CC BY
187
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 3
ФИЛОСОФИЯ
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,3 рефераты 96.01.001-96.01.039
нл'.н щгпи «••
• •ИИ»!***«
МП.
тт
1
МОСКВА 1996
Ьб.01.004. ТАНАТОГРАФИЯ ЭРОСА: Ж. Батай и французская мысль середины XX в. / Тексты Ж. Батая, Р. Барта, М. Бланшо и др.— СПб.: Мифрил, 1994 .— VI, 346 с — Библиогр.: с. 345.
Под эгидой Экспериментальной студии книжного искусства "Чистое поле" в Санкт-Петербурге С. Л. Фокин составил антологию работ критиков творчества французского писателя и философа Жоржа Батая (1897-1962), представленных именами А. Бретона, Ж. Сартра, Г. Марселя, М. Бланшо, Р. Барта, Ю. Кристевой, М. Фуко, Ж. Дер-рида и др. В книге представлены тексты и самого Ж. Батая. Данная антология призвана заполнить для русского читателя если не "чистое поле", то одну из "чистых страниц" новейшей истории французской философии и культурологии.
Ж. Батаю не довелось быть властителем дум, но он сумел соединить в своем творчестве главные направления французской мысли — сюрреализм, экзистенциализм, "новую литературную теологию" , структурализм. "Его творчество, — пишет составитель в предисловии, — разворачивающееся в самых разных жанрах — от святотатственного эротического романа до теоретического трактата по экономике, от проникновенной стихотворной миниатюры до многотомной "Суммы атеологии", от глубоких философских этюдов до блестящих искусствоведческих эссе, — в самых существенных его моментах было жестко подчинено единственному принципу: быть честным в мысли до жестокости, быть честным в философии там, где у самых изощренных умов недостает мужества, где сам ум, разум... отступает, увиливает от ответа, отделывается — в лучшем случае — высокопарной эротосо-фией, значительно чаще снисходительной иронией, а нередко и просто загадочно замолкает" (с. V). Незадолго до своей смерти сам Ж. Батай заявил: "Я охотно сказал бы, что горжусь более всего тем, что смешал карты... то есть тем, что соединил неумолкаемый, самый шокирующий, самый скандальный смех с наисокровеннейшим религиозным духом" (цит. по: с. И).
В книге имеется "Летопись одного умирания: вехи творческой судьбы Жоржа Батая". (Заголовок отражает основную установку философа: люди живут в "в ожидании, в тревоге перед смертью" (с. 274). В 17 лет и позже в армии во время первой мировой войны он обратился к религии, мечтал стать монахом или священником. После войны он утерял веру, поступил в Архивный институт Парижа, защитил диссертацию о средневековой повести в стихах "Орден рыцарства". Работал библиотекарем в Национальной библиотеке. Затем было знакомство с А. Бергсоном, Л. Шестовым, чтение Пруста и Ницше, увлечение в середине 20-х годов сюрреализмом; общение с основателем сюрреализма А. Бретоном, однако, привело к взаимному отталкиванию: "Один воспарял как Икар, другой (Батай) рылся точно "старый крот" в гно-
ище — том самом, с которого возносились вопли Иова к самому небу" (с. 317).
В конце 20-х годов Батай порвал с, сюрреализмом и в журнале "Документы", редактором которого он был с 1929 по 1933 гг., выступал против идеалистических тенденций сюрреализма, публикуя статьи фрейдо-марксистского толка; он участвовал в кружке "коммунистов-демократов" во главе с Б. Сувариным| в журнале которого опубликовал программные теоретические работы "Проблемы государства", "Психологическая структура фашизма". В 1934 г. он задумал написать книгу "Фашизм во Франции", причем был почти уверен в победе фашизма; одновременно он писал порнографический роман "Синь неба" (опубликован в 1957 г.). Он пытался вырвать образ Ницше из сферы фашистской пропаганды, несколько лет был участником семинаров А. Кожева, посвященных философии Гегеля.
