CC BY
15
По аналогии с человеком и космос понимается как макроан-тропос: тесный союз между тяжелой землей и легким воздухом сравнивается с соединением тела и души: «тончайшая сила» последней способна держать и поднимать огромный вес первого. Это сравнение гигантского космического феномена и ничтожного по размерам человеческого тела имеет и психологическое значение снижения удивительного и ужасающего качества первого. В силу этого, замечает автор статьи, космология Лукреция многозначна и дидактична, и она уменьшает важность вещей, которые обычно внушают людям ужас и благоговейный трепет.
При этом, полагает Элиопулос, иллюстрации Эпикура и Лукреция к структуре, движению и функционированию человеческой души не кажутся достаточно успешными попытками спасти свободу воли человека и опровергнуть детерминизм в том, что иначе казалось бы жестко детерминированным универсумом, так как уже и сам клинамен, столь важный для стабилизации очень многих доктрин Эпикура, включает в себя множество неизбежных и обусловленных событий, а это переводит анализ из сферы психологии в плоскость всей физики Эпикура в целом.
Г.В. Хлебников
2016.01.037. НЕАКШУ А. МЕЖДУ НЕБОМ И ЗЕМЛЕЙ: ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СУЩЕСТВО В КОНЦЕПЦИИ ПОРФИРИЯ. NEACSU A. Between heaven and earth: The human being in Porphyry's conception // Dialogue and universalism. - Warszawa, 2015. -Vol. 25, N 1. - P. 45-56.
Ключевые слова: человеческое существо; высшие существа; Абсолютное Существо; душа; тело; животное; духовная жизнь; иррациональная жизнь; счастье; Порфирий; Плотин.
Относительно небольшая, но емкая статья Адрианы Неакшу (доктор философии, профессор университета Крайовы, Румыния), состоит из восьми частей, включая выводы. В первой «Вступление: Порфирий - как синтезатор Плотиновской мысли, так и выдающаяся философская личность», Неакшу сообщает, что Порфирий из Тира - «наиболее важный» ученик Плотина, великого основателя античного неоплатонизма, который поручил первому издать свои произведения. После смерти Плотина Порфирий издал его 54 трак-
тата, написанных в последний период жизни, когда Плотин отказался от решения ничего не писать, мотивированный примером его учителя, Аммония Саккаса. Порфирий сам установил их последовательность, группируя по темам так, что его систематизация и сейчас признана таковой (с. 45). Эта систематизирующая активность была продолжена в его работе «Сентенции», где философ, комментируя и обобщая «Эннеады», эмфазирует ценность добродетелей и сущностной связи души человека с Универсальным существом. Более того, он суммировал содержание системы Плотина в сериях афоризмов для использования в римских школах неоплатоников, видя цель своей жизни в защите и пропаганде доктрин своего наставника.
Говоря об исключительности влияния последнего на содержание работ первого, автор статьи тем не менее указывает на отличие философских концепций Порфирия, видя их в особой религиозности и практическом характере, так что и в своих антропологических интуициях он имеет ряд специфических особенностей, которые Некшу, в том числе, и тематизирует в настоящей статье (с. 46).
Во второй главе «Человек как несовершенный и временный союз тела и души» исследовательница отмечает, что, как и Плотин, Порфирий понимает человеческое существо как неподходящее, но необходимое соединение тела и души, двух субстанций, имеющих отличные природы, даже противоположные, которым он не придавал одинаковую ценность. Душе отдается превосходство и подлинная устойчивость, этой бессмертной части, которая выражает сущность человека, тогда как тело, гибнущая часть, является образом души, ее чувствующая часть или его одежда и инструмент, которая может быть удалена без того, чтобы человек мог быть аффектирован (там же).
Одной из причин, почему душа принуждается к союзу с телом, является ее неспособность вечно пребывать в интеллигибельной сфере. Другой - склонность самой души, обладающей созидательными силами, к телу, которое она создает своей порождающей силой (с. 46-47).
