CC BY
98
7. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. - Тибунген, 1920. - 435 с.
8. Гейгер В. Очерк палийской литературы / пер. с англ. А. Гунского, 2003. - 118 с.
9. Горбунова С. А. Китай: религия и власть. - М.: Форум, 2008. - 315 с.
10. Древний мир. Энциклопедический словарь: в 2 т. - М.: Центрполиграф. 1998 - 425 с.
11. Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. - М.: Восточная литература, 1994. - 384 с.
12. Радхакришнан С. Индийская философия. -М., 1956. - Т. 1. - 364 с.
13. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. -СПб., 2000. - 432 с.
14. Шохин В.К. Первые философы Индии. - М.: Ладомир, 1997 - 302 с.
15. Чже Цонкапа Лам-рим чен-по (Ступени пути к блаженству).
16. Янгутов Л.В. Буддийские тексты Китая, Тибета, Монголии и Бурятии. Социально-философский аспект: сб. ст. - 160 с.
17. Thanissaro Bhikku // The Buddhist Monastic Code / пер. с англ. А.Ю. Гунского - 211 с.
Базарова Лилия Чингисовна, аспирант кафедры истории, археологии и этнографии восточного факультета Бурятского государственного университета, 670025, г. Улан-Удэ, e-mail: liliabazarova@mail.ru
Bazarova Lilia Chingisovna, postgraduate student of History, Archeology and Ethnography Chair, Department of Oriental Studies, Buryat State University. 670025, Pushkina St., 25, e-mail: liliabazarova@mail.ru
УДК 10 (09) 1:291.1 © А.М. Донец
КОНЦЕПЦИЯ ВСЕВЕДЕНИЯ ШКОЛЫ ПРАСАНГИКА ТРАДИЦИИ ГЕЛУГ
В философской школе мадхьямика-прасангика традиции Гелуг была разработана концепция всеведения как наивысшей формы познания. Присущее только Будде всеведение - это беспристрастное, беспрепятственное, безошибочное и полное знание, способное за одно мгновение непосредственно постичь все дхармы.
Ключевые слова: Гелуг, мадхьямика-прасангика, всеведение, праджня.
A.M. Donets
THE CONCEPT OF OMNISCIENCE AT PRASANGIKA SCHOOL OF GELUG TRADITION
The concept of the omniscience as highest form of knowledge was developed in the madkhyamika-prasangika philosophical school of Gelug tradition. The omniscience peculiar only to Buddha is impartial, unhampered, infallible and complete knowledge capable at a flash comprehend directly all Dharmas.
Keywords: Gelug, madkhyamika-prasangika, omniscience, pradjnya.
Буддийские философы признают существование всеведения (санскр. сарваджня, тиб. thams cad mkhyen pa) как наивысшей формы познания, благодаря реализации которой обретается положение Будды. Каким же образом трактуют всеведение сторонники одной из самых выдающихся буддийских философских школ - Мадхьями-ки-прасангики, которая сформировалась в VI-VII вв. в Индии (основатели - Буддхапалита, Чандракирти, Шантидева)? Это направление достигло своего максимального развития в Центральной Азии, где главным образом благодаря трудам крупного тибетского религиозного деятеля Цонкапы (1357-1419) и последователей основанной им «желтошапочной традиции Гелуг (dge lugs - «система блага») оно интенсивно культивировалось на протяжении многих столетий, в значительной степени определяя специфические особенности процветавшей здесь оригинальной формы схоластики, характерные чер-
ты культуры и миросозерцания буддийских народов этого региона.
Всеведение относится к категории познания ^Ье8 ра), имеющего своими признаками ясность-прояснение ^а1 Ьа) и ведение (г1§ ра), благодаря которым оно оказывается способным выполнять присущую ему функцию (byed 1а8) -установление (‘yod ра) и определение (^е8 ра) объекта. Познание же относится к категориям существующего (yod ра) и вещи ^^08 ро), специфическим признаком которой служит способность выполнять функцию (порождать нечто), а второстепенными признаками - сотворенность, мгновенность, непостоянство. Всеведение входит в разряд относительного (кип МеоЬ), которое полагается прасангиками ложным, являясь в виде имеющего место, - истинным, в действительности не имеет места и вводит в заблуждение. Однако поскольку всеведение относится к категории верного познания (tshad та), признаком которого служит необманываемость, то его
характеризуют как неложное, правильно устанавливающее свой объект. Изложенное определяет целый ряд присущих всеведению второстепенных признаков.
