CC BY
13
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
2017.03.031. РОГОЗЯНСКИЙ А.Б. РУССКАЯ ЦЕРКОВЬ В ПЕРСПЕКТИВЕ ПЕРЕМЕН. - Saarbrücken: LAP LAMBERT Academic Publishing, 2015. - 120 с.
Ключевые слова: православие; социальное православие; Русская православная церковь; церковь и общество; церковное сознание; церковное сообщество; медиакратия; идеология; идеология успеха.
Сборник статей православного публициста, социолога и философа Андрея Брониславовича Рогозянского под названием «Русская церковь в перспективе перемен» посвящен проблеме положения Русской православной церкви в современном обществе и тем социальным процессам, которые влияют на Церковь, церковное и околоцерковное сообщество и сознание, и каковы результаты этого влияния. Обсуждаются такие темы, как реальность / нереальность демократизации РПЦ, эволюция образа социального православия, медиакратия в Церкви, идеология общественного успеха как антитеза традиционному христианскому образу жизни и мысли и т.д. Немаловажный аспект наблюдений и размышлений Рогозянского -это то, как за последнее время изменился облик и самоощущение церковного человека (сознательного прихожанина РПЦ), каким стал его социальный типаж и чем, какими социальными и внутри-церковными процессами это обусловлено.
Одна из главных мыслей сборника та, что само православное церковное сообщество сегодня в России во многом лишено внутренней устойчивости и «упругости», сопротивляемости среде, и сильно зависит от внешних процессов. «Парадокс в том, что процессы в церковной среде сегодня зависят более от внешних условий, нежели от религиозного праксиса. Если государственническая,
антизападническая линия в российской политике сохранится, мотивы иерархии, послушания, исторической преемственности будут преобладать. Напротив, дискутируемый "либеральный поворот" в России инициирует цепь событий, могущих произвести революцию в церковных институциях и мировоззрении. Консервативная и реформаторская волны в церковном управлении и проповеди - проекции борьбы течений в секулярной российской политике» (с. 5).
По мнению автора, для РПЦ остро стоит вопрос о возможности развиваться в логике, отличной от секулярной. Несмотря на полученную в 90-х годах прошлого века свободу вероисповедания, постсоветский период не дал ни ярких религиозных лидеров вроде о. Александра Меня, протопресвитора Шмемана или митрополита Антония Сурожского, ни примеров благочестия и аскезы, сопоставимых с опытом почитаемых старцев 1970-1980-х годов. В этих условиях РПЦ почти обречена оставаться тенью российской политики.
Возможной главной причиной этого является то, что Рого-зянский называет «социальным фундаментализмом». Он называет этим термином разворачивающиеся на глазах двух-трех последних поколений мощные сложные общественные процессы, в результате которых создается новый, рукотворный социальный космос, который заслоняет собой космос природный, естественный. «На данной базе формируется особый тип восприятия, который может быть назван социальным фундаментализмом, в отличие от фундаментализма традиции. За объективную реальность принимается реальность, которая дается, преимущественно, в социальных ощущениях» (с. 33). В результате религия из носительницы высшего откровения низводится до положения одного из «дочерних» общественных феноменов, подвида идеологии и субкультуры. Религиозным сообществам предоставляется определиться с выбором: соглашаться на социализацию либо быть отнесенными к категории маргинальных. Также социальный фундаментализм скрыто проникает в самую ткань религиозной психологии и начинает влиять изнутри. Вследствие этого религиозные сообщества охватывает ощущение собственной малости, заброшенности в «гетто». Требование же модернизации воспринимается как абсолютный и самоочевидный императив, устраняющий дискомфорт от пребывания в «гетто».
Рогозянский в связи с этим прослеживает эволюцию образа православного человека, которую он претерпел за последние десятилетия. Он говорит, что если бы 30 лет назад тогдашние православные встретили сегодняшних православных, то, возможно, они с трудом поняли бы друг друга. Причем речь идет не о внешних признаках, не о манере одеваться и говорить, но об интерпретации таких базовых религиозных категорий, как спасение, благочестие, грех, удовольствие, личная свобода, общественная жизнь. В 1990-е годы средний православный был аполитичен, отстранен от общественной жизни и СМИ, зато увлечен метафизикой, изучением творений святых отцов, много времени отводил для молитвы и посещения церковных служб, общению в среде единоверцев. Мировоззрение его было антипрагматично, антилиберально и антиперсоналично. Жизненная практическая стратегия подразумевала самоограничение, скромный достаток, многодетность, родственную взаимоподдержку, экономию.