Результатом подобного соединения является человек как противоречивое существо, испытывающее влечение как к интеллигибельным, так и чувственным вещам. Если в этой смеси душа ру-
ководит телом, человек предпочитает высшие, благие и умопостигаемые вещи. Такое отношение наилучшее, самое здравое и естественное для души и тела. Если же она подчинена телу, то связи деградирует, человек склоняется к чувственным и вне его находящимся вещам, забывая о внутренних, глубоких и интеллигибельных вещах.
Автор статьи считает важным подчеркнуть, что Порфирий до Августина различает «внешнего человека», артикулированного телом и всем, что к нему относится, и внутреннего, конституированного душой и ее высшими способностями, прежде всего совершенным разумом, который врожден каждому человеческому существу. Однако природа человека как единства или синтеза, хотя и неистинная и только временная, не может быть правильно понята без знания всех частей этого союза (с. 47).
В третьей главе «Тело как внешняя и смертная часть человека» оно определяется в качестве чувствующего, имеющего свойство протяженности и объем, лишенный какой бы то ни было разумности. Как комплекс материи и формы тело рождено и делимо. Как и любое другое составное образование, оно движимо и всегда иное, чем было ранее. Оно всегда имеет страсти, которые приводят его в смущение и изменяют. Поскольку оно разрушимо, оно и смертно, что делает смертным и человека. Но материя сама по себе не страдает, потому что не имеет качества, как и форма, которая то приходит, то уходит. Страдания же относятся лишь к соединению, союзу материи и формы. Так как последний не существует сам по себе, чтобы функционировать и жить, тело нуждается в массе вещей, которые оно берет из окружающей среды. Чтобы питаться, хотя для этого достаточно было бы и растений, человек приобрел привычку убивать и съедать разных животных, усиливая тем самым материальность своего тела. Но это патологическая материальность, которая не помогает, а только вредит здоровью и жизни как тела, так и души. Причем вина за это лежит на последней как руководящем начале этого соединения. Тело же - живое существо, которое не может преодолеть свою природу. Оно - только вместилище души во время ее побега с неба, от близости к Высшему и Божественному Существу, заключение в тюрьму, которой является все чувственное, смертное, одним словом - земное (с. 48-49).
Четвертая глава посвящена анализу души как основной и бессмертной части человека. Согласно Порфирию, она представляет собой спиритуальную сущность, самодвижущуюся, вечно живущую (благодаря подобию Богу в разумности и духовной природе), бытие которой - жизнь сама по себе. И Порфирий критикует всех философов, кто думает о ней иначе, в том числе полагающих, что душа производится телом. Из-за божественности своей сущности она недвижима, но подвержена специфическим движениям: экстазу в присутствии Высшего Существа, размышлениям и рефлексиям, актам воли, интуициям будущего и того, что непосредственно не присутствует.
Кроме того, она обладает рядом свойств, которые транслирует телу, благодаря чему человек способен к различным актам опыта страстей. Что касается способности познания, то Порфирий делит ее на две части: чувственную и разумную. Последняя - прямое проявление души, тогда как первая проявляется косвенно, лишь через тело (с. 49-50).
Каждая из этих способностей имеет несколько специфических функций, между которыми, пишет Неакшу, Порфирий устанавливает ясную иерархию. Так, разум имеет совершенно особую природу, то же самое можно сказать и о дискурсивном уме, который располагается рядом с ним. Функцией первого является интуитивное рассмотрение, а последнего - дискурсивное рассуждение. Чувственность же совершенно отлична от разумных качеств, так как действует с помощью разных органов или же без них. В первом случае это называется ощущением, в последнем - воображением. Тем не менее ощущение и воображение принадлежат одному и тому же роду.
В разумении интуитивное восприятие выше мнения, которое относится к чувству или воображению; этот последний род мысли, называется ли он дискурсивный или как-то еще, например мнением, все же превосходит чувственность и воображение, но уступает интуитивному мышлению.
Способности души - это нечто другое, чем ее части. Порфи-рий считает, что раз душа простое и невидимое тело, она не имеет своих собственных частей, но когда образует связь с телом, то делится в соответствии с его частями, потому что каждая способность души находится в отдельной части тела.