Установление наличия у всеведения указанных признаков способствовало возникновению тенденции квалифицировать его как «противоядие» ^пуеп), благодаря которому устраняются последние препятствия обретению положения Будды. Прасангики Гелуг отвергают эту идею. Так, Гедун Тендар ^е ^ип Ь81ап dar Ьа, 14931568) пишет: «Подобно тому как, например, когда бросают в огонь грязную одежду из асбеста, то хотя огонь и сжигает грязь, но не сжигает одежду, так и во время [реализации] мудрости [всеведения в трансовом состоянии] самахита сжигается [препятствующая] нечистота, но сама мудрость [всеведения] не сжигается» [Гендун Тендар, л. 19]. Верность этой идеи подтверждается и свидетельством сутр. Так, в сутре «Золотой свет высший» сказано: «Если Дхармакая (Абсолютное Тело Будды) отделена от татхага-ты (сущности абсолютного) и неконцептуальной мудрости [всеведения], то нет никакой дхармы «Будда»» [Золотой свет, л. 24 А]. Таким образом, когда всеведение устранит последнее из подлежащего устранению на махаянском пути совершенствования, оно не исчезает, а продолжает существовать, причем в качестве фактора, присущего исключительно Будде. Какими же специфическими признаками наделено всеведение?
В сутрах наиболее часто упоминаются две особенности, присущие мудрости Будды, а именно - беспристрастность и беспрепятственность. Так, в сутре «Вопросы Дхаранишвара-раджи» сказано: «Уважаемый, видение мудрости Татхагаты (Будды) входит в будущее время беспристрастно и беспрепятственно» (Чандра-кирти, с. 335). Беспристрастность (chags ра med ра) в сутрах «Вопросы Сувикранта-викрамина» и «Введении в мадхьямику» Чандракирти определяется как специфический признак праджни ^Ие8 гаЬ, букв. «познание полное-совершенное» [Сувикранта-викрамин, л. 67 А; Чандракирти, с. 317]. Праджню в данном контексте следует квалифицировать как относящуюся к категории верного познания, охарактеризовать как благую (dge Ьа; то есть способную породить позитивный кармический плод) и являющуюся надежным средством постижения буддийского Учения. Это постижение подразделяется на три этапа - слушание (Шо8 ра), обдумывание (^ат ра) и созерцание ^от ра), на каждом из которых возникает особый вид праджни. На первом этапе знакомятся с содержанием объяснений Учения,
благодаря чему возникает праджня, которая характеризуется как «ум исследующий» (yid dpyod, то есть правильное понимание смысла «услышанного») и имеет форму «информационного представления» ^га 8ру^ то есть представления, сформировавшегося на основе полученной от других информации). Благодаря обдумыванию «услышанного» возникает праджня, которая относится к категории опосредованного (концептуального) верного познания (це8 dpag tshad та), имеет форму «общего представления» ^оп 8ру^ то есть сформированного на основе разработанных лично доказательств и умозаключений) и достигает уровня убежденности (^е8 8Ье8) в истинности обдуманного. На третьем этапе благодаря созерцанию возникает праджня, которую относят к категории непосредственного йогического верного познания (гпа1 ‘Ьуог т^оп tshad та). Поскольку здесь праджня достигает уровня непосредственного видения истин, устанавливаемых без нее только концептуально, то ее называют мудростью ^е shes - «изначальное знание»), а ее постижение -ведением (mkhyen ра). Когда подобная праджня обретает способность непосредственного ведения абсолютной истины (шуньяты - пустотно-сти, лишенности истинности наличия), то ее именуют мудростью ведения (rig ра ye shes), а также непорочной мудростью (zag med ye shes). Поскольку эта мудрость действует только в период пребывания в особом трансовом состоянии
- самахите (mnyam bzhag), характеризующейся исчезновением относительного, феноменальной явленности, то ее называют «мудростью самахи-ты» (mnyam bzhag ye shes). По выходе из сама-хиты возникает мудрость, ведающая относительную истину. Ее называют «мудростью по-слеобретения» (rjes ШоЬ ye shes). В конце пути совершенствования эти две мудрости сливаются воедино, образуя мудрость всеведения.