Война представляется Батаю "спуском рода человеческого в ад". Он отходит от политики. Личные утраты и ужасы войны все больше обращают его мысль к проблеме смерти. В журнале "Ацефал", который он редактирует, "появляется один из самых известных текстов Батая "Практика радости перед лицом смерти" : Достигаю сокровенности миров (Я снедаем смертью), Я снедаем пылом / Поглощенный пространством темноты / Я уничтожаюсь в радости перед лицом смерти" (цит. по: с. 339).
В 1940-1943 гг. Батай работал над книгой "Внутренний опыт", вторая часть которого "Мучение" и побудила его к созданию порнографического романа "Мадам Эдварда" (вышел под псевдонимом).
В данной антологии опубликованы отрывки из "Внутреннего опыта", относящиеся к упомянутой выше ее части (предтеча "Мучения" и постскриптум к "Мучению"). Речь идет здесь о "самозванстве смерти" , которая порождается случайностью пребывания человека в мире: "Взглянув на мое прибытие в мир, связанное... с соединением мужчины и женщины, я живу: единственно случай решил возможность моего Я — в конечном счете безумная недостоверность одинокого бытия; без которого для меня ничего бы не было. Малейший сбой в цепи событий... и вместо меня, жаждущего быть собой, было бы... лишь ничто, как если бы я был мертв" (с. 225). Батай утверждает полное безразличие по отношению к эмпирическому познанию места в мире и подобия с другими такого Я, которое характеризуется фундаментальной недостоверностью и остается абсолютно посторонним в этом мире. Определяя Я как ценность, он в то же время не может отождествить личность с глубинной сущностью. Это Я философ может уловить только "в слезах, поиске, в вожделении, но это случится лишь тогда, когда смерть приблизит то, в чем я безошибочно узнаю, о чем идет речь" (с. 227)
з*
В определенном смысле смерть банальна. Но в другом, более глубоком, она недоступна. Животному неведома смерть. Она отбрасывает человека в животность, но идеальный человек, воплощающий разум, чужд смерти. И только в Боге она предстает и как "животность одновременно грязная (зловонная), и как святость" (с. 228). В конечном счете личность человека предстает как "я-которое-умирает", в ней соединяется и свет безнадежности, и горячечно-пламенная надежда. Из этого возникает потребность человека в тоске: "Мы живем в трагическом мире, в искусственной атмосфере, законченной формой которой является трагедия. Для животного нет трагедии, оно не попадается в ловушку Я" (с. 230). Именно в таком мире рождается экстаз, причем любой его объект создан искусством. Все "мистическое познание" основано на вере в знание экстаза как откровения, тогда как его следовало бы рассматривать как аналогию интуициям искусства. Объект экстаза — это страсть, хаос света и тьмы — катастрофа, в которой аннулируется или останавливается время; Батай видит в нем экс-тазирующий пыл "я-которого-умирает", сопрягая тем самым процесс умирания с максимальным напряжением всех физических и духовных свойств человека, как они проявляются в экстатических состояниях.
В Постскриптуме речь идет о непостижимости Бога для человека, хотя Батаю и кажется, что Бог "внушает ненависть к самому себе... Если бы только на миг Бог изменил этой ненависти, мир стал бы логичным, умопостигаемым, глупцы объяснили бы его" (с. 233). Но вся беда в том, что человек лишен возможности говорить с Богом, ибо в человеческой мысли он начинает соответствовать самому человеку (с. 233). Богу ведомо лишь его собственное ничто, его собственное "ужасное отсутствие". Батай восстает против Бога, называя его "пугалом в слезая, умершим Богом". Но в то же время ни существование Бога, ни существование мира не перестают быть для него непостижимыми. Хотя Декарт был бы согласен с этим, поскольку утверждал: "Я знаю лишь одно, что человек никогда ничего не узнает", — он тем не менее пытался доказать дискурсивно, т. е. с помощью рациональных аргументов, бытие Бога. Между тем "Бог есть движение духа в нас, состоящее в том, чтобы — перейдя от конечного знания к бесконечному — добраться, как бы раздвигая пределы, к иному модусу знания, недискурсивному" (с. 239).