Неакшу отмечает, что, несмотря на то что философ допускает какой то род разделения души, он все-таки отрицает у человека существование двух отличных душ, потому что душа является нашей подлинной сущностью, а существование двух душ влекло бы за собой и бытие двух сущностей, которые бы конфликтовали друг с другом.
Самое большее - мы можем говорить о двух состояниях души, принимая во внимание ее бытие в самой себе или же вне тела. Когда же душа покидает уровень идеальных сущностей и смешивается с телом, она становится разбросанной в материи и подверженной порче, будучи аффектированной тем, что случается с телом.
Она обретает чувственные страсти и тем самым тесно смыкается или даже подчиняется телу, впадает в разновидность смерти, но не умирает, хотя и ведет при этом ущербную жизнь, полную волнений, не стоящую ее подлинной духовной, интеллигибельной природы, особенностью которой является в том числе и бесстрастие (с. 50).
Чтобы избавиться от тирании тела, душе необходимо освободиться от страстей, продолжает Неакшу излагать доктрины Пор-фирия, она должна постоянно быть самой собой, не уходить от себя и таким образом оставаться в присутствии Универсальной Сущности, имеющей соединение с Богом. Побуждаемая надеждой, душа будет вести постоянную борьбу с соблазнами материи и вернется к Богу лишь в ситуации, когда она «забудет», т.е. ускользнет совершенно от того, что чувственно.
Рассматривая в пятой главе отличия человека от животного в философии Порфирия, автор статьи указывает, что человек, согласно этому философу, определяется своей душой, но в то же время животные тоже имеют душу. Порфирий пытается установить в чем же различие человека и животного. Для этого сначала рассматривает их сходство: подобие структуры их тел, уязвимость для одинаковых заболеваний, овладение одними и теми же чувствами, которые часто лучше у животных, показывает наличие у животных сложной психической жизни, сравнимой с человеческой, существование разных языков животных, дает примеры разумности, понятливости, существования различных типов суждений у животных, считая все это таким же природным даром, как и разум людей -дар природы.
Более того, Порфирий допускает для каждого вида животных специфические добродетели, которые адаптируют их существование в соответствии со справедливостью, приходя к заключению, что душа человека и животного обладает одной и той же божественной природой, которая никогда не может быть утрачена, и видя доказательство этому в том, что разум некоторых животных может достигать высшей степени совершенства. Различие же заключается в качестве души. Так что человеческая душа превосходит души животных в нескольких главных отношениях: а) она обладает более высоким разумом, поэтому ее мышление и рассуждения более сильные, чем души животного, а это в свою очередь делает человека по сравнению с животным более способным к обучению и проникновению в суть вещей; б) потому что человеческая душа имеет более высокое чувство справедливости; в) потому что она обладает более высокой способностью к социализации; г) потому что она формирует другую структуру тела, которое обладает уже иными качествами, что позволяет ему действовать совершенно иначе (с. 51-52).
В шестой главе анализируется отличие человека от высших существ. Порфирий рассматривает специфику человека не только относительно животных, ибо для него сфера живых существ гораздо шире. Она включает ряд сущностей, превосходящих человека: героев, демонов, ангелов, архангелов, архонтов, богов и, наконец, Отца всех богов, Абсолютное Существо. Хотя он детально и не рассматривает каждое из этих типов существ, Порфирий тем не менее уделяет особое внимание подобию и различию между человеком и богами, подчеркивая идентичность сущности человеческой души и душ богов, что определяет много аспектов сходства, вроде жизни, простоты, бессмертия, невидимости, склонности к истине, пониманию, которые отличаются у человека только степенью от тех качеств, которые есть у богов.
Основное отличие между людьми и богами состоит в смеси тела и души у первых, что делает их несовершенными, подверженными страстям, которые ведут душу к выбору зла и всего смертного (с. 52). Порфирий эксплицитно утверждает, что авторами зла являются сами люди, поскольку это они выбирают его, и что Бог, таким образом, остается вне этого.