Изложенное отчасти объясняет, откуда у всеведения появился такой признак, как беспристрастность. Почему же это свойство полагают специфическим признаком праджни? Праджня в основном понимается как верное познание, не обманывающееся в своем объекте. Так, в сутре «Ратнамегха» сказано: «Праджня видит все
дхармы истинно так, как они есть» (Чжамьян Шепа, 1, л. 41 Б). А беспристрастность позволяет познавать объект, оставив в стороне личные предпочтения и предубеждения, не полагаясь на авторитет и знания других, учитывая разные точки зрения, а значит - всесторонне и полно. Беспристрастное познание не искажается предвзятостью и необоснованными предположениями, не отличается односторонностью, следова-
тельно, должно постигать правильно, истинно, в полноте и независимо от других людей, что обеспечивает познающему индивиду личную твердую убежденность в верности своего знания. Это в известной мере соответствует таким словам из сутры «Вопросы Дхаранишварарад-жи»: «Что же за праджня? - Познание, которое полностью познает все дхармы и не полагается на другого» (Чандракирти, с. 331).
Кроме того, термин «беспристрастность», или бесстрастность (chags med, chags Ьга1), нередко используется для обозначения отсутствия клеш или следов, оставшихся в сознании (и индивиде) после их устранения. Поскольку реализуемая святым «мудрость самахиты», непосредственно ведающая абсолютную истину, квалифицируется как мудрость непорочная - не находящаяся под влиянием клеш и их следов, лишенная их, то признак беспристрастности должен быть отнесен к этой мудрости (праджне) и в данном смысле. Однако во время пребывания в самахите, считают прасангики, клеши или их следы находятся в потенциальном состоянии в индивиде. Кроме того, «мудрость послеобрете-ния» тоже испытывает влияние клеш и их следов.
Поэтому мудрость святого не может быть признана полностью беспристрастной. Поскольку же у Будды отсутствуют клеши и их следы, то его мудрость всеведения полагается совершенно беспристрастной.
При движении по буддийскому пути совершенствования могут быть последовательно достигнуты две цели - освобождение от сансары и положение Будды. То, что служит главным препятствием обретению освобождения, называют «покровом клеш» (пуоп mongs kyi sgrib ра), а главное препятствие реализации положения Будды - «покровом познаваемого» (shes ЬуаЧ sgrib ра) Первый включает в себя клеши и сопутствующие им факторы, а второй - оставшиеся после устранения клеш следы, некоторые виды омраченности (rmongs ра) и греховности (gnas ^ап 1еп).
Эти «покровы» (особенно второй) прасанги-ки считают препятствием реализации полного постижения всех предметов познания. Так, Чан-дракирти пишет: «При этом след неведения будет препятствовать полному постижению предметов познания» (Чандракирти, с. 393). В частности, наличие «покровов» делает невозможным одновременное ведение двух сторон, или ипостасей, вещей - относительной и абсолютной (обычные существа воспринимают только относительное, а святые ведают абсолютное лишь в самахите, после выхода из которой ведают от-
носительное). Два эти «покрова» отсутствуют у Будды, поэтому его познание не имеет препятствий. Таким образом, из беспристрастности ведения Будды с необходимостью следует его беспрепятственность (thogs ра med ра).
Изложение приводит к заключению о том, что совершенно беспристрастное и беспрепятственное ведение является полным познанием всех предметов познания истинно так, как они есть. Так, в сутре «Вопросы Дхаранишварарад-жи» сказано: «Татхагата (Будда) благодаря наивысшей мудрости Татхагаты полностью ведает (все) истинно так, как есть» (Чандракирти, с. 370). Слова «истинно так, как есть» указывают на безошибочность (‘кЬт1 med) ведения Будды. Изложенное позволяет выделить четыре признака всеведения: беспристрастность, беспрепятственность, полноту, безошибочность.