Гегель попытался привести к известному нечто неизвестное, тождественное чему-то известному, с помощью "кругообразности знания" . Но постулировав абсолютное, кругообразное знание, он показал окончательное незнание: "Феноменология духа" составляет два сущностных движения, замыкающих круг: 1) постепенное утверждение самосознания (самости), 2) движение, в котором эта самость становится всем (становится Богом, абсолютом), завершающее знание. "Но
если на этот манер... я совершаю в самом себе круговое движение Гегеля, а замечу уже не неизвестное, а незнаемое. Это будет незнаемым не из-за недостаточности разума, а в силу его природы" (с. 240). Вот почему Батаю видится на портрете Гегеля в старости изнеможение, ужас быть в средоточии мира — "ужас быть Богом,... возможно, ему стало страшно, что он принял зло, которое система оправдывает; или, возможно, связав свою уверенность в том, что достиг абсолютного знания, с завершением истории — с переходом существования к состоянию пустой монотонности, он узрел в самом глубоком чувстве, что становится мертвым..." (с. 241).
"Слепое пятно" рассудка, которое имеется в нем аналогично строению глаза, не позволяет выйти во все возможные области бытия. Связанный с действием, рассудок приводит ранее неизвестное к известному. Но "вожделение, поэзия, смех непрестанно подталкивают жизнь — в противоположном направлении, ибо идут они от известного к неизвестному". Здесь невозможен покой, пребывает круговое движение, "которое не исчерпывает себя в экстазе, а возобновляется в нем" (с. 242).
Работа "Внутренний опыт" привлекает внимание прежде всего фи-лосов. Г. Марсель (1889-1973) видит в ней предельное выражение радикального нигилизма. В статье 1945 г. "Против спасения", отдавая должное "терзаниям" автора (это, по его мнению, более чем "мучения"), его стремлению "превращать тоску в отраду", Марсель восстает против "новой теологии" Батая, в которой отсутствует всякая надежда, отвергается всякий авторитет, провозглашает незнание в качестве фундаментального принципа духовной жизни. Серьезное возражение вызывает у Марселя слово "неизвестное", с помощью которого Батай "без всякого на то права спекулирует на беспокойном любопытстве, пробуждаемом в нас неизвестным, которое следует познать'' (с. 50). Марсель считает, что Батай своей книгой предложил читателю "настоящую культуру тоски", что она — всего лишь рецидив Гегеля, Кьеркегора и Ницше. "Внимание Марселя к "Внутреннему опыту" объясняется иррелигиозным характером книги: спеша принять вызов и достойно на него ответить, Марсель занимает твердую религиозную позицию, с которой нигилизм Батая выглядит радикальным и бесповоротным", — пишет в комментариях С. Л. Фокин. Он отмечает невосприимчивость Марселя к литературным и философским достоинствам книги.
Несколько иначе отнесся к работе Батая Сартр. В пространной статье, озаглавленной "Новый мистик" (1943), он выразил крутой поворот в своих собственных философских исканиях. Именно в это время начался его переход "от литературы радикального нигилизма, обращения высших ценностей и всяких уловок неподлинного бытия к ли-
тературе положительной, призванной прибавить к разоблачению никчемности жизни самодовольных буржуа, к открытию одиночества человека... созидательную цель и ценности исторической практики" (с. 318).
Сартр называет сочинение Батая мукой, отмечая "задыхавшийся беспорядок", его зависимость, как он считает, от литературных авторитетов, начиная от Паскаля и Ницше и кончая Бретоном и Арагоном. Отмечается антиинтеллектуализм, а в языке презрительный тон. Что касается содержания книги Батая, то Сартр отмечает ту ее особенность, которая связана с утратой автором Бога: "Батай пережил смерть Бога" (с. 20). Гегель пытался заменить эту смерть системой, Кант — новой религией человечества, "некоторые господа — светской моралью", но Батай засвидетельствовал ее крушение. Бог умер, но человек из-за этого не стал атеистом. "Безмолвие трансцендентного, сомкнувшись с неизбывной религиозной потребностью человека, составляет ныне, как и прежде, великое дело мысли. Этой проблемой терзаются Ницше, Хайдеггер, Ясперс. Это внутренняя драма нашего автора" (с. 20).
