «мужчин из-за перспективы бездетности, женщин - из-за перспективы вынужденного «вдовства» [13, с. 26].
Первоначально буддийская сангха не имела четкой организационной структуры [8, с. 17]. Неизменным оставалось то, что она состояла из
двух связанных подсистем - монашества и буд-дистов-мирян. Чтобы стать членом сангхи, необходимо было сначала пройти посвящение. В сангху принимались люди независимо от кастовой принадлежности, материального положения, однако существовали и исключения. Так, в сангху запрещалось принимать дезертиров, воров, убийц, беглых рабов и других нарушителей закона, а также тяжело больных и юношей до 20 лет [10, с. 50].
Вступив в сангху, человек отказывался от всякой собственности, от своей семьи и становился бхикшу (бхикшу - букв. нищий). Принимая обет, человек как бы осуществлял «уход из мира», он приобретал новую семью, т.е. сангху. Вступление в монашескую общину также подразумевало постепенное ментальное преображение, очищение человека. Он становился на иной, духовный, путь.
Большую часть времени монахи проводили в странствиях, питаясь подаяниями и распространяя учение Будды. Есть они имели право только до полудня, причем только вегетарианскую пищу, а затем до утра следующего дня не имели права брать в рот ни крошки [5]. Согласно нормам Винаи-питаки, монах мог иметь следующий перечень вещей: три робы (желтых или красных оттенков), чашу для подаяний, ремень, бритву (чтобы обривать голову), иглу и нитки, зубочистку и посох.
Для того чтобы понять, как протекало развитие сангхи в Древней Индии, необходимо разобраться в ступенях ее развития. От первоначальной монашеской общины, созданной Буддой, до образования монастырей, сангха проделала очень долгий путь. Рассмотрим несколько точек зрения исследователей на данную проблему.
В.Г. Лысенко разделяет развитие сангхи на два этапа: досистемный и системный. Доси-стемному этапу соответствует тот период развития буддийской общины, когда сангха представляла собой группу странствующих монахов-одиночек, или бхикшу, которые распространяли учение Будды, получая взамен подаяние. Они собирались вместе только на период дождей. Сангха не была оформлена организационно, не было единых дисциплинарных правил для монахов [8]. Все существенные вопросы решались демократическим путем на общем собрании, должностные лица были выборные. В этот период главным принципом отношений между сангхой и государством было полное невмешательство в дела друг друга. В сангхе отсутствовала иерархичность, поскольку Будда опреде-
лил, что в сангхе должны главенствовать Дхарма и Виная.
Второй этап начинается уже после смерти Будды, с появлением буддийского канона. Санг-ха стала постепенно превращаться в организацию, выполнявшую уже более сложные функции. Начал вырабатываться механизм передачи учения Будды новым поколениям верующих. Наряду с монахами-отшельниками появляются монахи-ученые, или гантха-адхура - «несущий бремя книг» [10, с. 70]. Они записывали и редактировали буддийские тексты, помимо этого занимаясь пропагандой учения Будды за пределами сангхи. На системном этапе сангха строилась по общинному образцу, для решения основных вопросов проводили собрание монахов, должностные лица были выборными. По сути, в то время в сангхе существовало всего две выборные должности: ачарья и упадхьяя. Ачарья руководил процессом обучения дхарме новичков. Для определения термина упадхьяя имеется два значения: 1) ученый, знаток буддийского учения; 2) духовная особа, обладающая высшими степенями обетов, в функции которого входит подготовка индивидов в духовное звание, а также руководство обрядом посвящения. На данную должность могли претендовать лишь те, кто пробыл монахом не менее 10 лет и пользовался уважением со стороны сангхи [14].
Базар Барадин разделял историю индийского буддизма с точки зрения организационного момента на три периода:
1 - период первоначального буддизма - золотой век личного непосредственного влияния учительства Будды (приблизительно 523-477 гг. до н.э.).
2 - период Хинаяны - время преобладающего распространения архатства, индивидуалисти-чески-монашеского буддизма (477 г. до н.э. - I в. н. э.).
3 - период Махаяны - распространение бо-дисаттв и символики, универсального буддизма, выступавшего уже в роли мировой религии [2].
В своей работе мы выделим также три этапа развития сангхи, взяв за основу классификацию Б. Б. Барадина.
Первый этап: домонастырский, когда еще не существовало стационарных монастырей. В этом периоде буддийская сангха не имела организационной структуры. Монахи жили разрозненно, собираясь вместе только на период дождей.
