CC BY
71
нение этого условия делает религиозную дискриминацию сложнее, но в то же время это является лишь краткосрочным решением проблемы. Долгосрочное решение заключается в усовершенствовании законодательства, предполагающего уголовную ответственность за дискриминацию, с одной стороны, и использование различных средств - культурно-просветительских, образовательных, для развития подлинного диалога между различными социальными группами - с другой. Таким образом, заключает Челини-Понт, разработка конкретных законов и образовательные программы могут рассматриваться как решение проблемы дискриминации на религиозной почве.
С.В. Мельник
2016.02.019. МАНУССАКИС Дж. БОГ ПОСЛЕ МЕТАФИЗИКИ: БОГОСЛОВСКАЯ ЭСТЕТИКА. - Киев: ДУХ I Л1ТЕРА, 2014. -416 с.
Ключевые слова: Бог; метафизика; эстетика; феноменология; перцепция; интенциональность; идентичность.
Книга Дж. Мануссакиса, продолжая традиции французских философов, посвящена феноменологическому анализу богообще-ния. Автор поясняет, что под эстетикой в данном случае понимается не наука о прекрасном, а эстезис - чувственное восприятие. В центре внимания автора три основных чувства, в соответствии с которыми структурирована книга и с помощью которых мы можем познавать Бога, - зрение, слух и осязание. Как отмечает автор, ключевой вопрос этой книги: «Как возможно мыслить Бога после метафизики?» Причем слово «после» здесь означает: (а) в смысле последовательности (post) - логической, хронологической или иной, (б) в смысле следования (secundum), как мы говорим, что полотно написано по картине Рубенса, и (в) в смысле преследования (petitio), - как в выражениях «going after» или «being after» - поиска, но также и требования. Это означает, что то мышление о Боге, которое ищет Дж. Мануссакис, одновременно должно следовать метафизической традиции (secundum) и все же быть иным по отношению к ней (post). Этого можно достичь, полагает автор, только предъявляя претензии (petitio) к привычному концептуальному аппарату атрибутов Божественного - таких как бытие, вездесущие,
всемогущество, всеведение, актуальность и вечность. При этом автор не стремится заменить старые метафизические категории какими-либо новыми, скорее, его интересуют определенные топосы в истории философии, понятия или парадигмы, которым обычно не уделяют должного внимания. В соответствии с ними книга делится на три основные части. Как пишет автор, такая топология может привести к мышлению: о Боге личностном, а не концептуальном; о Боге, соотносящемся с человеком через икону; о Боге, пребывающем в темпоральности кайрос и внезапно являющем Себя в момент эксайфнес (часть 1, с. 31-182); о Боге, познаваемом скорее доксо-логическим языком хвалы и музыкой песнословий, чем систематическим логосом и теологией (часть 2, с. 173-296); о Боге, Который прикасается к нам и скандально приглашает нас прикасаться к Нему, - и в этом перекресте прикосновения открывается совершенно новое измерение познания, в свете которого бессильно блекнет пропасть субъект-объектного дуализма, разрыв между Собой и Другим (часть 3, с. 297-380). Как поясняет Дж. Мануссакис: «В философии существует традиция в отношении каждого чувства различать чувствующее, чувствуемое и "посредник" чувствования (например, в случае зрения, глаз - это чувствующее, видимый мир -чувствуемое, а видимость - это "посредник" чувства). Обыгрывая эту традицию, я разделил каждую часть на главы по количеству составляющих того чувства, которое она представляет: три для зрения (часть 1), три для слуха (часть 2), но только два для осязания (часть 3), поскольку это единственное чувство, которое вовсе не требует никаких "посредников" и, более того, выражается как раз в преодолении всякого опосредования между осязающим и осязаемым» (с. 25).
Главными философскими ресурсами данной книги являются феноменология и герменевтика. Три ключевые структуры исследования - зрение, слух и осязание - функционируют как различные горизонты, в которых феномен Бога может быть дан соответственно (или не соответственно) интенциям и интуициям как действиям сознания. В своих основных чертах анализ Дж. Мануссакиса остается верен феноменологии, и даже там, где он пытается преодолеть ее ограничения, он продолжает пользоваться категориальным аппаратом Гуссерля и его последователей.