Сартр оспаривает мысль Батая о недостоверности здешнего бытия человека, рожденного случайно, "из грязи"; здесь присутствует упрошенный сайентизм. Декарт, к примеру, может констатировать свою случайность, иррациональность здешнего бытия, но не свою "недостоверность". Сартр прослеживает колебание мысли Батая между сай-ентизмом и экзистенциализмом Ясперса и особенно Хайдеггера, у которого он заимствует термины, приспособив к своим нуждам. Но его путь отмечен тупиковым пессимизмом: он закрывает путь к собственному спасению и к спасению человека вообще, призывая "потеряться" в этой жизни, когда человек "теряет себя, раздирает, как тряпку, своей волей идет на смерть с упоительной песнью — без надежды, без Бога — силы вина, криков толпы, сладострастия доводят его до самого края.. .он убивает себя ни за что" (с. 35). В результате, человек — агония того, что есть. Но это — постулат страдания, завешанный еще Шопенгауэром. Батай — стыдливый христианин, который бьется головой об стену, стеная о пустых небесах и утрате почвы.
Несмотря на свой нигилизм, Батай ищет Бога, причем Бога интимного; его размышления об этом, особенно понятие экстаза (как выхода к трансценденции), отмечены глубоким мистицизмом. Попытка уйти от жизненного проекта, о котором писал Ясперс, невозможна, ибо "христианский мистицизм — это проект, либо дело идет о вечной жизни" (с. 44). Сартр скрупулезно прослеживает влияние Ницше и немецких эксистенциалистов в мысли Батая, но в то же время он отказывает ему в принадлежности к этому философскому течению, так как он настолько непоследователен, что его опыт бесполезен.
А. Камю, напротив, отождествляя мысль Батая с экзистенциализмом, критике которого был посвящен его "Миф о Сизифе", как раз усмотрел подлинность в его опыте: "Он касается сокровенной истины, однако в нем проступают знаки любви к тоске, которые я не могу принять", — писал А. Камю (с. 340).
В последующие годы Ж. Батай продолжает искания "внутреннего опыта": выходят богоборческие и богоискательские сочинения, в которых тема смерти преобладает; таковы "Диспут о грехе", сборник поэм "Архангелическое" ("Ничто есть не что иное, Как я / Мир есть не что иное, как могила моя / Солнце есть не что иное, как смерть) (с. 340). С 1946 г. он становится издателем литературно-философского журнала "Критика".
В теоретическом плане Батай много внимания уделяет проблеме исторической практики человека, в том числе анализу сущности его трудовой деятельности и его социальной ответственности. В 1949 г. выходит его книга "Проклятая доля. Потребление. Эссе по политэкономии" , которую он считает главным трудом своей жизни (он работал над ней около 18 лет): "Человеческое жертвоприношение, строительство храма или дарение драгоценностей не менее значительны, чем торговля хлебом" (с. 342).
В 1955 г. появляется одна из главных гегелеведческих работ Батая, ставшая впоследствии объектом полемики, "Гегель, смерть и жертвоприношение" (опубликована в данной антологии). Интерес к Гегелю, как и к Ницше ("Я один выдаю себя не за толкователя Ницше, а как будто я — это он") (с. 340), проходит через всю жизнь Батая благодаря участию в семинарах по Гегелю А. Кожева. Данная статья Батая о Гегеле непосредственно толкует мысль Кожева о гегелевских лекциях 1805-1806 гг., где о человеке говорится, что он "есть ночь, пустое ничто, которое содержит все в своей неделимой простоте... В фантасмагорических представлениях царит ночь: то тут, то там внезапно появляется окровавленная голова или другое видение бессонной ночи; и так же внезапно они исчезают... Ночь мира предстает перед нами" (цит. по: с. 247). По Кожеву, это — центральная и конечная идея гегелевской философии, основание и источник объективной реальности и эмпирического существования человека. Именно Кожев назвал гегелевскую мысль философией смерти.