Но к «нулевым» годам в церковном круге начинает давать о себе знать поворот в сторону концепции социального успеха. Политическая ситуация стабилизируется, перед людьми открывается обширная перспектива личных возможностей, когда они увлеченно опробуют новые стандарты: от кухни полуфабрикатов до новых стандартов автомобильного качества и способов проведения отдыха. На место апокалиптических ожиданий приходят оптимизм и концепция социального успеха для православных включительно. Новое мироощущение, которое видит социальный универсум в позитивном свете, как лоно, приспособленное к обитанию для индивидуального «я», захватывает и очень многих верующих. Действительно, если считать социальность дружественной, то христианин перестает быть антагонистом по отношению к ней. Рогозянский отмечает, что православные времен «путинской стабилизации» и благоденствия активно много читают прессу, осваивают социальные сети и участвуют в полемике, мотивированы к хорошему заработку, к тому, чтобы выглядеть благополучными по понятиям окружающих. «Прагматизм и персонализм в целом приветствуются. Сознание "человека успеха" остро чувствительно к покушениям на индивидуальную свободу. Самореализация, адекватность, высокий статус, успех, свобода, социализация, современность, эффективность, актуальность, реформы, технологии, акции, пиар, церковно-
государственное сотрудничество, борьба против маргинализма и гетто, противоположение "новое - старое" - таков новый тезаурус» (с. 17-18).
В системе истолкований «нового христианства» верующий призван к активному завоеванию позиций в мире. В интересах Церкви, но в соответствии с правилами мира, - что очевидно является противоречием, если вдуматься. Новое специфическое благочестие состоит в том, «чтобы свободно и раскованно держаться, стильно выглядеть, не быть стесненным в средствах. Не достигающие подобного успеха "маргиналы" компрометируют Церковь и имя Христово. Всё вместе это дает весьма проблемную картину наложения стереотипов мирского благополучия и успеха на церковную жизнь» (с. 49).
Но идеология общественного успеха - это, по убеждению автора, антитеза образу мысли и убеждениям христианства. «Поведенческие, коммуникативные, деловые и прочие модели, принятые современностью, отнюдь не безвредны или нейтральны, как часто пытаются представить. К сожалению, в настоящий момент многие веяния в церковном поле следует признать производными, вторичными по отношению к действующей социальной мифологии» (с. 50). Очевидная опасность в том, что, представляя церковные процессы по аналогии с социальными, Церкви чрезвычайно сложно сохранять память о своем предназначении.
«Социальное православие» ведет себя пластично и даже конформно. Вряд ли подобное положение дел может считаться для религиозного сообщества нормальным и благоприятным. Бросающийся в глаза очередной парадокс состоит в том, что продолжая за богослужением просить у Бога «чистого безмолвного (т.е. без лишней молвы) жития во всяком благочестии и чистоте», в практической жизни православные начинают реализовывать совсем другое понимание. Но данная раздвоенность, считает автор, не может не иметь последствий. Возможно, именно из-за нее современные конфессии одна за другой теряют внутренний огонь и переживают упадок, что закономерно. Никому не нужна и не интересна вера, которая потеряла твердые основания и четкие жизненные ориентиры.
Рогозянский считает, что приоритет религиозного начала становится, таким образом, наиболее острым вопросом, причем ситуация для РПЦ все же далека от той, когда все уже можно счи-
тать потерянным. По мнению автора, общество в России все еще ждет ответа на самые глубокие вопросы именно от Церкви и Бога. Социальный запрос на примеры настоящей христианской жизни все еще велик, о чем, например, говорит сенсационный успех книги «Несвятые святые» епископа Тихона (Шевкунова) или кинофильма «Остров» с П. Мамоновым в главной роли. Рогозянский отмечает, что «социальное Православие», даже когда настроено очень решительно и активно, не имеет такой силы и не приводит к сопоставимому результату.
«Революция личного», которой оказывается охвачена Церковь с начала «нулевых» годов, сказывается и на церковных СМИ, которые на две трети представляют собой неофициальные структуры, результат инициативы частных лиц, мирян. Большое место в них начинает занимать дискурс искренности, выражение прежде всего личной позиции и отстаивание правоты собственных взглядов. «Поскольку медиа - это идеальная площадка для самореализации, то в короткие сроки некоторые церковные СМИ раскрасились палитрой разноречивых, конкурирующих мнений. Соответственно «полемика, борьба, состязательность, критика ускоряют переход к ситуации так называемого информационного общества. От лица СМИ непрерывно генерируется вал "контента", и потребление его становится обычной практикой для растущего числа верующих. Образ нормативного православного - самоуглубленного христианина, проводящего жизнь в молитве и труде и интересующегося, в основном, богословием и аскетикой, сменяются на передового, хорошо осведомленного и мыслящего адекватно тому, что пишется и обсуждается в сетях» (с. 26).