Прасангики подразделяют объекты (уи1) на явные (т^оп gyur) и скрытые (1kog gyur). Первые - это «обращенные» к индриям - органам чувств или уму, являющиеся им, вследствие чего воспринимаются, постигаются непосредственно. Вторые же не являются индриям, поэтому могут постигаться только опосредованно -путем правильно построенного умозаключения. Например, видимый над холмом дым - явный объект, воспринимаемый непосредственно, а находящийся за холмом огонь - скрытый, постигаемый посредством умозаключения: «Так как над холмом виден дым, а дыма без огня не бывает, то за холмом находится огонь». Беспрепятственность видения означает отсутствие преград между познанием и объектом. Поэтому все объекты для всеведения явные. Так, Цонкапа пишет: «[Десять] сил [всеведения Будды] ведают все предметы познания в качестве явных» [Цонкапа, л. 260А]. Из явности объектов следует такая характеристика всеведения, как непосредственность. Более того, только всеведение является подлинно непосредственным познанием. Так, Чандракирти говорит:
Мудрость всеведения считается имеющей
[Своим] признаком непосредственность.
Другое, в силу ограниченности, не признается
Тем, что следует называть непосредственным
(Чандракирти, с. 214).
Все другие виды познания, которые обычно считаются непосредственными, следует признать - в силу их ограниченности и неполноты -именуемыми «непосредственными» лишь условно. Так, при зрительном восприятии кувшина видят только одну из его сторон и не воспринимают его в плане других характеристик (осяза-
тельных, вкусовых и т.п.). Поэтому подобное восприятие кувшина, отличающееся указанной ограниченностью и неполнотой, нельзя квалифицировать как его непосредственное познание в целом, во всем многообразии его сторон и особенностей.
Кроме того, при всех других видах познания могут постигать только одну из двух главных сторон вещи - относительную (в обычном состоянии) или абсолютную (в самахите), что тоже делает такое познание ограниченным.
Следует учитывать и тот факт, что непосредственное чувственное восприятие, по мнению большинства буддийских философов, осуществляется посредством репрезентации (тат ра) воспринимаемого объекта (перцептивного образа), возникающей в сознании в результате воздействия объекта на орган чувств. Наличие такого опосредующего звена, вероятно, не позволяет квалифицировать чувственное восприятие как непосредственное. Поэтому такое восприятие фактически оказывается познанием уже исчезнувшего объекта, что тоже не позволяет охарактеризовать его как безусловно непосредственное. Поскольку же всеведение лишено перечисленных недостатков, то его признают подлинно непосредственным познанием, постигающим непосредственно предметы познания как явные во всей их полноте, без опосредующих звеньев и сразу при их возникновении.
Непосредственное познание, по мнению прасангиков, может постигать непосредственно или не непосредственно. Первое имеет место, например, при чувственном восприятии красного лотоса, а второе - при его возникновении в уме благодаря воспоминанию. Последнее считается концептуальным познанием (rtog ра) Поскольку же мудрость Будды определяется как неконцептуальная (rtog med), то всеведение следует охарактеризовать как непосредственное и по способу ведения всех предметов познания.
Беспрепятственность обусловливает то, что всеведению не требуется время для постижения одного предмета и оно не нуждается в последовательном познании предметов по очереди. Следовательно, всеведение постигает мгновенно и сразу все предметы познания целиком (cig са^. В связи с этим прасангики обычно приводят такие слова мадхьямика-сватантрика Джнянагарб-хи из его «Двух истин»:
За одно мгновение ведания
Полностью охватывает сферу познаваемого
(Гедун Тендар, л. 109Б).
И поскольку все возможные предметы познания существуют в трех временах - прошлом, настоящем и будущем, - то всеведение за мгновение постигает все дхармы в трех временах. Объекты непосредственного познания подразделяют на прямые (dngos) и непрямые (shugs). Например, когда смотрят на пустой стол, то он служит прямым объектом восприятия, а дхарма «отсутствие на столе предметов» является непрямым объектом, установление которого осуществляется путем простого обращения ума к этой дхарме, не требуя отдельного познавательного акта. Объекты постигаются мудростью Будды одновременно все вместе, всеведение постигает реальность прямо. Так, Цонкапа пишет: «Познание у Будды непосредственное, а непрямое - невозможно» (Цонкапа, л. 260А).