В этом состоит негативность человека по Гегелю, а его философия смерти предстает как атеизм. В мысли о смерти человек преодолевает свою телесность; рассматривая смерть как негативность, абсолютное отрицание, он смотрит ей прямо в лицо и пытается ее преодолеть с помощью жертвоприношения — ритуал, получивший повсюду тождественные формы. Сознание, отражая движение негативности, стремится интенсифицировать ощущение жизни, удалившись
от реальности смерти в художественную деятельность — в культ, в зрелище. Здесь смерть ассоциируется с удовольствием, поскольку она не дана непосредственно, но смертная печаль всегда присутствует на заднем плане сознания. Батай в этой связи пишет о радостной тоске и тоскливой радости. В том же ключе должна быть представлена задуманная им, но ненаписанная книга "Умереть со смеху, усмеяться до смерти".
Последняя работа Батая "Слезы Эроса" (1961) представлена в данной книге в наиболее существенных фрагментах. Здесь мысль Батая достигает особой четкости. Вся цивилизация, пишет он, стремится разумно обеспечить средства для существования, но при этом расчет вступает в неизбежный конфликт между Этим стремлением и жгучей страстью, вожделением, без которого нельзя представить себе жизнь: поэтому поиск богатства — средство, труд — средство, отклик на эротическое вожделение и есть цель. Эротизм понимается Батаем предельно широко. "Никто не думает смешивать эротические действия, следствием которых может стать рождение ребенка, и этот здоровый труд... расчетливый поиск зачатия, по нудности своей напоминающий работу пилы, рискует свестись к жалкой механике" (с. 272). Но эротический экстаз, оргазм, "властно, наподобие смерти, лишает человека разума. Это состояние Батай считает "предвкушением конечной смерти". Насильственная судорожная радость и есть "сердце смерти". Отсюда "двойственность безумного смеха и рыданий" (с. 273).
Первая часть посвящена рождению эроса. Батай отмечает, что лишь в человеческой жизни имеется эротизм, который отличает жизнедеятельность человека от воспроизводящей деятельности животных. Христианство называет его "дьяврльским" ■ Но эротизм значительно старше христианства. Доисторические рисунки на стенах пещер, которым около 30 тыс. лет, изображают людей в состоянии эротического возбуждения, но то, что известно о них, позволяет утверждать, что эти люди в отличие от животных знали о смерти: только человек хоронит своих мертвых. Так возникло тревожащее людей чувство: узнав, что они умрут, они стали жить в тревоге перед смертью. Эротизм человека отличается необычной сдержанностью; смущение и тревога сексуального акта аналогичны тревожному ожиданию смерти: смерть соединяется со слезами, сексуальное желание порой — со смехом.
Батай подчеркивает, что нелегко увидеть единство между смертью (или знанием о смерти) и эротизмом. Но очевидно, что бездна сладострастия (даже не ради воспроизведения жизни) противится смерти и разложению. Животным неведом эротизм, потому что им неведомо чувство смерти. Батай разбирает наскальное изображение в глубине пещеры Ласко, на котором рядом с умирающим бизоном (его внутрен-
ности вываливаются из распоротого чрева) показан низвергнутый человек в маске птицы с грозно напряженным фаллосом.
Известно, что труд выделил человека из животного мира. Люди, достигнув в труде сознания преследуемой цели, отделились от чисто инстинктивного удовлетворения своего влечения, ибо они могли определить его смысл. Соединившись с эротизмом, труд стал игрой, и в игре родилось искусство.
Эротическая аллюзия возбуждает иронию, пишет Батай. "Знаю даже, заговорив о слезах Эроса, я могу вызвать смех... Но от этого Эрос не менее трагичен... Эрой прежде всего трагический бог... В основе эротизма лежит сексуальная деятельность человека. Однако она попадает под запрет. Непостижимо! Запрещено заниматься.любо-вью! Однако... запрет освещает любовь религиозным светом" (с. 294). Возникает своего рода святость как бремя, как искупление в жертвоприношении. "Вся наша жизнь обременена смертью..." (с. 295).
Батай рассматривает религиозный смысл эротизма, обращаясь к характеристике дионистического мира, где Дионис — бог трансгрессии, т. е. преодоления непреодолимого предела, когда осуществляется то, что запрещено, и эпохи христианства ("от христианского проклятия к болезненной экзальтации, или от христианства к сатанизму"), а также эротизма в живописи. В средние века — "ночи религиозного мира, набожно проклинавшего творение плоти", — эротизм и садизм были неразрывны (в творениях Дюрера, Кранаха, Бальдунга Грина). Только в XVIII в. появился уверенный в себе, распутный эротизм европейского "либертинажа".