Но поскольку светским принципам плюрализма и свободы слова все же не удается получить полное применение на церковной почве, то, как паллиатив, некоторыми редакциями выдвигается принцип полифонии или «максимально широкого отображении разных позиций». В русле традиционного светского понимания принципов информационной работы тут декларируется, что читатель получит более объемное представление о событии или вопросе от рассмотрения мнений двух и более комментаторов. Но на практике читатель вынужден иметь дело с мозаикой, относительностью позиций и необязательностью общих правил. Ведь истина в христианском понимании связана с благом, она не связана с до-
тошным выяснением внешних деталей и обстоятельств. Объективность нельзя получить, суммировав субъективности.
Условная «полифония» для христианина представляет скорее шаг назад. Церковь в истории уже преодолевала тупик мировоззренческой раздробленности в античную эпоху, когда имел место широкий плюрализм философских позиций и мнений. Однако «отличительной особенностью христианства является радикальное упрощение мировоззрения, критика эмпирического разума, введение более простых, нерефлексивных понятий о выборе, свободе воли, благочестии и нравственности» (с. 28).
Отрицательным последствием прорыва медиакратии в церковное пространство является и выросшее из механизмов массовой секулярной культуры и коммуникации новое младостарчество -медиастарчество. В целом, как констатирует автор, линейное калькирование принципов работы светских медиа в сферу церковной информации означает нанесение огромного ущерба Церкви. Некоторые церковные СМИ окрашиваются в политизированные тона. Границы их совпадают с секулярными общественно-политическими течениями: либеральным, правоконсервативным, имперским, националистическим и т.д. Как резюмирует автор этот блок своих размышлений, «преодоление этой зависимости - непростая задача. Решение лежит в плоскости изменения информационной стратегии и, прежде всего, деполитизации. До тех пор, пока православные дискутируют внешнее, они будут примыкать к более сильным экономико-политическим парадигмам, разделяться и конфликтовать. Вместо этого важно выделить и поставить во главу то постоянное, субстанциональное в Церкви, что не зависит от перемен периодов и общественных формаций» (с. 32).
Автор рассуждает о болезнях духа, которые приносят Церкви Христовой «демоны современности». К таковым относится, например, чрезмерное увлечение прагматикой и «эффективным менеджментом». Рогозянский утверждает, что невозможно быть одновременно хорошим православным и последовательным прагматиком, поскольку последний во главу ставит лишь социальные цели. Членом Церкви такой прагматик будет тогда лишь по остаточному принципу.
Причем, вопреки бытующим предрассудкам, настороженное отношение христианско-церковного мышления к социальной дей-
ствительности вполне сочетается с критицизмом (статья «Критика в Церкви»). Ведь «известный критицизм проявляет себя уже на уровне евангельского синопсиса и апостольских посланий. Это не только обличение иудейских и римских порядков, но и характерный подход к мышлению. Критика - одна из важнейших составляющих диалектического метода у святых отцов» (с. 65).
Вместе с тем, конечно, употребление критического метода в церковном обиходе серьезно ограничено. Основу учения Церкви составляют догматы. Символ веры содержит строгие формулировки без тени неоднозначности. В своем земном бытии Церковь руководствуется канонами и иерархической субординацией. Богослужебная практика директивна и унифицирована, а монашество характеризуется послушанием и строгой дисциплиной.
Речь должна идти поэтому о своеобразии церковного критицизма по сравнению с традиционным философским. Преодолевая тупики традиционного критического метода (вопреки просвещенческим ожиданиям, истина в спорах не рождается, а тонет) и сохраняя при этом обличение и показ чужих недостатков в нравственной проповеди, Церковь во главу угла все же ставит направление самокритики. «Восточное христианство оставляет в стороне внешнее бытоулучшительство - иллюзию справедливости и организационного порядка - и выдвигает иную аксиологию. Одна из главных ценностей, средоточие учения Христа: сознание своей греховности, несовершенства, рефлексия и напряженная работа над собой в желании стать лучше. Совсем не риторически христианину рекомендуется относить всякую критику на свой счет... Осознание каждым универсальной неправоты перед Богом становится спасительным средством. Оно выводит Церковь из дурной бесконечности споров к простоте исповедания. Из-за этого Православие называют искусством особого рода - состоящим в виртуозном усмотрении христианином своей греховности» (с. 67-68).