Таким образом, всеведение можно охарактеризовать как познание, не являющееся опосредованным, концептуальным, непрямым. Однако это не означает того, что Будда не может ведать и так - опосредованно и т.д., поскольку он непосредственно ведает умы других существ («[Будда-] ведающий действия ума других существ» (Друма, с. 14), среди которых есть и обладающие подобными видами познания.
Изложенное делает понятным следующее стандартное определение: всеведение - это присущее только Будде ведение, обладающее способностью непосредственно и прямо постичь за одно мгновение все дхармы без какого бы то ни было исключения. В этой дефиниции всеведение рассматривается как познание и характеризуется в плане особенностей познания. Однако при определении всеведения прасангики используют и другой подход.
В сутре «Встреча отца и сына» сказано: «Итак, Татхагата (Будда) ведает два - относительное и абсолютное. Предметы познания исчерпываются в этом - истине относительной и абсолютной» (Цонкапа, л. 97А). В соответствии с этим прасангики подразделяют все предметы познания (shes bya) на две истины - относительную и абсолютную. Относительная истина (kun rdzob bden pa) устанавливается обычным или ординарным, философским исследованием, которое называется эмпирическим (tha snyad pa) и относительным и ведается «мудростью послеоб-ретения» святого. В концепции всеведения все предметы, относящиеся к категории относительной истины, именуются термином «сколько» (ji snyed pa). Абсолютная истина (don dam bden pa) устанавливается конечным (mthar thug pa) исследованием, которое имеет своей целью обнаружение истинно имеющего место, и непосредственно ведается «мудростью самахиты»
святого. В концепции всеведения все предметы познания, относящиеся к категории абсолютной истины, именуются термином «каково»
Ьа Ьа).
В момент обретения состояния Будды устраняются все преграды познанию, в том числе и двойственность во всех ее проявлениях, вследствие чего «мудрость самахиты» сливается с «мудростью послеобретения», образуя всеведение, причем сами они трансформируются в два вида последнего, а именно: «мудрость, ведающую каково» Ьа Ьа ткЬуеп раЧ уе shes), то есть абсолютную истину, и «мудрость, ведающую сколько» (^ snyed ра ткЬуеп раЧ уе shes), то есть относительную истину. Они называются так потому, что первая ведает дхармы именно такими, каковы они в действительности, то есть в абсолютном плане, а вторая ведает все сколько есть - дхармы в относительном плане. В соответствии с изложенным прасангики дают такое определение: «Всеведение - это конечное веда-ние, непосредственно ведающее [за] мгновение все виды «каково» и «сколько»» [Чжамьян Ше-па, 2, с. 132]. Слово «конечное» (тШаг ра) указывает на то, что имеется в виду ведение, обретаемое в самом конце пути совершенствования и поэтому являющееся наивысшим.
Отношение между двумя названными видами всеведения определяется как «тождество по сущности» (^о Ьо gcig). Это означает, что если (нечто) является одним видом, то с необходимостью является и другим. Поэтому они всегда действуют вместе. Различие же между ними устанавливается с точки зрения способа ведения и постигаемого объекта: мудрость «каково» ведает абсолютное при исчезновении «феноменальной явленности» (spros ра), которую обычно именуют «двойственной явленностью» (gnyis snang), так как сущее в ней является в качестве подразделяемого на два - воспринимаемое ^и^), или объект (уи1), и воспринимающее (^т), или обладателя объема (уи1 can), познание, а мудрость «сколько» ведает относительное при наличии «двойственной явленности» (Цон-капа, л. 110Б). Наличие двух способов и двух объектов ведения не означает того, что Будда ведает предметы познания поочередно - благодаря мудрости «каково» или мудрости «сколько». Ведь подобная поочередность сделала бы неприемлемой такую характеристику всеведения, как одновременность всех предметов познания, подразделяемых на две истины. Именно эта одновременность обусловливает квалификацию двух мудростей как тождественных по сущности. Но если две мудрости действуют вместе, причем мудрость «каково» ведает при
отсутствии «двойственной явленности», а мудрость «сколько» - при ее наличии, то как «двойственная явленность» может в одно и то же время отсутствовать или наличествовать?