Автор полагает, что для метафизики идея Бога всегда является в пределах разума. При чтении того, что философы говорят о Боге, нередко возникает впечатление, что философия (или по крайней мере та традиция, которую Хайдеггер критиковал как «онто-тео-логию») верит лишь в человека, создающего Бога «по своему образу и подобию». Дж. Мануссакис поясняет: прежде казалось осмысленным мнение, что все являемое должно «обращаться» к моему интенциональному горизонту, а значит, получать основание в конституирующем Я. Однако такое основание (какого бы то ни было явления - объекта, понятия и даже другого человека) означает, что все феномены рассматриваются конституирующим Я в некоторой симметрии с его собственной самостью, более того, эта симметрия предполагает своего рода присвоение. «Таким образом, мир оказывается неким собственным театром сознания - непререкаемого режиссера и одновременно эксклюзивного зрителя этого спектакля» (с. 40-41). В понятой таким образом самотождественности (ipseity) Я, где царствует самоидентичное и аутичное Я, нет места для Другого. Иными словами, все это препятствует возможности подлинных религиозных феноменов, ибо «в случае Бога, возможность Его явления определяется границами горизонта (а "горизонт" и означает границу); и этот горизонт - всегда мой, это горизонт Я, создающего значения. Все, что выпадает из этого горизонта, не просто невообразимо и невозможно, но и бессмысленно» (с. 43).
После этого, опираясь прежде всего на Ж.-Л. Мариона и его концепцию избыточного феномена, автор начинает рассматривать условия, при которых религиозный феномен может иметь место. «Нельзя ли помыслить феноменологию, где Я не смотрит и не видит, а испытывает взгляд Другого?» (с. 53). Для того чтобы прояснить, как это возможно, Дж. Мануссакис анализирует феномен иконы: «Перемещение перспективы, ее экстериоризация, воплощает требование иконы не быть видимой, - это икона видит нас» (с. 57). Однако икона - лишь один пример того, как и где мы можем ощущать взгляд Бога. Его также можно ощутить во взгляде всякого человека, которого мы встречаем в повседневной жизни; совсем Другой (a la Деррида) воплощен в этом Другом. Все это заставляет автора уделить немало места анализу понятия «личность»: Бог есть Личность par excellence, а значит, присматриваясь
к личностному измерению нашего бытия, мы не можем не заметить божественную модальность бытия.
Поскольку феноменологический опыт Бога не может соответствовать естественному пониманию опыта с его разделением на воспринимаемое и воспринимающее, автор ставит ряд вопросов: что реально, «основополагающее переживание себя как единства или переживание мира как множественности? Как можно иметь опыт (дискурсивная категория) существования (интуиция)? Или же как примирить тождественность моей самоидентичности как сознания с инаковостью моего переживания мира?» (с. 114). Отвечая, автор говорит об онтологическом первенстве личности перед бытием и существованием, что возможно лишь благодаря отношению. По сути, полагает автор, возражение против «религиозного» непонимания феноменов подразумевает другую, альтернативную возможность - возможность нерелигиозного, секулярного понимания. Следовательно, такое возражение воспроизводит языческое различие между сакральным и секулярным - различие, упраздняемое личностной редукцией. Автор полагает, что вернуться к эсхатологическому видению повседневности означает смешать временное с вечным, смыть границу между светским и сакральным, разрушить преграду между священным и профанным.
Согласно Дж. Мануссакису, пониманию времени как хронос (уходящее время) противостоит иное понимание темпоральности -кайрос. Если хронологическое время рассматривается горизонтально, как последовательность и протяженность, то кайрос представляется вертикальным и непротяженным. Если хронос измеряется секундами, минутами, часами и годами, то кайрос никак нельзя измерить, ведь он возникает лишь в Мгновении. В одержимости нашего общества прошлым виновата наша эпистемология, всецело археологическая (поскольку она занимается архэ - началами) и протологическая (поскольку она занимается тем, что было первым). Иными словами, наше познание неминуемо основывается на опыте, а опыт - это всегда опыт того, что было и прошло. Этому автор противопоставляет мгновение и эсхатологичность.