Однако в настоящий момент в философии, идеологии и социальной действительности критика вновь нарастает, на фоне разочарования уже в идеалах разума и справедливости. Это «критика критики» - той, которая имела место в просвещенческом ratio. Однако она свидетельствует больше о потере ориентиров и неустойчивости, росте отчуждения, чем о новой уверенности человечества.
В таком виде, как считает автор, критицизм начинает распространяться и на Церковь. Это новое для Русской православной церкви явление, когда обсуждение «церковных проблем» становится едва ли не единственным значимым интересом и содержанием деятельности. Дом все еще на самом деле устойчив и устроен, но его словно специально начинают раздирать и ломать. Тут работает аналогия с семьей. Здесь «войти в фазу критики» означает вступить в полосу распадения и деконструкции семейного образа. Любовь и ответственность уступают место критической ревизии проблемных сторон. Причем под критикой наверняка есть свои «объективные» основания. Недостатки присутствуют всегда, на всех стадиях отношений. Тем не менее любовь, покрывая недостатки, сохраняет целостным образ и позволяет семье быть счастливой. Ведь один и тот же коллектив может признаваться как благополучным, так и состоящим из сплошных проблем. Ничто не поможет семье или рабочему коллективу тогда, когда основным в них становится критика.
В прежние эпохи, посреди мира страданий, человек прибегал к Церкви как к первой потребности, и принимал такой, какая она есть. Он делал это без особых условий, с детским доверием, находя убежище от страданий и приобретая твердую почву и школу духовной жизни. Но «господствующее умонастроение нашего времени руководится идеей собственного благополучия и критической трактовкой окружающих условий. Удовлетворенное собой "частное лицо" критически осматривает церковный ландшафт, ища "своего места в Церкви" - соответствия представлениям и замыслам. Открывается обширная рефлексия того, чт.е. и чем должна быть церковность с позиции современного человека - человека успеха, уверенного в своей способности видеть недостатки и обсуждать проблемы соответственно своему пониманию. Исповедание веры, этика, устройство Церкви мыслятся в духе максималистских и политизированных концепций» (с. 70). О Церкви судят и Церковь анализируют в соответствии с общественными представлениями о благополучии и стандартах.
Автор утверждает, что настоящее решение лежит в плоскости не критических дискуссий, но исповедания веры. Разбор «церковных проблем» как преимущественное занятие вместо попечения о более твердом исповедании веры является лишь искушением.
К тому же, как считает Рогозянский, «многие сомнения и страхи надуманы и внушены со стороны. Критический образ Церкви складывается из общественных скептических оценок. Хотя качественный социологический срез даст картину плачевного состояния "большого социума" при интеллектуальном, культурном и демографическом преимуществах православной конфессиональной страты. Жизнь Церкви по-прежнему сохраняет заряд самоотверженности, дисциплинированности, согласия, отличающий ее от стандартов, принятых в административной, бизнес- или политической сферах» (с. 72).
Ю.В. Пущаев
2017.03.032. ЧАТУРВЕДИ В. ФИЛОСОФСКИЕ ИМПЛИКАЦИИ РЕЛИГИОЗНОГО ПЛЮРАЛИЗМА.
CHATURVEDI V. Philosophical implications of religious pluralism // Journal of Indian council of philosophical research. - New Delhi, 2016. -Vol. 33, N 1. - P. 43-59.
Ключевые слова: религиозный плюрализм; эксклюзивизм; истина; релятивизм; терпимость; межрелигиозный диалог; религиозный опыт; интерпретация; аналитическая философия; С. Виве-кананда; С. Радхакришнан; М. Ганди; Дж. Хик; У. Т. Стэйс.
Религиоведы выделяют три основных подхода к осмыслению соотношения различных религий в контексте категорий истинности и спасительности. Согласно позиции эксклюзивизма, только одна религия содержит истину и только в ней возможно спасение. Инк-люзивизм предполагает, что одна религия обладает полнотой истины, а остальные лишь ее частями. В рамках модели религиозного плюрализма считается, что разные религиозные учения, при многообразии внешних форм, содержат в себе одну и ту же духовную суть. Концепция религиозного плюрализма поддерживалась рядом видных мыслителей и имеет широкое распространение, однако, указывает автор, попытка ее философского осмысления ставит перед исследователем серьезные гносеологические и аксиологические проблемы (с. 44-45).
В первой части статьи В. Чатурведи рассматривает опыт философского осмысления концепции религиозного плюрализма в контексте проблемы истины. Религиозные мировоззрения весьма
