CC BY
19
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
2017.04.026. ВЕСТЕРМАН Р. ИРРАЦИОНАЛЬНЫЙ АКТ: СЛЕДЫ КЬЕРКЕГОРА В РЕВОЛЮЦИОННОМ СУБЪЕКТЕ ЛУКАЧА. WESTERMAN R. The irrational act: Traces of Kierkegaard in Lucasc's revolutionary subject // Studies in East European thought. - Dordrecht, 2015. - Vol. 67, N 3. - P. 229-247.
Ключевые слова: Кьеркегор; Лукач; Гегель; Маркс; диалектика; капитализм; революция; субъект; сознание; классовое сознание; свобода; революционное действие.
Венгерский философ Георг Лукач известен прежде всего своей актуализацией гегелевской мысли в марксистской философии. Но Р. Вестерман в своей статье доказывает, что его концепция субъективности пролетариата столь же много позаимствовала у датского мыслителя С. Кьеркегора. Несмотря на огромные различия во взглядах этих двух мыслителей, их толкования субъективности имеют значительные структурные сходства.
Сначала автор отмечает, что книга Лукача «История и классовое сознание» была революционной во всех отношениях. В ней Лукач предпринял теоретическое исследование практического вопроса о классовом революционном сознании и на его основе попытался объяснить, почему пролетарская революция оказалась успешной в России и потерпела крах в Германии и Венгрии. По его мнению, ответ на этот вопрос нужно искать не только в объективных обстоятельствах, но также проследить в несостоятельности классового сознания немецкого и венгерского пролетариата. Вера Розы Люксембург в спонтанность классового сознания показала себя наивной и непрактичной в силу ее детерминизма, в то время как Карл Каутский и социал-демократическая партия Германии, казалось, уже полностью отказались от марксизма. Ленинская уверенность в необходимости небольшой профессиональной партии
для проведения революции и формирования классового сознания была подтверждена, как казалось, вердиктом самой истории.
Теория революции Лукача сама была революционной по своему методу. Своим изучением Гегеля и подчеркиванием его важности для понимания общества в духе Маркса Лукач открыл новые перспективы для марксистской теории, ранее остававшиеся неизвестными вульгарным материалистам из Второго интернационала. Его утонченный диалектический метод анализирует структуры сознания, чтобы добраться до объективной реальности, которая эти структуры производит, и объяснить благодаря этому расхождения между партией и пролетариатом.
Лукач доказывает, что капитализм представляет собой апогей овеществления, благодаря которому рационализированные структуры капиталистической экономики видятся как вечная объективная реальность. Овеществление сопровождается отчуждением индивидуального субъективного сознания от его объективного существования. Индивид объективирует себя в своей работе, но капитализм отчуждает ее плоды от субъекта и противопоставляет их ему. В своем внимании к связям между субъектом и объектом и сведении самосознания к социальному базису Лукач, несомненно, гегельянец. Его марксизм и материализм состояли в убеждении, что отчуждение следует преодолеть на практике, в реальности, путем общественной трансформации. Но чтобы сделать это возможным, Лукач ищет такую концепцию субъективности, которой недостаточно лишь философии Гегеля. Ведь последний, по мнению самого Лукача, признавал свободу только как способность осознать законы, которые управляют людьми, и которой, по мнению Спинозы, обладал бы брошенный камень, будь у него сознание. Гегелевская система не предусматривала возможности действовать, чтобы менять ход будущего. Сова Минервы у Гегеля вылетает лишь в сумерках, когда уже все закончилось, и не может предсказать, что должно произойти. Но такой философии недостаточно для теории революции. Нужно было найти способ объяснить, как свобода может менять будущее, указать возможность исторического действия. Гегель же описывал, как история происходила, но не то, как мы можем ее творить.
Вестерман считает, что свое объяснение того, как пролетариат может быть первым и единственным субъектом истории, Лукач
позаимствовал у датского мыслителя Серена Кьеркегора. Проблема возможности субъективного действия занимала Лукача все 1920-е годы и, как предполагает автор, Лукач обратился к богословство-вавшему Кьеркегору, чтобы найти у него базовую структуру для такого объяснения. Причем интерес к Кьеркегору имел у Лукача долгую историю. Еще в 1911 г. в своей книге «Душа и формы» он писал о неудавшейся (abortive) любви Кьеркегора к Регине Ольсен. А на страницах своих заметок к задуманной им работе о Достоевском перед Первой мировой войной только сам романист чаще появляется на них, чем Кьеркегор. Кроме того, Лукач в этих заметках много ссылается на такие работы Анти-Климакуса (один из псевдонимов Кьеркегора), как «Болезнь к смерти», «Философские фрагменты», «Страх и трепет», и другие его работы.