Второй этап: стационарно-монастырский, когда впервые появляются стационарные монастыри. Появление этих монастырей можно свя-
зать со многими факторами, однако мы выберем два основополагающих фактора:
1) введение буддийского канона Трипитаки и особенно Виная-питаки;
2) политика государства, которое в этот период стало оказывать сангхе значительную помощь.
Третий этап: монастырско-универси-
тетский, в котором появляются монастыри-университеты. Они примечательны тем, что в них происходило обучение наукам, известным на то время, и аналогов монастырям-университетам в тот период не было.
Первый этап, т.е. создание буддийской общины, мы уже рассматривали выше. Поэтому мы остановимся подробнее на двух других этапах, т.е. на создании монастырей и монастырей-университетов. Второй период с точки зрения социальной организации характеризуется активной поддержкой сангхи со стороны государства. Еще в первый период, согласно буддийским текстам, были отдельные примеры поддержки буддистов мирянами-донаторами: царь Магадхи Бимбисара дарит монахам зал для медитаций, а куртизанка Амбапали - целую рощу [10]. Создание монастырей было связано с устойчивой поддержкой сангхи государством и выделением ей подношений в виде земельных участков. Как уже упоминалось ранее, создание монастырей началось примерно в V в. до н.э., т.е. после введения буддийского канона Трипитака: Виная-питака, Сутта-питака и Абхидхамма-питака [7]. Виная-питака, или «Корзина дисциплинарных правил», содержала правила, регулирующие жизнь буддийских монашеских общин, историю происхождения каждого правила. Она так же, как и Трипитака, состояла из трех частей. Основу первой - Суттавибханги - составляет Прати-мокша. Вероятно, это один из старейших текстов канона, содержащий свод правил для проведения церемонии покаяния, проводившейся в монашеских общинах в дни Упосатхи. Правила данной сутры охватывали все стороны монашеской жизни, и все буддийские монашеские общины должны были жить по этим правилам. Она прописывала образ жизни, форму одежды, способы питания, разновидности жилища, места для медитации и так далее [10, с. 68]. Создание свода правил было крайне важно как для поддержания внутреннего порядка монашеской общины, так и для того, чтобы произвести впечатление на мирян. Многим мирянам порядки буддийской сангхи по сравнению с другими общинами казались слишком мягкими. В связи с этим появлялись сторонники ужесточения образа жизни монахов. Наиболее известен из них
двоюродный брат Будды - Дэвадатта [10]. Согласно Пратимокше, самым суровым наказанием для монаха было окончательное и бесповоротное изгнание из сангхи. Во второй части Виная-питаки содержались предписания, определяющие образ жизни в монашеской общине. Третья часть Винаи-питаки - паривара - была более позднего происхождения, скорее всего, была добавлена уже на Шри-Ланке. Она представляла собой сводное руководство по Винае, не имеющее собственной ценности [7].
Ко второму фактору мы относим поддержку государства. Канонические источники указывают, что в Древней Индии государство покровительствовало буддизму. Наиболее ярко эта поддержка проявилась в эпоху Маурьев, в период правления императора Ашоки. Судя по различным источникам, Ашока не сразу принял буддизм. Он встречался с представителями различных школ, затем посетил буддийскую общину и стал упосакой, т. е. светским последователем буддизма. При Ашоке состоялся третий буддийский собор в Паталипутре, на котором было завершено составление канона Виная-питака. Оказывая буддизму покровительство, Ашока, тем не менее, проводил политику веротерпимости. Судя по эдиктам (указам) императора, он посылал своих представителей к джайнам и брахманам, дарил пещеры адживикам, что позволяло ему избегать конфликтов с приверженцами других религий [4, с. 127]. Таким образом, при правлении Ашоки в эпоху Маурьев возникли предпосылки для создания стационарных резиденций монахов - монастырей, которые стали второй основной формой организации буддистов. В этот период значительно возросла поддержка сангхи со стороны правителей и богатых мирян. В числе даров были и земельные участки, благодаря чему монахи могли оставаться на одном месте не только в сезон дождей. Постепенно длительность странствий монахов уменьшалась, они стали переходить на оседлый образ жизни. Однако сказать определенно, что стало решающим фактором в образовании монастырей, очень трудно.