Существует фундаментальное отличие между богами, бестелесными существами, мудрыми и благими, и демонами, которых Порфирий репрезентирует как телесных существ, лишенных разума, живущих в воздухе, чувствительных к запахам жертвенных приношений людей, подчеркивая при этом факт существования добрых демонов (ангелов) и злых демонов, всегда готовых обманывать людей во время сна или бодрствования. Несмотря на их поведение, эти существа также имеют божественные души, которые, однако, далеко отошли от своей сущности и деградировали.
Между богами, демонами, ангелами, героями и душами людей существует идентичность сущности, выражающаяся в их разумности. Фактически эта идентичность является той же самой что и у Высшего Существа, который является вечным источником всего сущего, из-за чего оно и зовется первым Богом, или Отцом всех вещей. Первый Бог является единственным подлинным существом, по-настоящему реальным, которое, благодаря тому что оно совершенно, находится выше любой материальности. Вследствие этого, пишет Порфирий, сие подлинно сущее существо существует от самого себя, оно всегда располагается в себе, т.е. обладает существованием, которое континуально одно и то же, что значит - оно эс-сенциально в самости. Что значит, оно неизменно в сущности, не составное, не разложимое, не находится в каком либо месте, не распределено в какой-либо массе, не рождено и не может быть разрушено (с. 52-53).
Имея в виду расстояние душ относительно этого Существа, дистанцию, репрезентирующую специфический ум, Порфирий устанавливает иерархию существ, которую он выражает через их собственные добродетели, сгруппировав в четыре типа:
1) практическая или гражданская добродетель, которая смягчает наши страсти и ограничивает иррациональные импульсы;
2) очищающие или катарсические добродетели, которые способны полностью освободить нас от страстей;
3) созерцательные или контемплятивные, посредством которых душа рассматривает разумное и сама идентифицируется с ним;
4) парадигматические добродетели, которые специфичны и принадлежат чистому разуму.
Неакшу приводит пример Порфирия: человек, обладающий практическими добродетелями, становится дельным и стоящим
человеком, действующий согласно катарсическим добродетелям, становится ангелическим человеком, или добрым демоном. Кто действует согласно интеллектуальным добродетелям, уже бог, но поступающий по парадигматическим добродетелям становится Отцом богов (с. 53-54).
В земной жизни все человеческие существа способны культивировать в себе гражданские и очищающие добродетели, потому что лишь этим путем мы после смерти имеем шанс подняться к Высшему Существу. При этом добродетельная жизнь не является специфическим качеством каждого индивидуума, а достигается посредством непрерывной борьбы с самим собой.
В седьмой главе автор рассматривает типы человеческой жизни и аутентичную цель человека в учении Порфирия. Поскольку человек состоит из двух различных частей, он может выбирать между двумя основными стилями жизни, противоположными друг другу: с одной стороны, иррациональная жизнь, выражающаяся в существовании порочного человека, который ищет лишь удовольствие и комфорт, и, с другой стороны, рациональная жизнь, т.е. жизнь хорошего человека, который заботится о смысле своего существования, он любит интеллектуальные созерцания, а его ум полон набожности и справедливости. Сущностное различие между этими двумя стилями жизни заключается в том, что в спиритуаль-ной жизни человек согласен руководствоваться разумом, а в порочной жизни - призирает ум и не живет в согласии с ним, поэтому это последний тип жизни максимально иррационален.
Порфирий считает, что оба типа людей избирают стиль жизни ради счастья. Он согласен с мнением, что каждый стремится к счастью, делая его высшей целью своей жизни. Однако оба пути к достижению счастья противоположны, так как человек, подчиняющийся телу, полагает, что получает удовольствие как результат обладания собственностью, тогда как рациональный человек чувствует счастье спиритуальной деятельности. Какой же из этих двух путей правильный, спрашивает автор. Ответ Порфирия таков: поскольку сущность человека - это душа, а тело - лишь эфемерная одежда, то лишь последний стиль жизни обладает подлинным счастья.