Батай умер в 1961 г. В память о нем и позже появились и появляются посвященные ему статьи; некоторые из них включены в данный сборник. Морис Бланшо (род. в 1907 г.) в статье "Опыт-предел" обращается к рассмотрению главным образом "Внутреннего чувства". Этот повторный (через 20 лет после выхода книги) отклик — дань памяти ушедшему другу: Батай оказал известное влияние на литературную судьбу М. Бланшо. Это — авторефлексия в связи с поставленными Батаем проблемами. Бланшо подчеркивает "его мощь вопроша-ния", "страсть негативной мысли", не имеющую ничего общего со скептицизмом или с картезианским сомнением, стремление к абсолюту, в котором человек не должен стать бессильным; напротив, "человек есть все", особенно в перспективе социального развития, порвавшего со всеми формами порабощения. Но в то же время Батай обнажил "наше маленькое Я, слабое, ущербное, несчастное, — Я, которое почти ничего не знает, Я, замкнувшееся в упорстве своего "Эго": для этого Я и быть ничего не может, кроме собственного конца... Этот собственный конец принуждает его отвергнуть разумный исход и бросает в объятия абсурдного существования, или в надежде на другую жизнь
4 Зак. 3652
Я признает себя в Боге... все мы... живем поя знаком завершившейся истории на берегу текущей мимо реки, умирая и возрождаясь... в своем блаженстве и неведении уподобившись Богу" (с. 68).
П. Клоссовски (1905), испробовавший множество духовных начинаний (от психоанализа и христианского персонализма Э. Мунье, леворадикальных движений до готовности принять постриг в одном из доминиканских монастырей) "вернулся к Батаю" и вступил в литературу. Ему принадлежат философско-психоаналитические опыты истолкования творчества маркиза де Сада ("Сад, мой ближний", 1947), ставшие классическими. Вслед за Батаем он пытается лишить философию привычной твердости, устранив основополагающий принцип мысли — тождественность мыслителя самому себе. "Клоссовски не просто ликвидирует принцип идентичности мысли и мыслителя, со времен Декарта утверждавший человека в божественном праве изрекать вечные истины; он запутывает их зеркалами симулякров (отражений), в которых личность (идентичность) теряется в несчастных своих отражениях, теряется перед отражением своей поле идентичности, отражающей чарующий политеизм человека — не столько многобожие, сколько мно-гочеловечие: многие неуловимые, мимолетные лики и отблески того единого, что может быть (если не быть, то притвориться) многим (а имен у него — легион) (с. 322). Такова и статья П. Клоссовски "Си-мулякры Жоржа Батая" (1963). Отмечая смешение Батаем терминов "понятие и запретное", "понятие и грех," "понятие и идентичность", введение им понятия открытости существования, в которой добро и зло становятся неразличимыми, Клоссовски утверждает, что положение об открытости существования может мыслиться как симулякр понятия. Не случайно М. Фуко, Ж. Делу, Ж.-Ф. Лиотар обращают на мысли Клоссовски самое пристальное внимание.
Ролан Барт (1915-1980) в статье "Метафора глаза" (1963) обращается к работе Батая "Истории глаза" как к поэтическому жанру. Известно, пишет Фокин, что Р. Барт был одним из первых, кто отошел от классического структурализма, введя "различие между традиционной литературой, рассказывающей историю, и письмом, которое ищет тишины, безмолвия, нулевой степени языка" (с. 322). Это коренным образом меняет отношение искусства к действительности: художественная практика письма, отвергая функцию отражения реальности, обращается чистой работой воображения. Поэтому Р. Барт относит роман Батая к поэтическому жанру. "История глаза" оказывается развернутой метафорой, в которой ни один из эпизодов повествования не связан с действительностью: здесь мы имеем дело с обозначением без означаемого. Это — чистое письмо. Вопреки очевидным свидетельствам неразрывных связей Батая с текущей историей, политикой, искусством Р. Барт в следующих работах о нем упорно продолжает отторгать его
произведения от реальности. Настойчивость, с которой Барт переводит Батая "из разряда творцов в разряд скрипторов, стремится представить его как неуемного писца, неустанно производящего тексты" (с. 323), выдает сокровенный трепет критика: он словно боится живого Батая, ибо постоянное противоборство последнего оборачивалось страстным поиском реальной (нетекстуальной, внеязыковой) человеческой всеобщности.