Конечно, сначала кажется удивительным и невероятным, что Лукач, который восстановил гегелевскую диалектику в марксизме, брал в качестве образца мыслителя, которого позже он будет считать иррационалистом и реакционером. К тому же философия Кьеркегора формировалась в жесткой оппозиции к гегельянству. Субъектом у Лукача должен был быть революционный класс, пролетариат. Кьеркегор, который критиковал потерю индивидуальности в гегелевской системе, и у которого субъектом была бессмертная душа, пришел бы в ужас от мысли, что субъектом является социальная группа. Однако Гегель и Маркс дали Лукачу историческую теорию, но чтобы шагнуть в область исторической свободы, Лукач обратился к Кьеркегору.
Он заимствует у Кьеркегора понимание субъекта как раздираемого мучениями, вызванными неправильным отношением к себе, что производит в нем пассивность и отчаяние. Для Кьеркегора это состояние преодолевалось только восстановлением отношений с Богом, а для Лукача опосредовалось через общественно-историческую тотальность. За исключением этой разницы, структура индивидуальности оставалась той же самой. Те стадии, которые Лу-кач выделяет на пути пролетариата к субъектности, параллельны стадиям субъективности у Кьеркегора. Для обоих опыт отчуждения или отчаяния диалектически ведут к осознанию неправильного отношения к себе как причине страдания. Во-вторых, для обоих проблема не может быть решена средствами одного лишь осознания ее. Требуется еще и сознательное действие. В-третьих, для обоих
действие определяется как момент действия. Понимание Лукачем взаимодействия между прошлым, настоящим и будущим аналогично кьеркегоровскому. Также оба они предполагают, что только когда субъект обосновывает свою субъективность в абсолютном, дело может завершиться успехом. В сознательном отношении личности к себе, основанном на абсолюте как средстве преодолеть отчаяние, Лукач является кьеркегорианцем в наибольшей степени.
Далее Вестерман более подробно разъясняет каждый из четырех упомянутых пунктов. Сначала он проводит аналогии и параллели между отчаянием у Кьеркегора и овеществлением у Лука-ча. Например, самодовольная буржуазия в марксизме Лукача трактуется как не знающая о своем отчужденном и овеществленном состоянии. Но это схоже с несознаваемым отчаянием у Кьер-кегора. В современном обществе крайне трудно узнать об отчаянии, и поэтому самодовольный буржуазный индивид, бездумно уверенный в правильности общества, в котором он живет, очень далек от отчаяния.
Как часто отмечается, Кьеркегор представляет избавление от отчаяния как диалектическое движение через него. Для Кьеркегора отчаяние не только приводит к осознанию проблемы, но также выявляет нужду в субъективном действии для выхода из состояния отчаяния. Это происходит благодаря принятию своей связи с Абсолютным и чуда Воскресения.
Но также Лукач смотрел на превращение индивидуального времени в товар в форме труда как на основу для возможного дальнейшего ниспровержения пролетариатом капиталистического общества. Как и в случае с диалектикой отчаяния у Кьеркегора, овеществление у Лукача приводит пролетариат через страдание к осознанию проблемы, что потом позволяет приступить к ее разрешению. Также оба они, Лукач и Кьеркегор, критиковали гегелевское понимание логически необходимого перехода от несчастья к прямому разрешению проблемы без того, чтобы он сам осознавался.
Очень важным для них обоих был субъективный момент, момент скачка. Лукач в определенном отношении разделял кьер-кегоровскую интерпретацию философии Гегеля, схожим образом понимая его историческую диалектику как не оставляющую никакого места для подлинной субъективности. И подобно тому как оба были схожи в том, что понимали состояние отчаяния или несчастья
как следствие неправильного отношения личности к себе, и, следовательно, как ведущее к осознанию этого неправильного отношения, так же оба они подчеркивали нужду в свободном субъективном действии, чтобы преодолеть это состояние. Кьеркегор отличается от Ницше и экзистенциалистов XX столетия тем, что отказывается понимать отчаяние как базовый факт человеческого существования. Он стремится указать путь и движение к лучшей жизни. Также и Лукач отказывается принять отчуждение капиталистического общества как не допускающий перемен факт.
Причем сходство Кьеркегора и Лукача становится еще более заметным, когда переходишь к рассмотрению того, как именно они понимали субъективное действие. Во-первых, оба они считали, что отчаяние или отчуждение можно преодолеть лишь при помощи опосредования отношения личности к себе, фундирования этого отношения на абсолютном. У Кьеркегора посредством связи с Богом человек приобретает свободу и силу. По Кьеркегору, Бог - гарант личности и индивидуальности, человеческое отношение себя к себе основано на Боге. Правильное отношение личности к себе по Кьеркегору и, следовательно, истинная индивидуальность, могут быть достигнуты только в связи с Богом.
На первый взгляд, понимание Лукача правильного отношения личности к себе диаметрально противоположно кьеркегоров-скому. Ведь Кьеркегор все сводит к чистой субъективности. Основывая личность в Боге, он полностью отрывает ее от реального мира. Напротив, Лукач настаивает на том, что личность или субъект могут найти свое правильное отношение к себе только в качестве социального существа.