Здесь философ, указывает Неакшу, делает различие между ложным счастьем и подлинным счастьем, которое достигается обладанием мудростью, включающей в себя «подлинную науку ре-
альной сущности всех вещей», в том числе сущность человека, знания реальных сущностей и созерцания Блага (с. 55). Фактически эта мудрость в полной мере и абсолютно находится лишь у Высшего Бога, однако она может быть достигнута некоторым образом и человеком - благодаря его божественной сущности. Поэтому подлинной целью человека является стремление стать в максимальной степени подобным Богу, чтобы достичь мудрости и быть счастливым.
В мысли Порфирия человек может достичь счастья только посредством спиритуальной жизни, свободной от физических потребностей настолько, насколько это только возможно. Интеллект -это подлинно существующее существо, поэтому цель - жить сообразно интеллекту (с. 54-55).
Используемые для этого методы включают в себя ослабление связей между умом и телом. Люди должны избегать страстей, которые становятся причиной беспорядка души. Надо устранять и желания, становящиеся причинами подобных действий в мире. Устранять несправедливость, заботиться о том, чтобы не причинять какого-либо вреда и не вызывать боль в других людях и животных, питаться только растениями, которые не чувствуют боли, когда их режут, и которых достаточно для жизни. Надо устранить все, что противоречит разуму, думать только о совершенстве души, жить созерцательной жизнью, духовной, взывать к силам души, пользоваться убеждением и рассуждением, забыв о чувственных вещах. Таким путем душа человека может вернуться на свою родину, на небо, под которым понимается сфера Бога, дающего индивидууму его высшее блаженство.
В заключение автор констатирует, что неоплатоническая концепция человеческого существа Плотина установила теоретические рамки природе души, отношению между душой и телом, цель наших жизней. Порфирий же при этом разрабатывает проблемы различия между человеком и другими одухотворенными существами, вопросы способностей души, аргументы в пользу ее бессмертия, важности самопознания, правила нашей моральной жизни и, особенно, идею о воздержании от любого мяса животных. Все эти темы не только простые применения доктрин Плотина, но и артикулированные личные позиции подлинной оригинальности Порфи-рия, которая обогащает неоплатонический взгляд на человека.
В своих многочисленных трудах Порфирий проясняет и усиливает неоплатонизм, разрабатывает сущностную проблему человеческой природы и человеческой ситуации так, что последующие неоплатоники высоко оценят его вклад. Даже Ямвлих, его ученик, интенсивно критиковавший его сдержанность относительно теургии и сам разрабатывавший иерархию существ в универсуме, соглашается с Порфирием в вопросах божественной природы человека, его достоинства и способов открепления от тела с целью возвратить свое божественное положение. Принимая тот факт, что происхождение человека идет с неба и близко богам, но при этом человеческая жизнь протекает на земле, Порфирий понимает человеческую ситуацию как постоянную борьбу тела и души, а человеческое существо как постоянно перемещающееся между падением и подъемом, т.е. между небом и землей (с. 55-56).
Г.В. Хлебников
2016.01.038. ТАРАНТИНО П. АСТРОНОМИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА В ПОСТРОЕНИИ АРИСТОТЕЛЕВСКОЙ ТЕОРИИ НАУКИ. TARANTINO P. Il paradigma astronómica nella costruzzione della teoría aristotélica della scienza // Rivista di filosofía neo-scolastica. -Milano, 2014. - An. 106, N 1. - P. 71-93.
Ключевые слова: Аристотель; астрономия; демонстрация; опыт; парадигма.
Статья Пьеро Тарантино ставит своей целью подчеркнуть роль классической астрономии в создании аристотелевской теории науки. Во «Второй аналитике» астрономический подход представляется основным источником вдохновения для дистанцирования (разделения) между знанием факта и знанием причины, на котором базируется научный процесс. В соответствии с основными идеями аристотелевской доктрины два данных уровня познания, идентифицируемые соответственно с эмпирическими и рациональными дисциплинами, не только не разделимы, но и сотрудничают в собирании и объяснении естественных феноменов. Подобная точка зрения, очевидно, соответствует генерализации эффективно использовавшегося в классической Греции астрономического метода, характеризовавшегося геометрической демонстрацией наблюдаемых астральных явлений. Подобный астрономический подход ко-