После этого автор переходит к анализу языка. Язык обретает смысл лишь благодаря различению. Любая единица любого данного языка имеет значение лишь постольку, поскольку она отличается от всех остальных. Возможность или невозможность языка о
Боге упирается в эту проблематику различения и инаковости, согласно которой «язык о Боге» может означать только две вещи: либо (а) «Бог» рассматривается лишь как одна лингвистическая единица среди прочих (слово, понятие), значение которой регулируется системой различений, в которые она вписана; в таком случае - «Бог» это означающее без означаемого, ибо не может быть ничего иного по отношению к языку; либо (б) Бог есть Бог, и Его следует воспринимать как «отличающегося» за пределами различений, или же как «не-отличающегося», Иного по отношению к языку, т.е. как совсем Иного. Его инаковость означает коллапс языка, поскольку Он оказывается означаемым без означающего; следовательно, к Нему можно обращаться лишь молчанием. «Итак, у философии остается только два возможных подхода к Богу: сведение Бога к имманентности языка (катафатический путь) или же изгнание Бога в трансцендентность молчания (апофатический путь). Однако одно другому не противоречит, как это может показаться на первый взгляд; две позиции предполагают друг друга. Выбор между ними - это псевдодилемма, поскольку выбор одной из них автоматически предполагает и другую» (с. 190-191). Для того чтобы обосновать это положение, автор анализирует философию языка Л. Витгенштейна и Ж. Дерриды, Григория Нисского и Псевдо-Дионисия Ареопагита, предполагая выход за пределы различения и инаковости к языку, на котором не столько говорят, сколько слушают.
В заключительной главе автор анализирует феномен осязания. Для Аристотеля, пишет автор, осознание нашей чувственности -это результат не какого-то дополнительного специального чувства -которое воспринимало бы само восприятие, - а самих наших чувств, данный лишь в меру их вовлечения в процесс восприятия, т.е. только тогда, когда на них влияют «объекты». Рука может осязать чашку потому, что она - не чашка, она может держать эту книгу, потому, что она - не книга; будь рука чем-то из этого, она не могла бы к ним прикоснуться. Она прикасается к ним благодаря тому, что не является ничем из них, но также и потому, что может стать подобной каждому из этих предметов. Также и с душой. Чтобы познавать сущее, душе необходимо самой к нему не принадлежать. «Самосознание Я, как бы ни ощущало себя Я - как субъективность или как объективность, это феномен, который всегда
имеет начало только за пределами Я, посредством иного, точнее посредством Другого (другого человека или чувственного мира). Это неизменный вывод всякого философского анализа феномена прикосновения. Ничто не указывает на то, чтобы я приходил к осознанию себя независимо от Другого или без него / нее» (с. 322). В результате автор приходит к выводу, что истинное знание - это только знание, основанное на онтологическом событии личностного общения, а не на онтическом постижении вещей. С одной стороны, это позволяет Дж. Мануссакису говорить о феноменах религиозного опыта, с другой - предложить определенную трактовку сознания. В частности, он пишет о том, что познание, основанное на онтологии, - это познание, происходящее из отношения, отношения между личностями, т.е. отношения, основанного на связанности. Только личность может знать, и знать можно только личность. Отсюда ясно, что теория чувствительности и восприятия невозможна, если она не начинает с единства ощущающего и ощущаемого. Феноменология выдвигает в качестве отправного пункта аналогичную предпосылку, акцентируя на интенциональности «сознания» как «сознания о...» (с. 335).
А.М. Гагинский
2016.02.020. УОЛТЕРСТОРФ Н. К. ЛЬЮИС О ПРОБЛЕМЕ СТРАДАНИЯ.
WOLTERSTORFF N. K. Lewis on the problem of suffering // Res phi-losophica. - Saint Louis univ., 2013. - Vol. 90, N 1. - P. 33-47.
Ключевые слова: Бог; философская антропология; проблема страданий; жизненный опыт; боль; опыт; теодицея.
В статье преподавателя теологии Йельского университета, специалиста по философской эстетике, эпистемологии, метафизике, философии политики и образования Н. Уолтерсторфа излагается и критикуется теодицея (богооправдание) К. Льюиса, представленная тем в трудах «Проблема боли» (первая публикация 1940) и «Наблюдаемое горе», которое было написано в другом жанре после смерти жены мыслителя, Джой, в 1961 г. Там показывается, как богооправдание помогло Льюису в его несчастье и дало ему силы жить дальше.