В сутрах мы обнаруживаем следующие высказывания: «Все дхармы не двойственны» [Истинное объяснение, л. 4 Б]. «Пребывающий в недвойственном состоянии - Будда» (там же, л. 3Б). «Татхагата (Будда) недвойственен» [Встреча, л. 90А]. «Все дхармы - Татхагата» (там же). «Руководитель (Будда)... являет недвойствен-ность (учит ей)» (там же, л. 81Б). «Кто познает недвойственность, тот полностью познает также Будду и Дхарму» (Сувикранта-викрамин,
с. 36Б). Из этого видно, что все дхармы полагаются недвойственными. В момент просветления полностью постигают эту недвойственность, реализуют ее, вследствие чего Будда является недвойственным, являет недвойственность и оказывается каждой дхармой. Недвойственность (gnyis med) обычно трактуется как нераздельность (dbyer med) дхарм. Поскольку момент отдельности дхарм фиксируется и воплощается в сущности (ngo bo), то недвойственность различных дхарм означает их односущностность, при наличии разных признаков. Так как Будда постиг и реализовал недвойственность, то все дхармы для него и он сам - одно и тоже. Поэтому дхармы «наличие двойственной явленности» и «отсутствие двойственной явленности» - одно и то же. В таком случае ведение мудростью «каково» при отсутствии «двойственной явленно-сти» является ведением при ее наличии, а ведение мудростью «сколько» при наличии «двойственной явленности» является ведением при ее отсутствии. Следует отметить, что при решении этого и других вопросов, связанных со всеведением, прасангики в той или иной мере используют базовый для них принцип срединности, который в одной из своих ипостасей трактуется как принцип недвойственности. Однако поскольку детальные объяснения на основе принципа срединности представляются несколько затруднительными, то они нередко просто ссылаются на то, что «ведание Будды неохватно умом» (Агван Нима, с. 663).
Всеведение ведает все дхармы. Поскольку «всеведение» - это одна из дхарм, то оно должно ведать и само себя. Прасангики отрицают возможность непосредственного самопознания (rang rig mngon sum). Поэтому всеведение, будучи познанием, должно ведать себя как объект. Однако это означает расщепление одной дхармы «всеведение» на две - познающее и познаваемое, что неприемлемо. Прасангики решают эту проблему по-разному, в том числе и используя
принцип срединности. Однако проще всего ее решать на основе недвойственности, в силу которой все дхармы являются всеведением (Восьмитысячная, л. 168 Б - 169 А). Поэтому при постижении любой дхармы постигается и всеведение.
Всеведение постигает все объекты как явные и прямые. Поэтому они должны являться ему. Прошлые и будущие вещи входят в число «всех дхарм», а значит, и они должны являться всеведению. Если прошлый кувшин является постигающему его в данный момент всеведению, то он будет не прошлым, а нынешним. Будущий кувшин тоже окажется нынешним. Но это неприемлемо, так как на одном и том же месте будут восприниматься одновременно, например, прошлое семя, сегодняшний росток и будущее дерево, выросшее из того ростка. В связи с решением данной проблемы прасангики вводят понятия времени ведения (mkhyen dus) и времени наличия (grub dus). Хотя бы время ведения прошлой глины, нынешнего глиняного кувшина и будущих черенков разбитого кувшина и было одним и тем же, однако время их собственного наличия является разным. Например, мы можем ярко вспоминать события своей жизни, и хотя они относятся к прошлому, но являются нашему уму в настоящем. Поэтому ведение трех времен не означает того, что прошлое и будущее становятся теперешним.