Однако несмотря на это, описание Лукачем отношения личности к себе схоже с кьеркегоровским в двух отношениях. Во-первых, Лукач настаивает на том, что знание общества и общественных процессов как тотальности может иметь важное практическое значение. Объективные общественные формы капитализма продуцируют ситуации, в которых классовое сознание может стать сознательным, но только пролетариат, который один способен видеть общество как связное целое, способен действовать так, чтобы менять реальность. По Лукачу, наши действия более эффективны благодаря знанию законов постоянного воспроизводства социальных форм и структур.
Убежденность Лукача в том, что знание тотальности помогает верно направить действие, резко контрастирует с гегелевским представлением о том, что абсолютное знание не может руководить в действиях по изменению общества, ведь сова Минервы вылетает только в сумерках, когда все социальные трансформации уже произошли. Так что важность темы свободного действия для Лукача маркирует его отчетливое отличие от гегелевского логически-необходимого развертывания исторического процесса.
Лукач и Кьеркегор также оба настаивают на критической важности действия самого по себе. Например, в описании способа, каким партия должна оценивать ситуацию, чтобы приступить к революционному действию, Лукач заимствует концепт момента как средоточия свободы и выбора из «Понятия страха» Кьеркегора (упоминание об этой книге также встречается несколько раз в заметках Лукача о Достоевском). В связи с этим оценка Лукачем причин падения Венгерской советской республики состояла в том, что у этого события была и субъективная составляющая - слабость Венгерской коммунистической партии.
Лукач также заимствует кьеркегоровское понимание момента как необходимой составляющей субъективного элемента, чтобы объяснить важность сознательного пролетарского действия. Для него также отношения между прошлым и будущим сконцентрированы в моменте времени. Правда, для Лукача момент - элемент не вечности, но тотальности. Рассматривая общество с точки зрения тотальности, пролетариат начинает, по Лукачу, понимать, что социальные структуры постоянно воспроизводятся через циркуляцию капитала, а не обладают фиксированным и неизменным существованием. Это позволяет понимать капиталистическое общество как результат прерывающейся серии выборов, а не неизменяемый механизм.
Таким образом, попытки Лукача основывать пролетарскую деятельность на абсолюте очевидно не гегелевские. Они носят в себе заметные следы его раннего интереса к Кьеркегору. Разумеется, это не означает, что Лукач был открытым кьеркегорианцем. Очевидно, как много он заимствовал у Гегеля. В самом деле, ведь и сам Кьеркегор может быть понят, по крайней мере частично, как следствие из гегельянства. На Маркса и Кьеркегора можно даже смотреть как на параллельные реакции на Гегеля.
В заключение Р. Вестерман говорит, что и для Кьеркегора, и для Лукача в их понимании отношения себя к себе как центрального элемента речь шла не просто об эпистемическом знании себя. Это обозначало радикально иную позицию по отношению к существованию личности в мире. Кьеркегор призывал индивида совершить прыжок или скачок к вере, не полагаться в деле нашего спасения лишь на пассивное участие в ритуалах Датской церкви. По Лукачу, мы также должны совершенно иначе относиться к себе. Там, где овеществленное сознание капиталистического общества видит пассивных и беспомощных рабочих, позиция личности, фундированная в тотальности общества, открывает настоящее мгновение как момент, в котором будущее может быть изменено. И Лу-кач, и Кьеркегор видят в личности задачу, нечто, чем она должна стать. Индивид Кьеркегора и пролетариат Лукача возникают как результат их собственного выбора, кем стать. В этом смысле хотя «История и классовое сознание», конечно, снова открывает гегельянство в Марксе, но она делает это явно кьеркегоровским способом (in a decisively Kierkegaardian way).
Ю.В. Пущаев
2017.04.027. КАТАСОНОВ В.Ю. РУССКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ НА РУБЕЖЕ XIX-XX вв. - М.: Родная страна, 2015. - 462 с.
Ключевые слова: социология; русский консерватизм; русская религиозная философия; К.Н. Леонтьев; Л.А. Тихомиров; В.С. Соловьев; С.Н. Булгаков; С. Ф. Шарапов.
Автор поставил своей целью заинтересовать современного читателя русской социологической «классикой», которая сегодня несправедливо задвинута в книжных магазинах на самые дальние полки. Речь идет о русских мыслителях конца XIX - начала XX в., которые, правда, не позиционировали себя как профессиональных социологов, но считали себя философами, писателями и публицистами. Речь идет о таких фигурах, как К.Н. Леонтьев, Л.А. Тихомиров, В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков и С.Ф. Шарапов. Но в любых своих работах они в той или иной мере касались проблем истории, права, экономики, этики, сословных и семейных отношений, отношений государства и Церкви, сельской общины и т.д., что можно