В антологию включена также глава "Дискурс любви" из книги Юлии Кристевой "Истории любви", посвященная творчеству Ж. Батая. "По мысли Кристевой, — пишет Фокин, — новейшая западная литература в опытах таких писателей, как Арто, Джойс, Селин, Ба-тай, представляет собой попытку преодоления христианской идеологии, попытку выйти за пределы монологизма через умножение поэтических приемов символизации" (с. 324). Монологизм при этом — логическая почва истории и морали Запада, базируется на символическом характере иудео-христианской традиции, духовно объединяющейся на фигуре Отца, на едином, на истине, которая есть закон. Когда же единое двоится, множась, когда возникает Мать, как вытесненная Отцом фигура, истина перестает быть законом, становится красотой, "литературой" . На основе психоанализа мировой литературы Кристева реконструирует внутреннюю организацию поэтических текстов о любви ("Дискурс любви"), в том числе и у Батая.
Рассматривая роман Батая "Моя мать", Кристева обращает внимание на то, что в непристойном повествовании о матери кодируется та пульсация смерти, о которой Фрейд говорил, что она предшествует объекту любви. "Непристойное повествование вводит Танатос между строк... Мать движима не столько инстинктом Эроса, сколько силой Танатоса. Женщины Пикассо, Де Коннинга, как и героиня романа Батая, оказываются ставкой в этом безумном пари: "Ничего не упустить из лика матери-смерти..." (с. 108). Перверсивность, изображаемая в романе, оказывается "первейшей защитной территорией, которую субъект занимает, противопоставляя ее Смерти, когда она кажется ему укорененной в почве самой жизни: в матери... авантюристы психозов, те, кого называют писателями, доходят до самого предела, до самого края ночи, куда наша любовь не отважится пуститься. Нас просто охватывает смятение — бессознательное обязывает — перед этой силой стиля... Стиль — свидетель потери смысла, хранитель смерти" (с. 109).
М. Фуко (1926-1984) представлен статьей "О трансгрессии", впервые опубликованной в журнале "Критика" в 1963 г. Он неоднократно писал о творчестве Батая и видел в нем представителя той безумной литературы, которая предоставляет слово Другому разуму, утвердившему свое полное господство со времен Декарта и исключившего тему
неразумности (а также и смерти) из его сферы. Батай — мыслитель предела и перехода за его границы ("трансгрессии"), он извлекает на свет отношение конечности к бытию, "этот момент предела, который антропологическая мысль со времен Канта обозначала лишь издали, извне — на языке диалектики" (с. 129). В XX в. открытость сексуальности, "неба безграничной ирреальности, куда сразу же поместил ее маркиз де Сад, снятие систематических форм запрета, которыми она была охвачена, наконец, трансгрессия, избравшая ее во всех культурах своим объектом и инструментом", — все это указывает на невозможность говорить об этом фундаментальном для нас опыте на языке диалектики. Новое понимание сексуальности связано со смертью Бога и с онтологической пустотой, возникшей после этого. Новым для XX в. является также поиск предела, и стремление переступить через него (трансгрессия) вместо того, чтобы искать целостность и всеполноту. К тому же сексуальность может играть решающую роль в нашей культуре лишь тогда, когда она говорит, и лишь постольку, поскольку она говорит. В результате сексуальность поглощается языком, денатура-лизируется им, ставится им на место той пустоты, которая возникла со смертью Бога. Произошел сдвиг к "философии говорящего бытия". Философия долго была вторичной по отношению к знанию и труду, теперь она вторична по отношению к языку. Это означает, что она "проделывает опыт над самой собой и своими пределами — в языке и в этой трансгрессии языка, которая ведет ее, как она вела Батая, к обмороку говорящего субъекта" (с. 130).