Познание всегда правильно устанавливает свой объект, считают буддийские философы, если осуществляется в ситуации отсутствия действия причин ошибочности (‘khrul rgyu). Пра-сангики подразделяют эти причины на случайные, преходящие (glo bur; напр. заболевание желтухой, вызывающее восприятие белой раковины как желтой) и врожденные (lhan skyes) -неведение в форме признания истинности наличия (bden grub ‘dzin) дхарм или оставшийся в сознании после его устранения след. Во время пребывания в самахите не действуют оба вида этих причин, поэтому «мудрость самахиты» считается прасангиками безошибочным (‘khrul med) познанием. Вне пребывания в самахите всегда действуют врожденные причины ошибочности, поэтому и познание тогда полагается ошибочным. Но если при этом не действуют случайные причины ошибочности, то познание признается условно безошибочным. У Будды отсутствуют врожденные причины ошибочности. Однако при восприятии феноменального он может подвергаться воздействию случайных причин. Например, когда снежная гора по каким-то причинам воспринимается как синяя, то Будда тоже будет видеть ее как синюю. Поэто-
му, считают некоторые любители поспорить, у Будды тоже есть ошибочное познание. Прасан-гики полагают это неверным, так как подобные рассуждения опираются на обычное понимание познания. У Будды же имеется всеведение, которое видит синюю гору и одновременно ведает ее как белую, а синее - как ошибочное. Подобное познание, очевидно, нельзя признать ошибочным.
Изложенное позволяет получить известное представление о некоторых основных моментах прасангиковской концепции всеведения как наивысшей формы познания, присущей только Будде, и открывает определенные перспективы в деле дальнейшего исследования воззрений уникальных философских систем, сложившихся в рамках буддизма.
Литература
1. Агван Нима - Ngag dbang nyi ma. Nang pa’i grub mtha’ smra ba bzhi’i ‘dod tshul... (Воззрения четырех буддийских философских школ). - Xl., 404 L. -sGo mang, 1971.
2. Восьмитысячная - ‘Phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa brgyad stong pa (Сутра «Праджня-парамита восьмитысячная»). - Xl., 286 L. // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993 - Catalog # KD 0012.
3. Встреча - ‘Phags pa yab dang sras mjal ba. (Сутра «Встреча отца и сына»). - Xl., 168 L. - sDe dge, 1730 // The Asian Classics Input Project. Release Three. - Washington, 1993. - P.82. - Catalog # KD 0060.
4. Гедун Тендар - dGe ‘dun bstan dar ba. bsTan bcos chen po dbu ma la ‘jug pa spyi don. (Общее исследование «Введения в мадхьямику» Чандракирти).
- Xl., 162 L. // The Asian. # S 0021.
5. Друма - ‘Phags pa mi’am ci’i rgyal po ljon pas zhus pa zhes bya ba theg pa chen po’i mdo (Сутра «Вопросы царя киннаров Друмы»). - Tokio, 1992.
6. Золотой свет - ‘Phags pa gser ’od dam pa mdo sde’i dbang po’i rgyal po. (Сутра «Золотой свет высший»). - Xl., 183 L.
7. Истинное объяснение - ‘Phags pa dgongs pa nges par ‘grel ba zhes bya ba theg pa chen po’i mdo (Сутра «Истинное объяснение мысли»). - Xl., 87 L. // The Asian . # KD 0106.
8. Сувикранта-викрамин - Phags pa rab kyi rtsal gyis rnam par gnon pas zhus pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa bstan pa (Сутра «Вопросы Сувикранта-викрамина»). - Xl., 91 L.
9. Цонкапа - Blo bzang grags pa’i dpal. bsTan bcos chen po dbu ma la ‘jug pa’i rnam bshad . (Комментарий на «Введение в мадхьямику» Чандракирти). - Xl., 267 L. // The Asian . # S 5408.
10. Чандракирти - Zla ba grags pa. dBu ma la
‘jug pa rang ‘grel dang bcas pa bzhugs so («Введение в мадхьямику» с автокомментарием). - Bibliotheca Buddhika 1X. - St.-Peters-bourg, 1912.
11. Чжамьян Шепа, 1 - ‘Jam dbyangs bzhad pa’i rdo rje. Grub mtha’i rnam bzhad. las thal rang skabs (Философские школы: Прасангика и сватантрика). -Xl., 240 L.
12. Чжамьян Шепа, 2 - ‘Jam dbyangs bzhad pa’i rdo rje. Don bdun cu’i yig cha (Учебник по «Семидесяти предметам») II Blo rig dang sa lam don bdun cu bcas bzhugs so. - dPar thengs gnyis par deb grangs: 500, 1992. - С. 131-203.