Основой будущих монастырей стали вихары (санскр. - святая обитель) - в раннем буддизме место встреч странствующих монахов (сад, парк, пещера) во время сезона дождей. Позднее так стали называть монастыри в Индии и Шри-Ланке, построенные на средства буддийских общин. Вихара представляла из себя одноэтажные однотипные, примыкающие друг к другу монашеские кельи, которые были расположены по трем сторонам прямоугольного двора со ступой в центре. С четвертой стороны, открытой
для входа, ставилась ограда с воротами. Наружные фасады вихар обычно оставались глухими [4]. Помимо этого имелись пещерные и скальные вихары. Скальные монастыри, как правило, были многоэтажными, при их строительстве помещения вырубали друг над другом в три-четыре этажа, сохраняя при этом по фасаду пирамидно-ярусную композицию в подражание наземным вихарам. Подобные строения можно встретить в Удайгири, в Аджанте и т.д. [4]. В период раннего средневековья монастыри постепенно преобразовались в основной тип буддийского храма. Известные планы ранних мона-стырей-вихар позволяют говорить о келейнообщинном образе жизни буддийских монахов, сосредоточенном вокруг главного монументального символа учения Будды - ступы [4]. Монастыри быстро стали главной и единственной формой организации буддистов. Именно монастыри стали центрами буддизма, очагами его распространения и развития. Они начали выполнять социоинтегрирующую роль в сангхе, объединяя вокруг себя приверженцев буддизма. Монастыри также стали центрами разработки теории буддизма, своеобразными буддийскими университетами [5, с. 61]. Однако оставалось еще и большое количество монахов, которые предпочли бродячую жизнь оседлой. Они продолжали странствовать по стране и питаться сбором подаяний.
В третьем периоде развития сангхи появляются монастыри-университеты или так называемые «маха-вихары». Их возникновение датируется примерно I в. н.э. В этих монастырях проживали не только монахи, но и ученые, философы и писатели. Главное отличие этих монастырей заключалось в том, что в них преподавались различные науки, в том числе буддизм и философия. К наиболее известным монастырям данного типа относятся Наланда, Викрамашила, Одантапури. Эти монастыри были центрами образованности, откуда выходили почти все буддийские знаменитости этого периода [5]. Помимо этого они являлись и центрами культуры в Индии. Помимо переводов буддийских текстов, монахи в таких монастырях переводили и светские тексты, и памятники индуистской религии, такие как «Рамаяна» и «Махабхарата».
Таким образом, мы выделили три стадии развития сангхи. Но необходимо отметить и то, что сангха не могла развиваться сама по себе, этот процесс был тесно связан с социальными и политическими изменениями в Индии. Буддизм возник в Магадхе, государстве, которое в период возникновения буддизма вело борьбу за господство с другим крупным государством Индии
- Кошалой. Вполне вероятно, что правители
Магадхи пытались использовать буддизм в качестве орудия, чтобы усилить свое господство в регионе. Цари Магадхи приносили дары буддистам, например, «царь Бимбисара подарил целую рощу» [10]. Создание стационарных монастырей, на наш взгляд, связано во многом с правлением Ашоки, который активно поддерживал буддизм, занимался его пропагандой и «мирным распространением» [4, с. 98]. В дальнейшем после смерти Ашоки правители также поддерживали буддизм. Монастыри-
университеты были созданы в период североиндийской империи гуптов. Это был так называемый «золотой век» индийской культуры. В этот период значительно возрастает материальный достаток жителей Индии. Можно предположить, что именно стабильное правление, благоприятная экономическая ситуация и возросший культурный уровень жителей страны послужили поводом для создания принципиально новой формы сангхи - монастырей-университетов. В источниках отмечается, что в период гуптов была развита интеллектуальная жизнь, появилось большое количество ученых, мыслителей, поэтов, таких как Васубандху, Арьябхата, Калидаса и др. В этот период монастыри-университеты становились центрами культурной жизни, особенно это касается Наланды.
В ходе исследования можно сделать следующие выводы:
1) монашеская община, или сангха, являлась и является постоянно изменяющимся и развивающимся социальным институтом;
2) развитие монашеской общины напрямую зависит от социальных и политических изменений в обществе, а также от изменяющегося культурного уровня населения;
3) последним этапом развития буддийских общин мы можем назвать общественные буддийские организации, которые появились в ХХ в.
Литература
1. Агаджанян А.С. Буддийский путь в XX в. - М.: Наука, 1993. - 294 с.
2. Атеистический словарь / под общ. ред. М.П. Новикова. - М.: Политиздат, 1986. - 536 с.
3. Барадин Б.Б. Буддийские монастыри // Реверс.
- 1992. - С. 64-90.
4. Бонгард-Левин Г.М. Древняя Индия: история и культура - СПб.: Алетейя, 2001. - 285 с.
5. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. - М.: Наука, 1985. - 315 с.
6. Васильев Л.В. Культы, религии, традиции Китая. - М.: Наука, 2004. - 299 с.
7. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. - Тибунген, 1920. - 435 с.
8. Гейгер В. Очерк палийской литературы / пер. с англ. А. Гунского, 2003. - 118 с.
9. Горбунова С.А. Китай: религия и власть. - М.: Форум, 2008. - 315 с.
10. Древний мир. Энциклопедический словарь: в
2 т. - М.: Центрполиграф. 1998 - 425 с.
11. Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. - М.: Восточная литература, 1994. - 384 с.
12. Радхакришнан С. Индийская философия. -М., 1956. - Т. 1. - 364 с.
13. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. -СПб., 2000. - 432 с.
14. Шохин В.К. Первые философы Индии. - М.: Ладомир, 1997 - 302 с.
15. Чже Цонкапа Лам-рим чен-по (Ступени пути к блаженству).
16. Янгутов Л.В. Буддийские тексты Китая, Тибета, Монголии и Бурятии. Социально-философский аспект: сб. ст. - 160 с.
17. Thanissaro Bhikku // The Buddhist Monastic Code / пер. с англ. А.Ю. Гунского - 211 с.
Базарова Лилия Чингисовна, аспирант кафедры истории, археологии и этнографии восточного факультета Бурятского государственного университета, 670025, г. Улан-Удэ, e-mail: liliabazarova@mail.ru
Bazarova Lilia Chingisovna, postgraduate student of History, Archeology and Ethnography Chair, Department of Oriental Studies, Buryat State University. 670025, Pushkina St., 25, e-mail: liliabazarova@mail.ru
УДК 10 (09) 1:291.1 © А.М. Донец
КОНЦЕПЦИЯ ВСЕВЕДЕНИЯ ШКОЛЫ ПРАСАНГИКА ТРАДИЦИИ ГЕЛУГ
В философской школе мадхьямика-прасангика традиции Гелуг была разработана концепция всеведения как наивысшей формы познания. Присущее только Будде всеведение - это беспристрастное, беспрепятственное, безошибочное и полное знание, способное за одно мгновение непосредственно постичь все дхармы.
Ключевые слова: Гелуг, мадхьямика-прасангика, всеведение, праджня.
A.M. Donets
THE CONCEPT OF OMNISCIENCE AT PRASANGIKA SCHOOL OF GELUG TRADITION
The concept of the omniscience as highest form of knowledge was developed in the madkhyamika-prasangika philosophical school of Gelug tradition. The omniscience peculiar only to Buddha is impartial, unhampered, infallible and complete knowledge capable at a flash comprehend directly all Dharmas.
Keywords: Gelug, madkhyamika-prasangika, omniscience, pradjnya.
Буддийские философы признают существование всеведения (санскр. сарваджня, тиб. thams cad mkhyen pa) как наивысшей формы познания, благодаря реализации которой обретается положение Будды. Каким же образом трактуют всеведение сторонники одной из самых выдающихся буддийских философских школ - Мадхьями-ки-прасангики, которая сформировалась в VI-VII вв. в Индии (основатели - Буддхапалита, Чандракирти, Шантидева)? Это направление достигло своего максимального развития в Центральной Азии, где главным образом благодаря трудам крупного тибетского религиозного деятеля Цонкапы (1357-1419) и последователей основанной им «желтошапочной традиции Ге-луг (dge lugs - «система блага») оно интенсивно культивировалось на протяжении многих столе -тий, в значительной степени определяя специфические особенности процветавшей здесь оригинальной формы схоластики, характерные чер-
ты культуры и миросозерцания буддийских народов этого региона.
Всеведение относится к категории познания ^Ье8 ра), имеющего своими признаками ясность-прояснение ^а1 Ьа) и ведение (г1§ ра), благодаря которым оно оказывается способным выполнять присущую ему функцию (byed 1а8) -установление (‘yod ра) и определение (^е8 ра) объекта. Познание же относится к категориям существующего (yod ра) и вещи ^^08 ро), специфическим признаком которой служит способность выполнять функцию (порождать нечто), а второстепенными признаками - сотворенность, мгновенность, непостоянство. Всеведение входит в разряд относительного (кип МеоЬ), которое полагается прасангиками ложным, являясь в виде имеющего место, - истинным, в действительности не имеет места и вводит в заблуждение. Однако поскольку всеведение относится к категории верного познания (tshad та), признаком которого служит необманываемость, то его