Ранний Ж. Деррида (р. в 1930 г.) представлен этюдом о Ба-тае и Гегеле "Невоздержанное гегельянство" (1967), в котором он воодушевлялся знаменитым хайдеггеровским изречением: "Бы-тие/говорит/везде/всегда/через/всякий/язык". Деррида в своей философской задаче (в ряде моментов близкой Батаю) ищет "мистического акта сообщения, соприкосновения с тайной Иного:... метафора как метафизика, в которой бытие должно сокрыться, если хочешь, чтобы появилось иное..." (с. 327). Работа Ж. Дерриды о Батае, отмечает Л. Фокин, оказывается одновременно своего рода самокритикой структурализма, поскольку в ней указывается на необходимость размыкания структуры при толковании писательского опыта Батая.
Дени Холье — культуролог, проф. Иельского университета, с конца 60-х годов работает над подготовкой полного собрания сочинений Батая (в издательстве "Галлимар"); автор книги "Взятие площади Согласия: эссе о Жорже Батае", первого серьезного университетского исследования его творчества. Эссе "Кровавые воскресенья", включенные в данную книгу, является предисловием к американскому изданию книги Холье "Взятие площади Согласия" (1990).
Батай — писатель, очевидно, предструктуралистский, пишет Хо-
лье. Однако его сплошь и рядом присоединяют к постструктурализму. Это сближение объяснимо, если вспомнить, с какой настойчивостью в 60-е годы соединяли структуралистское движение с архитектурой. В частности, майский бунт студентов (1968) толковался порой как протест против причастности институциализированной архитектуры к структуралистскому истеблишменту. "Львиная доля того, что вызвало к жизни постструктурализм — и его синоним "деконструкцию", — считает Д. Холье, — также приходится на его соединение" (с. 177). Холье согласен считать Батая пред постструктуралистом. Название книги Холье "Взятие площади Согласия" отсылает к парижской площади, имя которой "История" и местоположение имеют для художественного мышления Батая особое значение. Здесь 21 Января 1792 г. был обезглавлен король и здесь же проводятся зимние карнавалы. Батая это весьма интересовало, и он даже думал написать книгу о карнавальных истоках демократии. Йля Батая карнавал — тот миг, когда человек переживает утрату и потерю. Это не время исполнен-ности, напротив, это чувство пустоты времени. "Не время обретенной невинности, а время бездонной виновности... Опыт инаковости не проходит под знаком только утех и забав. Нет карнавала без утраты. Не бывает луна-парков без незримых боен" (с. 192).
И. С. Андреева
96.01.005. НАУМАНН-БАЙЕР В. СБЛИЖЕНИЕ С ДЕРРИДОЙ, ИЛИ КТО ПОЗДНО ПРИХОДИТ, ТОМУ СТОИТ ЗАНЯТЬСЯ ЧТЕНИЕМ. NAUMANN-BEYER W. Annährung an Derrida oder Wer spät kommt, den belohnt das Lesen // Dt. Ztschr. für Philosophie.-- В., 1994 .— Jg. 42, № 1 .— S. 15-33.
Вальтраут Науманн-Байер (Общество новых научных исследований, Берлин) указывает на особый взгляд тех ученых, кто до падения Стены жил в Лейпциге, Веймаре или Дрездене. Лишенные доступа к текущей мировой литературе, они окунулись в огромное море первичной и вторичной литературы, которую должны были осваивать задним числом и в то же время одновременно прочитывая написанные в разное время работы разных авторов.
Таким новичкам прежде всего бросаются в глаза лозунг "Франкфурт против Франции" и конфронтация "модерна" и "постмодерна" Их • удивляет издевательский смех "старых левых", последователей Франкфуртской школы, над сторонниками Лакана и Дерриды. Их сбивают с толку курьезные, похожие на петушиные бои взаимные обвинения наследников "хабермасианцев" и "дерридистов" Им нредста вляется, что "Негативная диалектика" Т. Адорно и "Слово и вещи" М. Фуко, появившиеся одновременно в 1966 г., несли в себе общий им-