Донец Андрей Михайлович, доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник отдела философии, культурологии и религиоведения Института моноголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, 670042, Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6, e-mail: dulmaayush@yandex.ru
Donets Andrey Mikhailovich, doctor of historical sciences, leading research worker at the Department of Philosophy, Culture and Religion Studies, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, Russian Academy of Science, Siberian Branch. 670042, Ulan-Ude, Sakhyanova St., 6, e-mail: dulmaayush@yandex.ru
УДК 1 (091) (510) © Т.Ф. Марханова
ТРЕТИЙ ПАТРИАРХ ШКОЛЫ ТЯНЬТАЙ ЧЖИ И И ЕГО СОЧИНЕНИЯ
В данной статье рассматривается краткий биографический очерк третьего патриарха школы Тяньтай Чжи И, его роль в становлении традиции тяньтайского буддизма. Представлен полный список его сочинений. Рассмотрены три великих сочинения школы Тяньтай, также уделено внимание и четвертому, не менее значимому сочинению Чжи И «Первоначальные врата ступеней мира дхарм».
Ключевые слова: дхарма Будды, дхарма, самадхи, чжи гуань, миры дхармы, таковость, скандха.
T.F. Markhanova
THE THIRD PATRIARCH OF THE TIANTAI SCHOOL ZHIYI AND HIS WRITINGS
This article describes a short biographical essay of the third patriarch of tiantai school Zhiyi and his role in tradition formation of tiantai Buddhism. The complete list of his works is given. Attention is paid to three great works of tiantai school, the fourth, but not less significant writing of Zhiyi «Initial gates of the Dharma’s world stages», is also described.
Keywords: Buddha’s dharma, dharma, samadhi, zhi guan, worlds of dharma, tathata, skandha.
Чжи И (^Щ) всемирно известен как Чжи-чжэ да-ши (Великий наставник, Мудрец), светское имя - Чэнь Дэ-ань . Основопо-
ложник китайской школы Тяньтай (^.а) . Проживал в провинции Цзинь (ныне пров. Ху нань). Он вырос в сложный период истории Китая, когда Северный Китай находился под властью захватчиков из северных степей, в то время как большая часть населения Китая была сосредоточена на юге страны. Отец Чжи И был советником императора династии Лян (502-557). Мать и отец Чжи И умерли, когда ему было примерно 17 лет, примерно в то время династия Лян была свергнута (557). Все это сподвигло Чжи И в храме города Чань Ша пров. Цзинь поклясться перед статуей Будды, что он станет буддийским монахом. В следующие годы он ушел в храм Гуо Юань ( Ж®) и дал 10 обетов, его позвали учиться к Хуй Куану (ЖВ^), в 20 лет он принял полных 150 обетов бикшу (нищенствующие монахи Д^).
После нескольких лет проживания на юге Чжи И отправился на север, чтобы учиться у Хуэй-сы( ), известного буддийского монаха.
Там он столкнулся с традицией, которая в отличие от южного буддизма обращала внимание на религиозную практику. Он оставался на севере Китая до 568 года, до тех пор, пока его учитель не велел ему вернуться в южную столицу, чтобы получить поддержку властей.
Чжи И отправился в столицу Цзиньлин (совр. Нанкин) вместе с тремя десятками единомышленников проповедовать методы медитации (чань фа) и пропагандировать «Сутру лотоса благого закона» («Мяо фа лянь хуа цзин»). В 575 г. прослышав, что в горах хребта Небесной башни (Тяньтайшань, совр. уезд Тяньтай пров. Чжэцзян) имеется «дворец бессмертных-риши» (сянь гун, а также Сянь-сюэ), он с двумя десятками сподвижников поселился там на северном отроге для занятий религиозной практикой. Отсюда пошло название школы Тяньтай-цзун.
При поддержке богатых и благочестивых мирян Чжи И оставался на горе Тянь-тай с 575 до 585 г. В 585 году 3-го месяца Чжи И снова прибыл в Нанкин, жил в монастыре «Небо и Земля» (Лин Яо, Ш.Ш). Молодой император попросил Чжи И во дворце «Начала всех начал» (Тай цзи, Ж®) проповедовать сутры «Да
